Maurice Merleau-Ponty
Người dịch: Hà Hữu Nga
4. Lĩnh vực Hiện tượng
[Tr.60] Giờ đây, chúng ta sẽ thấy các chương tiếp theo dẫn dắt cuộc khảo sát theo hướng nào. ‘Trải nghiệm giác quan’* một lần nữa trở thành một câu hỏi đối với chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đã loại bỏ mọi bí ẩn của nó bằng cách quy về việc sở hữu một phẩm chất. Điều này chỉ có thể khả thi với cái giá là phải rời xa ý nghĩa thông thường của từ này. Giữa trải nghiệm giác quan và tri thức, kinh nghiệm thông thường thiết lập một sự khác biệt không phải là sự khác biệt giữa phẩm chất và khái niệm. Khái niệm phong phú này về trải nghiệm giác quan vẫn còn được tìm thấy trong cách sử dụng của trường phái Lãng mạn, ví dụ như trong tác phẩm của Herder. Nó chỉ ra một trải nghiệm trong đó chúng ta được cung cấp không phải những phẩm chất ‘vô tri’, mà là những phẩm chất năng động. Một bánh xe gỗ đặt trên mặt đất, đối với thị giác, không giống như một bánh xe mang tải. Một vật thể ở trạng thái nghỉ vì không có lực tác động lên nó, đối với thị giác, cũng không giống như một vật thể trong đó các lực đối lập ở trạng thái cân bằng. 1 Ánh sáng của ngọn nến thay đổi diện mạo đối với một đứa trẻ sau khi cháy hết, nó không còn thu hút bàn tay của đứa trẻ nữa mà trở nên thực sự đáng chán. 2 Thị giác đã được chứa đựng một ý nghĩa (giác quan) mang lại cho nó một chức năng trong cảnh tượng của thế giới và trong trải nghiệm của chúng ta. Thứ gì đó quale thuần túy sẽ chỉ được [tr.61] trao cho chúng ta nếu thế giới là một cảnh tượng và cơ thể của chính ta là một cơ chế mà một tâm trí vô tư nào đó đã tự làm quen.3 [Quale (Latin, số nhiều: Qualia) trong triết học và khoa học nhận thức chỉ các đặc điểm chất lượng của trải nghiệm cảm giác mang tính chủ quan, ví dụ như cảm giác đau đớn, vị của rượu, hay ‘tính đỏ’ của màu đỏ; đây là cách mọi mà thứ hiện hữu trong trải nghiệm của mỗi cá nhân, khó định nghĩa bằng thông tin vật lý.].
Mặt khác, kinh nghiệm giác quan lại đầu tư vào phẩm chất bằng một giá trị sống động, nắm bắt nó trước hết trong ý nghĩa của nó đối với chúng ta, đối với khối lượng nặng nề là cơ thể của chúng ta, từ đó mà nó luôn bao hàm một sự quy chiếu đến cơ thể. Vấn đề là hiểu những mối quan hệ kỳ lạ được dệt nên giữa các phần của cảnh quan, hoặc giữa nó và tôi như một chủ thể hiện thân, và thông qua đó một đối tượng được nhận thức có thể tập trung trong chính nó một toàn bộ cảnh quan hoặc trở thành hình ảnh của một toàn bộ phân đoạn cuộc sống. Kinh nghiệm giác quan là sự giao tiếp sống động với thế giới khiến nó hiện diện như một môi trường quen thuộc của cuộc sống chúng ta. Chính nhờ nó mà đối tượng được cảm nhận và chủ thể cảm nhận có được độ dày của chúng. Đó là cấu trúc mang tính ý hướng mà nỗ lực nhận thức sẽ cố gắng phân tách. Với lĩnh vực kinh nghiệm giác quan, chúng ta tái khám phá vấn đề liên tưởng và tính thụ động. Chúng không còn là vấn đề nan giải bởi vì các loại hình triết học cổ điển đặt mình ở vị trí thấp hơn hoặc cao hơn chúng, cho chúng tất cả hoặc không cho gì cả: đôi khi liên tưởng được hiểu đơn thuần là sự cùng tồn tại trên thực tế, đôi khi lại bắt nguồn từ một kiến tạo trí tuệ; đôi khi tính thụ động được nhập từ sự vật vào tâm trí, và đôi khi phép phản tư phân tích sẽ tìm thấy trong đó một hoạt động hiểu biết. Trong khi đó, những khái niệm này sẽ có ý nghĩa đầy đủ nếu kinh nghiệm giác quan được phân biệt với chất lượng: vậy là liên tưởng, hay đúng hơn là ‘tính tương đồng’, theo nghĩa Kantian, là hiện tượng trung tâm của đời sống tri giác, vì nó là sự cấu thành, không có bất kỳ mô hình lý tưởng nào, của một nhóm có ý nghĩa. Sự phân biệt giữa đời sống tri giác và khái niệm, giữa tính thụ động và tính tự phát không còn bị xóa bỏ bởi phép phản tư phân tích, vì chúng ta không còn bị buộc phải tìm kiếm một hoạt động kết nối nào đó cho nguyên tắc phối hợp của mình bởi nguyên tử luận cảm giác. Cuối cùng, sau kinh nghiệm giác quan, sự hiểu biết cũng cần được định nghĩa lại, vì chức năng kết nối tổng quát mà chủ nghĩa Kantianism gán cho nó giờ đây đã lan rộng khắp toàn bộ đời sống có chủ đích và không còn đủ để phân biệt nó nữa.
Liên quan đến tri giác chúng ta sẽ cố gắng làm rõ cả hạ-cấu trúc bản năng và thượng-cấu trúc được xây dựng trên đó bởi việc thực hành trí tuệ. Như Cassirer đã nói, bằng cách làm biến dạng tri giác từ trên xuống, [tr.62] chủ nghĩa kinh nghiệm cũng đã làm biến dạng nó từ dưới lên: 4 ấn tượng trở nên trống nghĩa bản năng và tình cảm cũng như ý nghĩa lý tưởng. Người ta có thể nói thêm rằng việc làm biến dạng tri giác từ dưới lên, coi nó ngay lập tức như tri thức và quên đi nội dung hiện sinh của nó, tương đương với việc làm biến dạng nó từ trên xuống, vì nó liên quan đến việc coi là hiển nhiên và bỏ qua trong im lặng khoảnh khắc quyết định trong tri giác: sự trỗi dậy của một thế giới chân thực và chính xác. Phép phản tư sẽ chắc chắn đã xác định chính xác vị trí trung tâm của hiện tượng nếu nó có khả năng làm sáng tỏ cả bản chất sống còn và ý hướng hợp lý của nó. Như vậy, “cảm giác” và “phán đoán” cùng đánh mất tính rõ ràng hiển nhiên của chúng: đã có thể nhận thấy rằng chúng chỉ rõ ràng chừng nào định kiến thiên về thế giới còn được duy trì. Ngay khi người ta cố gắng dùng chúng để hình dung ý thức trong quá trình tri giác, để khôi phục kinh nghiệm tri giác đã bị lãng quên, và để liên hệ chúng với kinh nghiệm đó, thì người ta thấy chúng trở nên không thể hình dung được. Bằng cách làm cho những khó khăn này trở nên rõ ràng hơn, chúng ta đã bị cuốn vào một loại phân tích mới, vào một chiều kích mới mà trong đó chúng được định sẵn sẽ biến mất. Việc phê phán giả thuyết về tính bất biến và nói chung là phép quy giản ý niệm về ‘thế giới’ đã mở ra một lĩnh vực hiện tượng học mà giờ đây cần được xác định rõ ràng hơn, đồng thời gợi ý việc tái khám phá một trải nghiệm trực tiếp cần được, chí ít là tạm thời, xếp vào vị trí của nó trong mối quan hệ với tri thức khoa học, cũng như với sự suy tư tâm lý và triết học.
Khoa học và triết học trong nhiều thế kỷ đã được duy trì bởi niềm tin không chút nghi ngờ vào tri giác. Tri giác mở ra một cánh cửa nhìn vào sự vật. Điều này có nghĩa là, theo cách cận-mục đích luận, nó hướng tới một chân lý tự thân, trong đó lý do ẩn chứa đằng sau mọi trình hiện được tìm thấy. Luận điểm ngầm của tri giác là ở mỗi khoảnh khắc, kinh nghiệm có thể được phối hợp với kinh nghiệm của khoảnh khắc trước đó và khoảnh khắc tiếp theo, và quan điểm của tôi với quan điểm của những loại ý thức khác— với mọi mâu thuẫn có thể được loại bỏ, với kinh nghiệm đơn tử luận và liên chủ thể tính là một văn bản liền mạch—với thứ mà hiện tại không xác định đối với tôi lại có thể trở nên xác định đối với một tri thức đầy đủ hơn, như thể được hiện thực hóa trước trong sự vật, hay đúng hơn là chính sự vật đó. Khoa học trước hết chỉ là phần tiếp theo hoặc sự khuếch đại [tr.63] của quá trình cấu thành nên những sự vật được tri giác. Hệt như sự vật là thứ bất biến của tất cả các trường cảm giác và của tất cả các trường tri giác cá thể, thì khái niệm khoa học là phương tiện để ấn định và khách thể hóa các hiện tượng. Khoa học đã định nghĩa một trạng thái lý thuyết của các vật thể không chịu tác động của bất kỳ lực nào, và trên thực tế đã định nghĩa lực, tái cấu thành các quá trình thực tế quan sát được bằng sự trợ giúp của các thành phần lý tưởng này. Nó đã thiết lập về mặt thống kê các thuộc tính hóa học của các vật thể thuần túy, suy ra từ đó các tính chất của các vật thể thực nghiệm, và vì vậy dường như nó nắm giữ kế hoạch sáng tạo hoặc trong bất kỳ trường hợp nào cũng đã tìm ra lý do nội tại trong thế giới. Khái niệm về không gian hình học, không quan tâm đến nội dung của nó, thứ chuyển động thuần túy mà tự nó không ảnh hưởng đến các thuộc tính của vật thể, đã cung cấp cho các hiện tượng một môi trường tồn tại bất động, trong đó mỗi sự kiện đều có thể được liên hệ với các điều kiện vật lý chịu trách nhiệm cho những thay đổi xảy ra, và do đó góp phần vào sự đóng băng của thứ dường như là nhiệm vụ của vật lý.
Trong quá trình phát triển khái niệm về sự vật như vậy, tri thức khoa học đã không nhận thức được rằng nó đang hoạt động trên một giả định đề. Chính vì tri giác, trong những hàm ý sống còn của nó và trước bất kỳ tư duy lý thuyết nào, được trình bày như là tri giác về một loại hiện hữu, nên người ta không coi việc suy tư phải thực hiện một phả hệ của hiện hữu là cần thiết, và do đó nó bị giới hạn trong việc tìm kiếm các điều kiện làm cho hiện hữu trở nên khả thể. Ngay cả khi người ta tính đến những biến đổi của ý thức quyết định, 5 ngay cả khi người ta thừa nhận rằng cấu thành của đối tượng không bao giờ hoàn thiện, thì cũng không có gì để bổ sung vào những gì khoa học đã nói về nó; đối tượng tự nhiên vẫn là một nhất tính lý tưởng đối với chúng ta và, theo cách nói nổi bật của Lachelier, ‘một mạng các thuộc tính chung’. Không ích gì khi phủ nhận bất kỳ giá trị bản thể luận nào đối với các nguyên tắc khoa học và chỉ để lại cho chúng một giá trị phương pháp luận, 6 vì sự bảo lưu này không tạo ra sự thay đổi thiết yếu nào đối với triết học, vì thứ hiện hữu duy nhất có thể hình dung được lại vẫn được xác định bởi phương pháp khoa học. Trong những hoàn cảnh này, cơ thể sống không thể thoát khỏi những xác quyết tự nó làm cho đối tượng trở thành một đối tượng mà nếu không có nó, thì sẽ không có chỗ đứng trong hệ thống kinh nghiệm. Các vị ngữ giá trị mà phán đoán phản ánh gán cho nó phải được duy trì, bằng hiện hữu, bởi một [tr.64] nền tảng của các thuộc tính vật lý-hóa học. Trong kinh nghiệm thông thường, chúng ta tìm thấy tính phù hợp và mối quan hệ có ý nghĩa giữa cử chỉ, nụ cười và giọng điệu của người nói. Nhưng mối quan hệ tương hỗ của sự biểu hiện này, coi cơ thể con người là hiện thân hướng ra bên ngoài của một cách hiện hữu-trong-thế giới, đối với sinh lý học cơ học, cần được phân giải thành một chuỗi các mối quan hệ nhân quả.
Cần phải liên kết hiện tượng ly tâm của sự biểu hiện với các điều kiện hướng tâm, quy giản quá trình tương tác với thế giới mà chúng ta gọi là hành vi thành các quá trình ngôi thứ ba, đưa kinh nghiệm xuống cấp độ tự nhiên vật lý và biến cơ thể sống thành một vật thể không có nội tại. Sau đó thái độ cảm xúc và thực tiễn của chủ thể sống đối với thế giới, được tích hợp vào một cơ chế tâm sinh lý. Mỗi sự đánh giá phải là kết quả của một sự chuyển giao, trong đó các tình huống phức tạp trở nên có khả năng đánh thức những ấn tượng cơ bản về khoái cảm và đau đớn, những ấn tượng gắn liền với các quá trình thần kinh. Các ý hướng thúc đẩy của sinh vật sống được chuyển đổi thành các vận động khách quan: ý chí chỉ được phép đưa ra một mệnh lệnh tức thời, việc thực hiện hành động hoàn toàn được giao cho một cơ chế thần kinh. Trải nghiệm giác quan, khi tách rời khỏi các chức năng cảm xúc và vận động, trở thành sự tiếp nhận đơn thuần một phẩm chất, và các nhà sinh lý học cho rằng họ có thể theo dõi, từ điểm tiếp nhận đến các trung tâm thần kinh, sự chiếu rọi của thế giới bên ngoài vào cơ thể sống. Cơ thể sống, khi được biến đổi như vậy, không còn là cơ thể của tôi, biểu hiện hữu hình của một Ngã cụ thể, mà trở thành một vật thể trong số tất cả những vật thể khác. Ngược lại, thân thể của kẻ khác không thể hiện ra trước mắt tôi như là bao bọc một Ngã khác. Nó chỉ đơn thuần là một cỗ máy, và nhận thức về kẻ khác thực sự không thể là về kẻ khác, vì nó xuất phát từ một suy luận và do đó được đặt đằng sau cỗ máy tự động không hơn gì một ý thức nói chung, một nguyên nhân siêu việt chứ không phải là một cư dân của các vận động của nó. Vì vậy, chúng ta không còn có một nhóm các yếu tố cấu thành nên thứ tự ngã cùng tồn tại trong một thế giới nữa.
Toàn bộ nội dung cụ thể của các ‘trạng thái tâm lý’ phát sinh, theo các quy luật của tâm sinh lý học và tâm lý học, từ một quyết định luận phổ quát, đã được tích hợp vào vật tự nó. [The in-itself, Khái niệm ‘Vật tự thân’ (tiếng Đức: Ding an sich) nổi tiếng của Kant đề cập đến thực tại của một đối tượng tồn tại độc lập với sự quan sát, kinh nghiệm hoặc khái niệm của con người - được Immanuel Kant phát triển như một thực tại ‘bất khả tri’ đằng sau các hiện tượng, nó biểu thị một sự tồn tại khép kín, bất động, sau này được Sartre đối lập với các hiện hữu ‘tự thân’ có ý thức - l’être-en-soi tồn tại tự thân của Sartre là một khái niệm hiện tượng luận định nghĩa sự tồn tại dày đặc, mờ đục và phi ý thức của các vật thể.- HHN] Không còn bất kỳ cái tự thân thực sự nào khác ngoài suy nghĩ của nhà khoa học, kẻ tri giác hệ thống và chỉ riêng suy nghĩ đó mới không còn chiếm giữ bất kỳ vị trí nào trong đó nữa. Như vậy, trong khi cơ thể sống trở thành một cái bên ngoài không có bên trong, thì chủ thể tính [tr.65] lại trở thành một cái bên trong không có bên ngoài, một kẻ quan sát vô tư. [Impartial spectator – Kẻ quan sát vô tư/khách quan) là khái niệm đạo đức cốt lõi của Adam Smith đại diện cho một ‘thẩm phán bên trong’ tưởng tượng, không thiên vị. Nó giúp con người tự đánh giá hành vi của mình dựa trên các chuẩn mực xã hội và sự đồng cảm, thay vì chỉ ích kỷ theo đuổi lợi ích cá nhân, từ đó điều chỉnh hành động để trở nên ‘đáng được yêu mến’ - HHN] Chủ nghĩa tự nhiên của khoa học và chủ nghĩa duy linh của chủ thể cấu thành phổ quát, xuất phát từ phép phản tư về khoa học, đều có điểm chung là chúng san bằng kinh nghiệm: trước cái Tôi cấu thành, các bản ngã kinh nghiệm là các đối tượng. Bản ngã kinh nghiệm là một khái niệm lai tạp, một sự pha trộn giữa tự-nó và cho-nó, mà triết học phản tư không thể gán cho bất cứ vị thế nào. Chừng nào còn có nội dung cụ thể thì nó còn được đưa vào hệ thống kinh nghiệm và do đó không phải là một chủ thể; chừng nào còn là một chủ thể thì nó vẫn trống rỗng và tự phân giải thành chủ thể siêu việt. Tính lý tưởng của đối tượng, sự khách thể hóa của cơ thể sống, việc đặt tinh thần vào một chiều kích giá trị không có thước đo chung với tự nhiên, đó là thứ triết học minh bạch đạt được bằng cách đẩy mạnh hơn nữa trên con đường tri thức được tri giác mở ra. Có thể cho rằng tri giác là một khoa học sơ khai, còn khoa học lại là một thứ tri giác có phương pháp và hoàn chỉnh,7 vì khoa học chỉ đơn thuần là tuân theo một cách thiếu phê phán cái lý tưởng về tri thức được thiết lập bởi sự vật được tri giác.
Giờ đây, thứ triết học này đang sụp đổ trước mắt chúng ta. Đối tượng tự nhiên là thứ đầu tiên biến mất và chính vật lý đã nhận ra giới hạn của các phạm trù của nó bằng cách đòi hỏi sự tái cấu trúc và kết hợp các khái niệm thuần túy mà nó đã áp dụng. Về phần mình, sinh vật đặt ra cho phân tích vật lý-hóa học không phải những khó khăn thực tiễn của một đối tượng phức tạp, mà là khó khăn lý thuyết của một hiện hữu có ý nghĩa.8 Nói một cách tổng quát hơn, ý tưởng về một vũ trụ tư tưởng hay một vũ trụ của các giá trị, trong đó tất cả các sinh vật có tư duy tiếp xúc và được dung hòa, đang bị đặt thành vấn đề. Bản chất của tự nhiên không mang tính hình học, và nó chỉ xuất hiện như vậy đối với một kẻ quan sát cẩn trọng, chỉ bằng lòng với dữ liệu vĩ mô. Xã hội loài người không phải là một cộng đồng những bộ óc lý trí, và chỉ ở những quốc gia may mắn, nơi mà sự cân bằng sinh học và kinh tế đã được thiết lập cục bộ và tạm thời, thì quan niệm như vậy mới trở nên khả thể. Trải nghiệm về sự hỗn loạn, cả ở cấp độ suy đoán lẫn cấp độ khác, thúc đẩy chúng ta nhìn nhận chủ nghĩa duy lý trong một viễn cảnh lịch sử mà về nguyên tắc nó đã tự đặt ra để tránh, để tìm kiếm một thứ triết học cần để giải thích sự trỗi dậy của lý trí trong một thế giới không phải do nó tạo ra và để [tr.66] chuẩn bị nền tảng của kinh nghiệm sống mà nếu thiếu nó thì lý trí và tự do sẽ mất đi nội dung và héo mòn. Chúng ta sẽ không còn cho rằng tri giác là khoa học sơ khai, mà ngược lại, khoa học cổ điển là một hình thức tri giác đánh mất tầm nhìn về nguồn gốc của nó và tin rằng nó đã hoàn thiện. Hành động triết học đầu tiên dường như là trở lại thế giới kinh nghiệm thực tế tồn tại trước thế giới khách quan, vì chính trong đó chúng ta mới có thể nắm bắt được cơ sở lý thuyết cũng như giới hạn của thế giới khách quan đó, khôi phục lại cho sự vật thứ hình thái cụ thể của chúng, cho sinh vật cách thức riêng của chúng trong việc tương tác với thế giới, và cho chủ thể tính thứ vốn có của nó trong lịch sử. Hơn nữa, nhiệm vụ của chúng ta là tái khám phá các hiện tượng, lớp kinh nghiệm sống mà qua đó những kẻ khác và sự vật khác được đem đến cho chúng ta lần đầu tiên, hệ thống “Tự ngã-Kẻ khác-Sự vật” khi nó hình thành; để đánh thức lại tri giác và phá vỡ thủ đoạn của nó, khiến chúng ta quên đi tri giác như một sự thật và như một tri giác vì lợi ích của đối tượng mà nó trình bày cho chúng ta và của truyền thống duy lý mà nó tạo ra.
Lĩnh vực hiện tượng này không phải là một ‘thế giới nội tâm’, ‘hiện tượng’ không phải là một ‘trạng thái ý thức’, hay một ‘sự kiện tinh thần’, và kinh nghiệm về các hiện tượng không phải là một hành động nội quan hay một trực giác theo nghĩa của Bergson. Từ lâu, người ta đã định nghĩa đối tượng của tâm lý học bằng cách nói rằng nó ‘không có sự mở rộng’ và ‘chỉ có thể tiếp cận được bởi một người’, dẫn đến kết quả là đối tượng đặc biệt này chỉ có thể được nắm bắt bằng một loại hành động đặc biệt, ‘tri giác nội tại’ hay nội quan, trong đó chủ thể và đối tượng hòa quyện và tri thức đạt được bằng một hành động trùng hợp. Do đó, việc quay trở lại với ‘dữ liệu trực tiếp của ý thức’ trở thành một nỗ lực vô vọng vì sự xem xét triết học đang cố gắng trở thành thứ mà về nguyên tắc nó không thể nhìn thấy. Khó khăn không chỉ là việc phá bỏ định kiến của cái ngoại tại, như tất cả các triết học đều khuyến khích người mới bắt đầu làm, hoặc mô tả tâm trí bằng một ngôn ngữ được tạo ra để tái hiện sự vật. Nó còn cơ bản hơn nhiều, bởi vì địa vị thấp kém hơn, được định nghĩa bởi ấn tượng, về bản chất đã né tránh mọi nỗ lực diễn đạt. Không chỉ việc truyền đạt trực giác triết học cho kẻ khác trở nên khó khăn—hay đúng hơn là bị thu hẹp lại thành một loại thần chú được thiết kế để tạo ra trong họ những trải nghiệm tương tự như của nhà triết học—mà chính nhà triết học cũng không thể nhận thức rõ ràng những gì ông ta thấy trong khoảnh khắc, vì ông ta sẽ phải suy nghĩ về nó, tức là cố định và bóp méo nó. Do đó, cái trực tiếp là một cuộc sống cô đơn, mù quáng và câm lặng [tr.67]. Việc quay lại với cái hiện tượng không thể hiện bất kỳ đặc điểm nào trong đó.
Cấu hình cảm giác của một vật thể hay một cử chỉ, điều mà sự phê phán giả thuyết về tính bất biến đưa ra trước mắt chúng ta, không được nắm bắt trong một sự trùng hợp ngẫu nhiên không thể diễn tả, mà nó được ‘hiểu’ thông qua một loại hành động chiếm dụng mà tất cả chúng ta đều trải nghiệm khi nói rằng chúng ta đã ‘phát hiện ra’ con thỏ trong mớ tán lá bùng nhùng, hoặc chúng ta đã ‘bắt gặp’ một cử chỉ nhỏ. Một khi định kiến của cảm giác bị loại bỏ, thì một khuôn mặt, một chữ ký, một hình thức hành vi không còn là ‘dữ liệu thị giác’ đơn thuần mà ý nghĩa tâm lý của nó được tìm kiếm trong trải nghiệm nội tâm của chúng ta, và đời sống tinh thần của người khác trở thành một đối tượng trực tiếp, một chỉnh thể chứa đựng ý nghĩa nội tại. Nói chung thì chính khái niệm về cái lập tức vốn được biến đổi: từ nay trở đi, cái lập tức không còn là ấn tượng, thứ đối tượng vốn đồng nhất với chủ thể, mà là ý nghĩa, cấu trúc, sự sắp xếp tự phát của các bộ phận. ‘Đời sống tinh thần’ của tôi được trao cho tôi theo chính cách thức như vậy, bởi vì sự phê phán giả thuyết về tính bất biến dạy tôi nhận ra sự liên kết và nhất tính du dương trong hành vi của tôi như là dữ liệu gốc của kinh nghiệm nội tâm, và bởi vì phép nội quan, khi bị hạ bệ thành nội dung thực chứng của nó, bao gồm việc làm cho ý nghĩa nội tại của bất kỳ hành vi nào cũng trở nên rõ ràng. 9 Do đó, những gì chúng ta khám phá ra bằng cách vượt qua định kiến của thế giới khách quan thì đều không phải là một thế giới nội tâm huyền bí. Thế giới kinh nghiệm sống này cũng không hoàn toàn khép kín đối với ý thức ngây thơ, như tính thấp kém của Bergson. [Bergson cho rằng trí tuệ là một thứ năng lực ‘thấp kém’ hoặc hạn chế so với trực giác, vì nó được thiết kế cho hành động thực tiễn và thao túng vật chất hơn là để hiểu bản chất thực sự của sự sống và thời gian. Trí tuệ phân tích, chia nhỏ và đóng băng thực tại, trong khi trực giác nắm bắt trực tiếp trải nghiệm nội tại, luôn lưu động về thời gian và biến đổi. HHN] Trong việc phê phán giả thuyết về tính bất biến và vạch trần các hiện tượng, nhà tâm lý học đã đi ngược lại định hướng tự nhiên của quá trình nhận thức, vốn mù quáng trải qua các hoạt động của tri giác tiến thẳng đến kết quả có mục đích của chúng. Không có gì khó hơn việc biết chính xác những gì mình nhìn thấy.
‘Trong trực giác tự nhiên có một loại “cơ chế-bí mật” mà chúng ta phải phá vỡ để đạt tới tồn tại hiện tượng’10 hoặc một phép biện chứng mà qua đó tri giác tự che giấu chính nó. Nhưng mặc dù bản chất của ý thức là quên đi các hiện tượng của chính nó, do đó cho phép ‘sự vật’ được cấu thành, tính quên lãng này không chỉ đơn thuần là sự vắng mặt, mà là sự vắng mặt của một thứ gì đó mà ý thức có thể mang vào sự hiện diện của nó [tr.68]: nói cách khác, ý thức chỉ có thể quên đi các hiện tượng bởi vì nó có thể gợi nhớ lại chúng, nó bỏ qua chúng để ưu tiên cho sự vật chỉ bởi vì chúng là cái nôi của sự vật. Ví dụ, chúng không bao giờ hoàn toàn xa lạ với ý thức khoa học, vốn mượn tất cả các mô hình của nó từ các cấu trúc của kinh nghiệm sống; nó chỉ đơn giản là không ‘chủ đề hóa’ chúng, hoặc làm rõ các chân trời của ý thức tri giác bao quanh nó mà nó cố gắng đưa trình biểu hiện khách quan về các mối quan hệ cụ thể của nó. Trải nghiệm các hiện tượng, do đó, không giống như trực giác Bergsonian, thứ trực giác về một thực tại mà chúng ta không biết và không có cầu nối phương pháp luận nào dẫn đến—nó là việc làm rõ hoặc đưa ra ánh sáng đời sống tiền khoa học của ý thức, điều duy nhất mang lại ý nghĩa cho các hoạt động khoa học và là điều mà các hoạt động khoa học luôn quy chiếu trở lại. Nó không phải là một sự chuyển đổi phi lý, mà là một phân tích mang tính ý hướng.
Nếu, như chúng ta thấy, tâm lý học hiện tượng luận khác biệt với tâm lý học nội quan về mọi đặc điểm, đó là vì nó khác nhau về nguyên tắc cơ bản. Tâm lý học nội quan đã phát hiện ra, ở rìa của thế giới vật chất, một vùng ý thức trong đó các khái niệm vật lý không còn hiệu lực, nhưng nhà tâm lý học vẫn tin rằng ý thức không hơn gì một lĩnh vực của hiện hữu, và ông quyết định khám phá lĩnh vực này giống như nhà vật lý khám phá lĩnh vực của mình vậy. Ông cố gắng mô tả những gì đã cho sẵn của ý thức nhưng không đặt câu hỏi về sự tồn tại tuyệt đối của thế giới xung quanh nó. Cùng với nhà khoa học và lẽ thường, ông giả định thế giới khách quan là khuôn viên logic cho tất cả các mô tả của mình, và là bối cảnh cho tư duy của ông. Ông không nhận thức được rằng tiền đề này chi phối ý nghĩa gán cho từ ‘hiện hữu’, buộc nó phải đưa ý thức vào tồn tại dưới cái tên ‘sự kiện tâm lý’, do đó làm nó chệch hướng khỏi việc nắm bắt thực sự của ý thức hoặc khỏi trải nghiệm trực tiếp thực sự, và làm tê liệt nhiều biện pháp phòng ngừa được thực hiện để tránh làm méo mó cái ‘nội tâm’.
Đây là điều đã xảy ra với chủ nghĩa kinh nghiệm khi nó thay thế thế giới vật chất bằng một thế giới của các sự kiện nội tâm. Đó lại là điều xảy ra với Bergson khi chính ông đối lập ‘tính đa dạng của sự hợp nhất’ và ‘tính đa dạng của tình trạng liền kề’. Bởi vì ở đây vẫn là vấn đề của hai phương thức hiện hữu. Tất cả những gì đã xảy ra là năng lượng cơ học đã được thay thế bằng năng lượng tinh thần, thứ hiện hữu đứt đoạn của chủ nghĩa kinh nghiệm được thay thế bằng thứ hiện hữu linh hoạt, nhưng chúng ta có thể nói rằng nó luôn trôi chảy, khi mô tả nó ở ngôi thứ ba [tr.69]. Bằng cách lấy Gestalt hình thái làm chủ đề cho phép phản ánh của mình, nhà tâm lý học đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa tâm lý, bởi vì ý nghĩa, sự kết nối và ‘chân lý’ của kẻ tri giác không còn phát sinh từ sự kết hợp ngẫu nhiên của các cảm giác do bản chất tâm sinh lý của chúng ta mang lại, mà quyết định các giá trị không gian và chất lượng của những cảm giác này, và là cấu hình bất khả quy giản của chúng.11 Từ đó suy ra rằng thái độ siêu việt đã được ngụ ý trong các mô tả của nhà tâm lý học, miễn là những mô tả đó trung thực. Ý thức như một đối tượng nghiên cứu có đặc điểm là không thể phân tích được, ngay cả theo cách ngây thơ, nếu không đưa chúng ta vượt ra ngoài các giả định thông thường. Ví dụ, nếu bắt đầu tạo ra một tâm lý học tích cực về tri giác, trong khi vẫn cho phép ý thức bị giam hãm trong cơ thể, và thông qua đó chịu tác động của một thế giới tự thân, thì sẽ dẫn ta đến việc mô tả đối tượng và thế giới như chúng xuất hiện đối với ý thức, và bằng cách ấy để tìm hiểu xem liệu cái thế giới hiện tại trực tiếp này, cái thế giới duy nhất mà chúng ta biết, có phải cũng là thế giới duy nhất mà chúng ta có lý do để nói đến hay không. Tâm lý học luôn phải đối mặt với vấn đề về cấu thành của thế giới.
Phép phản tư tâm lý, một khi đã bắt đầu, sẽ tự vượt qua chính nó thông qua động lực của chính nó. Khi đã nhận ra tính độc đáo của các hiện tượng trong mối quan hệ với thế giới khách quan – bởi vì chính thông qua chúng mà thế giới khách quan được chúng ta biết đến – thì nó dẫn đến việc tích hợp mọi đối tượng khả thể với chúng và cố gắng tìm hiểu xem thông qua chúng, đối tượng đó được cấu thành như thế nào. Đồng thời, trường hiện tượng trở thành một trường siêu việt. Vì giờ đây nó là trọng tâm phổ quát của tri thức, nên ý thức chắc chắn không còn là một vùng hiện hữu cụ thể, một tập hợp nhất định các nội dung ‘tinh thần’; nó không còn cư trú hoặc không còn bị giới hạn trong phạm vi của các ‘hình thức’ mà phép phản tư tâm lý đã nhận ra trước đó, nhưng các hình thức, giống như mọi thứ khác, lại tồn tại cho nó. Đó không còn là vấn đề mô tả thế giới kinh nghiệm sống nó tự mang trong mình như một dữ liệu mờ ảo nào đó mà nó phải được cấu thành. Quá trình làm rõ, vốn phơi bày cái thế giới ‘đã trải-qua’ tồn tại trước thế giới khách quan, được đưa vào hoạt động trên chính cái thế giới ‘đã trải qua’ ấy, do đó, bộc lộ trước trường hiện tượng, trường siêu việt. Hệ thống ‘Tự ngã-Kẻ khác-Thế giới’ [tr.70] lần lượt được xem như một đối tượng phân tích và giờ đây vấn đề là đánh thức những suy nghĩ cấu thành nên những kẻ khác, bản thân tôi như một chủ thể cá nhân và thế giới như một cực tri giác của tôi. Vậy là phép ‘quy giản’ mới này sẽ chỉ công nhận một chủ thể thực sự duy nhất, đó là cái Tôi tư duy. Bước chuyển từ naturata sang naturans, [Naturata và naturans là hai khái niệm triết học cốt lõi của Baruch Spinoza, mô tả hai khía cạnh của cùng một thực tại duy nhất (Chúa hoặc Tự nhiên). Natura naturans là ‘tự nhiên đang tạo hóa’ (nguyên nhân tự thân, chủ động), trong khi Natura naturata là ‘tự nhiên đã được tạo ra’ (kết quả, vạn vật hữu hình)- HHN] từ được cấu thành sang cấu thành, sẽ hoàn thành việc khái quát hóa được bắt đầu bởi tâm lý học và sẽ không để lại bất cứ điều gì ngầm hiểu hoặc được chấp nhận một cách ngầm định trong tri thức của tôi. Nó sẽ cho phép tôi nắm bắt hoàn toàn kinh nghiệm của mình, do đó đồng nhất suy nghĩ và tư tưởng. Đó là quan điểm thông thường của một triết học siêu việt, và ít nhất là về mọi mặt, đó cũng là chương trình của một hiện tượng học siêu việt. 12
Giờ đây, lĩnh vực hiện tượng như đã bộc lộ trong chương này, đặt ra một khó khăn cơ bản đối với bất kỳ nỗ lực nào nhằm làm cho kinh nghiệm trở nên trực tiếp và hoàn toàn rõ ràng. Đúng là chủ nghĩa tâm lý đã bị bỏ lại phía sau, cũng như ý nghĩa và cấu trúc của tri giác đối với chúng ta không còn chỉ là kết quả của các sự kiện tâm sinh lý, và tính hợp lý không còn là một sự tình cờ may mắn kết nối các cảm giác phân tán, và Gestalt hình thái được công nhận là yếu tố cơ bản. Nhưng mặc dù Gestalt có thể được diễn đạt bằng khuôn viên của một số quy luật nội tại, tuy nhiên quy luật này không được coi là một mô hình làm cơ sở để xây dựng các hiện tượng cấu trúc. Sự xuất hiện của chúng không phải là thứ mở ra bên ngoài của một lý trí đã tồn tại từ trước. Không phải vì ‘hình thức’ tạo ra một trạng thái cân bằng nhất định, giải quyết vấn đề về tính mạch lạc tối đa và, theo nghĩa Kantian, làm cho một thế giới trở nên khả thể, mà nó được hưởng một vị trí đặc quyền trong tri giác của chúng ta; đó chính là sự xuất hiện của thế giới chứ không phải là điều kiện tính khả thể của nó; đó là sự ra đời của một chuẩn mực chứ không phải được hiện thực hóa theo một chuẩn mực; đó là sự đồng nhất giữa cái bên ngoài và cái bên trong chứ không phải là phép phóng rọi của cái bên trong lên cái bên ngoài. Mặc dù vậy, đó không phải là kết quả của một vòng tuần hoàn nào đó của các trạng thái tinh thần tự thân, đó cũng không phải là một ý niệm. Cái Gestalt hình thái của một vòng tròn không phải là quy luật toán học của nó mà là diện mạo học của nó. Việc nhận thức các hiện tượng như một trật tự nguyên gốc là sự lên án chủ nghĩa kinh nghiệm như một lời giải thích về trật tự và lý trí trong khuôn viên sự kết hợp của các sự kiện và các tai nạn tự nhiên, nhưng nó vẫn để lại cho chính lý trí và trật tự cái đặc trưng của thực tính.
Nếu một ý thức cấu thành phổ quát [tr.71] là khả thể, thì sự mơ hồ của sự kiện sẽ biến mất. Thật vậy, nếu chúng ta muốn phép phản tư duy trì, trong đối tượng mà nó tác động, các đặc điểm mô tả của nó, và hiểu thấu đáo đối tượng đó, thì chúng ta không được coi nó như một sự trở lại đơn thuần với một lý trí phổ quát và xem nó như được dự đoán trong kinh nghiệm phi phản tư, chúng ta phải coi nó như một hoạt động sáng tạo vốn tự nó tham gia vào tính hiện thực của kinh nghiệm ấy. Đó là lý do tại sao hiện tượng luận, duy nhất trong tất cả các triết học, lại nói về một trường siêu việt. Từ này cho thấy rằng phép phản tư không bao giờ nắm giữ, được dàn xếp và khách thể hóa trước cái nhìn của nó, toàn bộ thế giới và tính đa nguyên của các đơn tử, cũng như cái nhìn của nó không bao giờ có gì khác hơn tính bộ phận và có sức mạnh hạn chế. Đó cũng là lý do tại sao hiện tượng luận lại là hiện tượng luận, tức là nghiên cứu về cuộc xuất trình của hiện hữu trong ý thức, thay vì giả định khả tính đó đã có sẵn từ trước. Điều đáng chú ý là các triết học siêu việt kiểu kinh điển không bao giờ đặt câu hỏi về khả tính thực hiện sự bộc lộ hoàn toàn mà họ luôn cho rằng đã được thực hiện ở đâu đó. Đối với họ, chỉ cần điều đó là cần thiết, và bằng cách này, họ đánh giá cái đang có bằng cái cần phải có, bằng những gì mà ý niệm về tri thức đòi hỏi. Trên thực tế, cái Tôi Tư duy không bao giờ có thể xóa bỏ tính cố hữu của nó trong một chủ thể cá nhân, vốn biết mọi thứ theo một góc nhìn cụ thể.
Phép phản tư không bao giờ có thể khiến tôi ngừng nhìn thấy mặt trời cách xa hai trăm yards [thước Anh, bằng 0,914 mét] trong một ngày sương mù, hay nhìn thấy nó ‘mọc’ và ‘lặn’, hoặc suy nghĩ bằng bộ máy văn hóa mà nền giáo dục, những nỗ lực trước đây và lịch sử cá nhân đã cung cấp cho tôi. Tôi không bao giờ thực sự tập hợp lại, hay gợi lên đồng thời, tất cả những suy nghĩ cơ bản góp phần vào nhận thức hoặc niềm tin hiện tại của mình. Triết học phê phán, xét cho cùng, không coi trọng sự kháng cự này do tính thụ động gây ra, cứ như thể không cần thiết phải trở thành chủ thể siêu việt để có quyền khẳng định nó vậy. Do đó, nó ngầm giả định rằng tư duy của nhà triết học không bị chi phối bởi bất kỳ hoàn cảnh nào. Bắt đầu từ cảnh tượng của thế giới, vốn là thứ mà tự nhiên mở ra cho đa nguyên tính chủ thể tư duy, nó tìm kiếm những điều kiện làm cho thế giới độc nhất này được trình bày cho một số bản ngã kinh nghiệm trở nên khả thể, và tìm thấy nó trong một bản ngã siêu việt mà họ tham gia nhưng lại không chia cắt nó, bởi vì nó không phải là một Hữu thể, mà là một Nhất tính hay một Giá trị. Đây là chính là lý do mà vấn đề tri thức về những kẻ khác không bao giờ được đặt ra trong triết học Kantian: cái tôi siêu việt mà nó bàn luận cũng thuộc về những kẻ khác như thuộc về tôi, phân tích ngay từ đầu [tr.72] nằm ngoài tôi, và không liên quan gì khác ngoài việc xác định các điều kiện chung tạo nên một thế giới cho một bản ngã—của chính tôi hoặc của những kẻ khác—và do đó nó không bao giờ đặt ra câu hỏi: ai đang tư duy? Mặt khác, nếu triết học đương đại lấy đó làm chủ đề chính, và nếu những kẻ khác trở thành vấn đề đối với nó, thì đó là vì nó đang cố gắng đạt được tính tự-khám phá triệt để hơn. Phản tư không thể thấu đáo, hoặc rọi ánh sáng rực rỡ lên đối tượng, nếu nó không đạt được nhận thức về chính nó cũng như về kết quả của nó.
Chúng ta không chỉ phải áp dụng một thái độ phản tư, trong một Cogito Tư duy bất khả xâm phạm, mà hơn nữa còn phải phản tư về phép phản tư này, hiểu được tình huống tự nhiên mà nó nhận thức được và do đó là một phần định nghĩa về nó; không chỉ đơn thuần thực hành triết học, mà còn nhận ra sự biến đổi mà nó mang lại trong tầm nhìn của thế giới và trong sự tồn tại của chúng ta. Chỉ khi đạt được điều kiện đó, thì tri thức triết học mới trở thành tri thức tuyệt đối, và không còn là một chuyên ngành hay một kỹ thuật. Vì vậy, sẽ không có sự khẳng định về một Nhất tính tuyệt đối, càng ít nghi ngờ hơn khi nó không nhất thiết phải trở thành Hữu thể. Cốt lõi của triết học không còn là một chủ thể siêu việt tự trị, được tìm thấy ở khắp mọi nơi và không ở đâu cả: nó nằm ở sự khởi đầu vĩnh cửu của phép phản tư, tại cái điểm mà một cuộc sống cá nhân bắt đầu phản tư về chính nó. Phép phản tư chỉ thực sự là phản tư nếu nó không bị đưa ra ngoài chính nó, chỉ khi nó tự nhận thức mình như là phép phản tư-về-một-kinh nghiệm-không phản tư, và do đó như một sự thay đổi trong cấu trúc tồn tại của chúng ta. Trước đó, chúng ta đã chỉ trích chủ nghĩa trực giác và phép nội quan Bergsonian vì tìm cách nhận thức bằng trùng hợp. Nhưng ở đối cực của triết học, trong khái niệm về một ý thức cấu thành phổ quát, chúng ta gặp phải một sai lầm hoàn toàn tương ứng. Sai lầm của Bergson nằm ở chỗ tin rằng chủ thể tư duy có thể hòa nhập với đối tượng được tư duy, và tin rằng tri thức có thể phình to và được tích hợp vào hiện hữu. Sai lầm của các triết học phản tư là tin rằng chủ thể tư duy có thể hấp thụ vào tư duy của mình hoặc chiếm hữu nguyên vẹn đối tượng của tư duy, tin rằng hiện hữu của chúng ta có thể được quy về tri thức của mình. Là chủ thể tư duy, chúng ta không bao giờ là chủ thể phi phản tư mà chúng ta tìm cách hiểu; nhưng chúng ta cũng không thể hoàn toàn trở thành ý thức, hoặc biến mình thành ý thức siêu việt. Nếu chúng ta là ý thức, chúng ta sẽ phải có trước mắt mình cả thế giới, cả lịch sử của chúng ta và các đối tượng được tri giác trong tính độc nhất của chúng như những hệ thống quan hệ minh bạch.
[Tr.73] Giờ đây, ngay cả khi không bàn đến tâm lý học, khi cố gắng hiểu, bằng phản tư trực tiếp và không cần đến sự trợ giúp của các liên tưởng đa dạng của tư duy quy nạp, chuyển động được nhận thức, hay một vòng tròn là gì, chúng ta chỉ có thể làm sáng tỏ sự thật độc nhất này bằng cách thay đổi nó phần nào thông qua trí tưởng tượng, và sau đó tập trung suy nghĩ của chúng ta vào yếu tố bất biến của trải nghiệm tinh thần này. Chúng ta chỉ có thể tiếp cận cá nhân bằng quy trình lai là tìm ra một ví dụ, tức là bằng cách tước bỏ tính hiện thực của nó. Do đó, liệu tư duy có thể hoàn toàn ngừng mang tính quy nạp hay không, và liệu nó có thể đồng hóa bất kỳ kinh nghiệm nào đến mức tiếp nhận và chiếm hữu toàn bộ cấu trúc của nó hay không, vẫn là điều đáng nghi vấn. Một triết học trở nên siêu việt, hay cấp tiến, không phải bằng cách chiếm vị trí trong ý thức tuyệt đối nhưng không đề cập đến các phương thức đạt được điều đó, mà bằng cách xem xét chính nó như một vấn đề; không phải bằng cách giả định một tri thức được trình bày hoàn toàn rõ ràng, mà bằng cách nhận ra giả định này của lý trí như một vấn đề triết học cơ bản.
Đó là lý do tại sao chúng ta phải bắt đầu việc xem xét tri giác bằng những cân nhắc tâm lý. Nếu không làm như vậy, chúng ta sẽ không hiểu được toàn bộ ý nghĩa của vấn đề siêu việt, vì chúng ta sẽ, bắt đầu từ thái độ tự nhiên, không tuân theo một cách có hệ thống các quy trình dẫn đến nó. Chúng ta phải thường xuyên lui tới lĩnh vực hiện tượng và thông qua các mô tả tâm lý, làm quen với chủ thể của các hiện tượng, nếu chúng ta muốn tránh việc ngay từ đầu đặt mình vào một chiều kích siêu việt được cho là vĩnh cửu, như triết học phản ánh, do đó bỏ qua toàn bộ vấn đề cấu thành. Tuy nhiên, chúng ta không thể bắt đầu mô tả tâm lý của mình mà không gợi ý rằng một khi được thanh lọc khỏi toàn bộ chủ nghĩa tâm lý, nó có thể trở thành một phương pháp triết học. Để khôi phục kinh nghiệm tri giác bị chôn vùi dưới chính kết quả của nó, sẽ không đủ nếu chỉ trình bày những mô tả về chúng vốn có thể chưa được hiểu, bằng các tham chiếu và dự đoán triết học chúng ta phải thiết lập quan điểm mà từ đó chúng có thể tỏ ra là chân. Do đó, chúng ta không thể bắt đầu mà không có tâm lý học cũng như không thể chỉ với tâm lý học. Kinh nghiệm dự đoán một triết học và triết học chỉ đơn thuần là một kinh nghiệm được làm sáng tỏ. Nhưng giờ đây, khi lĩnh vực hiện tượng đã được khoanh vùng đầy đủ, chúng ta hãy bước vào lĩnh vực mơ hồ này và hãy chắc chắn về những bước đi đầu tiên của mình đối với nhà tâm lý học, [tr.74] cho đến khi cuộc tự kiểm nghiệm của nhà tâm lý học dẫn chúng ta, thông qua sự phản tư bậc hai, đến hiện tượng của hiện tượng, và biến đổi một cách dứt khoát lĩnh vực hiện tượng thành một lĩnh vực siêu việt.
________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
* The original French word is ‘le sentir’ (Translator’s note).
1 Koffka, Perception, an Introduction to the Gestalt Theory, pp. 558–9.
2 Id., Mental Development, p. 138.
3 Scheler, Die Wissenformen und die Gesellschaft, p. 408.
4 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, T. III, Phänomenologie der Erkenntnis, pp. 77–8.
5 As L. Brunschvicg does.
6 Cf. for example, L’Expérience humaine et la Causalité physique, p. 536.
7 Cf. for example Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur l’Esprit et les Passions, p. 19, and Brunschvicg, L’Expérience humaine et la causalité physique, p. 468.
8 Cf. La Structure du Comportement, and below, First Part.
9 We shall, consequently, in the following chapters, resort indifferently to the internal experience of our perception and to the ‘external’ experience of perceiving subjects.
10 Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, p. 106.
11 Cf. La Structure du Comportement, pp. 106–19 and 261.
12 It is set forth in these terms in most of Husserl’s works, even in those published during his last period.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét