Thành phố - Sàn diễn: Không gian và Bản sắc của Đô thị đương đại

Kenny Cuppers

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Làm thế nào để nhận thức được về đô thị đương đại? Trong sự khác biệt hoàn toàn, tạo thành đặc trưng đối lập giữa đô thị với nông thôn, thì nông thôn nói chung được đồng nhất với các phẩm hạnh và tệ nạn của cộng đồng, khác thế, đô thị lại chứng tỏ sự hiện diện của một cái gì đó được gọi là một “công quyển”. Trong tiến trình lịch sử hiện đại, các vị trí và không gian đô thị hiện đại được sử dụng làm các sàn diễn công quyển này, và cũng được coi là các hiện trường đặc quyền cho các cuộc thương thảo chính trị. Vì vậy khái niệm công quyển được coi là một cách thức quan trọng, và chuyên biệt, để đọc hiểu đô thị trong khuôn khổ của một địa lý học công cộng.

Đối mặt với những mơ hồ hiện tại về đô thị đương đại trong đó các lối sống di động đô thị được trải trên một cảnh quan toàn cầu hóa, còn các lề thói quê mùa thì lại tái hiện ở chính tâm của đô thị, nơi các luồng di dân và quá trình lai tạp sắc tộc mâu thuẫn với các thực thể bị loại trừ với những cánh cổng luôn sập lại trước mặt những “kẻ khác”, nơi trào lưu đa văn hóa thế giới đang từng phút từng giây bén sáng một quyển bài ngoại – thì liệu khái niệm công quyển có còn đưa trình được một địa lý học đáng tin cậy để nhận thức được cảnh quan đô thị này không?. Phải chăng công quyển đã đánh mất đi tiềm năng cam kết chính trị của nó, vì nó đã được tuyên rằng thế giới đã chạm tới “chung cục của không gian công cộng” (Sorkin, 1992), vì vậy “giờ đây chúng ta đã có thể rời bỏ nhà hát” (Koolhaas, 1995: 1264)? Và nếu công quyển, vốn gắn bó một cách truyền thống với đô thị hoặc quốc gia như các cấp độ cho thương thảo chính trị - xã hội bắt đầu cho thấy các dấu hiệu rã hủy thành một cầu quyển hoặc vô vàn hương quyển thì các tiềm năng nào của các quyển thay thế này sẽ tái tiếp năng lực cho một thứ chính trị học tham gia công cộng, mà một khi chất lượng được coi là thực chất của một công quyển lành mạnh? Liệu tư tưởng về cộng đồng hoặc một loại quan niệm về “cái toàn cầu” có thể được sử dụng làm một xuất phát điểm cho một địa lý học thay thế, định vị các không gian cho một chính trị học tiến bộ không? Khi nghiên cứu các tầm nhìn mới để hình dung ra sự biến đổi đô thị theo hướng tiến bộ ngày nay, thì rất cần phải khai thác tính phức tạp trong những mối quan hệ giữa không gian và bản sắc trong đô thị đương đại. 

Cái có vấn đề về một địa lý học công cộng trong đô thị đương đại

Công quyển: không gian trừu tượng và bản sắc duy lý: Việc định giá tính chất hữu dụng của khái niệm công quyển như một công cụ nhận thức đô thị ngày nay hàm ẩn cả việc vạch đường trở lại với các công trình liên quan đến khái niệm lâu đời này – với những khẳng định và các xuyên tạc, cùng các huyền thoại đã khởi phát xung quanh nó, trong suốt chiều dài lịch sử. Trong quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản buổi đầu và sự hưng khởi của giai cấp tư sản, công quyển đã xuất hiện như một lãnh địa đặc biệt, lãnh địa công, như đã được vạch ranh giới giữa lãnh địa tư và nhà nước. Giai cấp tư bản đang nổi trong thế kỷ 18 có thể được coi là giá đỡ cho loại công quyển này, một thứ quyển gồm những con người riêng rẽ tụ hội nhau lại thành một công thể bằng cách khẳng định công quyển riêng biệt với các nhóm quyền lực công cộng [1]. Đặc trưng cơ bản của loại công quyển mới nổi này là cái làm thành khả thể, trong lần đầu tiên, cuộc luận chiến chính trị duy lý giữa những con người tư nhân – cả với tư cách là các tác nhân kinh tế cũng như với tư cách là các thành viên của một tư quyển kín nhiệm trong gia đình. Bằng việc phát hiện ra vị trí của nó trong các thể chế đang xuất hiện với các shop cà phê, salons hội phòng và Tischgesellschaften nhà hàng, thì đây là một trong những cuộc luận chiến, về nguyên tắc, mọi người phải có thể được tham gia (Habermas, 1989: 37). Theo nghĩa đen thì thành phố là dự phóng một địa lý học công cộng bền vững – chịu trách nhiệm về một chế độ bản sắc đặc biệt về không gian.

Mặc dù khái niệm công quyển sớm này tiếp tục tác động đến lý thuyết chính trị ngày nay, nhưng cái chế độ ngặt nghèo của nó về bản sắc trong không gian có thể được phát hiện bằng cách đánh giá các đặc trưng chủ yếu, tính phổ quát trừu tượng và tính duy lý chính trị của nó (Gould 1996, 172). Trong thế kỷ 18, việc tiếp cận phổ biến với công quyển tự do thực sự là một huyền thoại; đó là sự mở rộng giản đơn của thị trường tư bản sớm vào lĩnh vực xã hội và chính trị, việc xác định “chủ tài sản” bằng “con người theo nghĩa đen” (Habermas 1961, 1989, 88). Các giai cấp bình dân, mặc dù về nguyên tắc không bị loại trừ khỏi công quyển, nhưng lại bị ép vào hậu cảnh của đời sống công cộng, vì trình độ giáo dục, tiền đề cho sự tham gia vào cuộc luận chiến công cộng duy lý vẫn duy trì một hệ thống thứ bậc xã hội. Vì lối vào công quyển tự do không phổ biến ngay từ buổi ban đầu, nhưng vẫn đạt được một cái gì đó thông qua luận chiến và tranh đấu, mà nguyên tắc tự do về quyền lợi của nó có thể được mở ra như là một huyền thoại thứ hai. Công quyển thay vì được hình dung là loại không gian trừu tượng không ai tranh giành, vì vậy mà có thể được lột trần tấm áo khoác như một cấu thể hệ tư tưởng, cùng với nhà nước hiến pháp tư sản là nguyên tắc tổ chức trung tâm của nó.

Khi công quyển không thể được coi là tự do ý thức hệ thì thực chất của nó với tư cách là một thành phần của nền chính trị dân chủ tham gia công cộng, hàm ý về sự thương thảo của các hệ tư tưởng khác nhau: theo nghĩa đen, khái niệm công quyển chuyển đổi từ tính thống nhất thành cuộc tranh đấu của các khác biệt trong đời sống công cộng. Với mục đích mãnh liệt hướng đến đồng thuận, công quyển tự do coi sự khác biệt là một cái gì đó phải được kết thúc trong quá trình luận chiến duy lý, trái ngược với hành động trấn áp khác biệt vì mục đích thống nhất. Hơn nữa cơ sở hệ tư tưởng của nó “chuyển bỏ khỏi công quyển không chỉ sự khác biệt, mà còn cả tính sáng tạo xuất trình bằng sự phê phán đầy hình tượng và tẩy chay sự đồng thuận hiện tồn để tạo ra những khuôn khổ đồng thuận mới, bất ngờ” (Gould 1996, 173).

Cuối cùng, khái niệm công quyển tự do được Habermas quyết liệt bảo vệ lại không thống nhất được sự khác biệt nào khác ngoài nhãn quan chính trị duy lý. Theo nghĩa đen thì nó coi con người là những đồng nhất cấu thể hẹp: các cá nhân, mà hành vi của họ không thích hợp trong mật quyển gia đình, nhưng lại là những cá nhân duy lý trong luận chiến. Trong khái niệm công quyển duy lý, toàn bộ các hành vi và tình cảm con người khác đều được coi là phi chính trị và vận động hướng tới lãnh địa riêng tư. Vì vậy bằng việc gạt sang bên toàn bộ các tình cảm và cảm xúc “phi lý” – ký ức, lịch sử, gia đình, cộng đồng, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và các dấu ấn chủ nghĩa thực dân – từ lãnh địa thảo luận, nhận thức về các hành vi của các tình cảm này đều trở nên mờ tối. Tuy nhiên sự tái hiện của thống tín luận ở trung tâm của nền dân chủ tự do (chẳng hạn như ở Áo, Đức, và Bỉ) liệu có được coi là sự trở lại của cổ thời (Lyotard 1991: 203-15), hoặc được hiểu là thực chất của cái chính trị, như Mouffe (1994, 106) định nghĩa, đã chứng tỏ rằng các tình cảm như vậy không thể đơn giản được thuần hóa bằng cách chuyển rời chúng ra khỏi sàn diễn công cộng. Vì bất lực trong việc nhận biết các quá trình hình thành bản sắc rõ ràng đã vượt khỏi cấp độ chính trị học duy lý thì tư tưởng chính trị tự do đã chứng kiến một cách bất lực sự tái hiện dưới những dạng thức kinh khủng của những tình cảm phi lý ấy.

Trong huyền thoại mù về không gian trừu tượng và bản sắc duy lý, thì khái niệm công quyển tự do cuối cùng cũng không nhận thức được những tính chất phức tạp của quá trình hình thành không gian và bản sắc của đô thị đương đại. Theo nghĩa đen thì nó dự phóng một địa lý học cố định nhanh chóng thừa nhận cách thức các hệ tư tưởng quyết định các không gian tranh luận và thương thảo công cộng, cũng như cách thức hình thành bản sắc vượt khỏi tính duy lý. Để vượt qua được các vấn đề này bằng một khung khái niệm công quyển, thì điều quan trọng là phải có một cái nhìn cẩn trọng vào các khái niệm không gian và bản sắc đô thị. Vì vậy trước hết chúng ta sẽ xem xét những cách thức thực sự phô bày bản sắc trong không gian đô thị, và thứ hai, những cách thức thúc đẩy, về phương diện nhận thức, tình cảm hướng tới tư quyển, thực sự được bắt đầu trong sự hình thành các bản sắc tập thể liên quan đến không gian.

Trình hiện nơi công cộng: con người như là các tác nhân thuyết phục?

Trong quan niệm tự do về công quyển với việc tập trung vào giao tiếp khẩu ngữ duy lý, thì những khác biệt giữa những người tham gia thực sự trong tranh luận công cộng – những khác biệt chẳng hạn về giai cấp, giới, và chủng tộc – về nguyên tắc là không tương hợp với giao tiếp công cộng thực sự. Tuy nhiên trong thực tiễn đô thị, cái cách thức tương tác trong không gian lại được đặc trưng bởi tính ưu trội của hình ảnh thị giác so với diễn ngôn. Cuối cùng, khác biệt trở thành một khía cạnh cơ bản của các cách thức tương tác và thể hiện bản sắc của con người trong không gian đô thị.

“Thành phố lớn là một nhà hát. Về nguyên tắc, kịch bản của nó là tìm kiếm danh tiếng. Toàn bộ cư dân thành phố đều trở thành các nghệ sỹ thuộc loại đặc biệt” (Sennett, 2002, 119). Quan niệm này đã được khái niệm hóa trong tư tưởng về công quyển là theatrum mundi* Nhà hát Thế giới, bằng cách xuất trình một lý thuyết cho việc trình hiện những khác biệt bằng hành động tự mình sắm vai diễn (Xem, chẳng hạn Sennett 2000, 386 và 2002, 34). Lề thói hàm ý một ngữ vựng của các vai trò công cộng có thể được sắm vai, và theo nghĩa đen, nó đảm bảo một trạng thái cân bằng trong tương tác công cộng. Con người trong “thành phố tựa sàn diễn” ấy có khả năng sắm vai với sự truyền cảm và dồn hết tâm trí cho các hình tượng bên ngoài bản thân mình. Thuật ngữ “hành vi công cộng” này khái niệm hóa ra sao các mối quan hệ giữa không gian và bản sắc trong thành phố? Theo Sennett thì khái niệm không gian đô thị với tư cách là theatrum mundi Nhà hát Thế giới là dựa trên bốn đặc trưng: khán giả, tính liên tục về các quy tắc niềm tin, sự thể hiện, và một địa lý học công cộng (Sennett 2002, 39).

Quan niệm về một địa lý bền vững không chỉ hàm ý xây dựng một bản đồ dễ hiểu về các không gian đô thị đối với các vị trí cố định, nó còn có khuynh hướng hình dung không gian công thuần túy chỉ như một sàn diễn thụ động và trừu tượng để các vai sắm trình hiện. Quan niệm này không tính đến một thực tế là không gian gợi lại ký ức một cách năng động. Thực ra hoạt động của con người để lại các dấu vết gì trong các không gian đô thị, ngay cả khi nó tách rời khỏi các công trình xây dựng và các cấu trúc vật chất khác, kể cả thứ phế thải, ...v.v.? Liên quan đến các địa lý học đương đại, địa lý học của các graffiti** hình vẽ trên tường chẳng hạn thì việc thể hiện hình vẽ có thể được coi là dấu vết của một “hành động” tự bản thân nó là vô hình. Mặt dù các dấu vết này có thể được khuôn trong khái niệm “thành phố - sàn diễn” của Sennett thì các hành động thực hiện graffiti vẫn có thể được coi là các hình thái biểu hiện, hướng đến một loại khán giả nào đó. Các quy tắc không được viết ra trong các cộng đồng nghệ sỹ graffiti phù du đã chứng tỏ rằng những hình tượng của họ biểu nghĩa sự tồn tại của các công quyền “thay thế”, vì vậy mà nó khước từ khái niệm về một địa lý học công cộng để khẳng định những dấu vết trùng lặp của bản sắc trong không gian đô thị. Vì vậy không gian xác nhận một bằng chứng năng động cho hành động của con người.

Một khía cạnh có vấn đề khác của “thành phố-sàn diễn” được kết nối với tính trình hiện và “hành động giữa công chúng” một cách tự thân. Như tư tưởng gia nữ quyền luận Julia Kristeva đã chỉ rõ, “bất cứ một cách bày tỏ nào, chẳng hạn, cũng không chỉ có một nghĩa đen, mà nó còn chuyển tải tính đa nghĩa, ẩn trong hành vi, âm sắc, và nhịp điệu, tất cả đều góp phần làm nên dị tính của nghĩa, không hề chủ ý” (dẫn theo Young, 2000, 433). Khi các nghĩa này không mạch lạc và có vẻ không thể kiểm soát được  bởi “tác nhân công cộng” thì chất lượng trình hiện của công quyển có thể bị đặt thành vấn đề. Khi các chủ thể không chỉ thất bại trong việc tự minh bạch hóa mình một cách hoàn toàn, mà còn thất bại cả trong việc xuất trình hành vi mạch lạc của họ, thì các quan niệm về sự biểu hiện và khán giả trong “hành động công cộng” thực sự trở nên có vấn đề.

Vì vậy khái niệm “thành phố - sàn diễn” đã đưa ra trước cái phương thức mà các bản sắc được trình hiện trong các không gian đô thị, nhưng lại không nhắm tới các vấn đề có ký ức của không gian đô thị, cũng như các vấn đề giao tiếp trong trình hiện bản sắc. Vậy thì liệu các bản sắc có thể được trình hiện một cách thành công trong các không gian đô thị không? Các cách thức quan hệ được tạo ra giữa bản sắc và không gian trong quá trình hình thành các bản sắc tập thể, các mối quan hệ vượt xa khỏi sàn diễn phù du trong cái “thành phố - nhà hát” kia có thể xuất trình lời đáp cho câu hỏi này.      

Các bản sắc tập thể và một không gian duy nhất

Vì cách thức thứ hai trong việc vượt qua tính chất khắt khe trong khái niệm không gian công cộng, chúng tôi muốn thừa nhận “tính phi lý” của sự bài ngoại và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc bằng quá trình lý thuyết hóa các cách thức mà những bản sắc tập thể được tạo hình liên quan đến không gian. Theo Iris Marion Young* việc tạo dựng một bản sắc vận hành bằng cách loại trừ khác biệt, bằng cách biến khác biệt thành cái “thấp hèn” [Kristeva 1982], thành “thù địch” [Bauman 1991]: “Bất kỳ động thái nào nhằm định nghĩa một bản sắc, một tổng thể tính khép kín, đều luôn phụ thuộc vào việc loại trừ một số nhân tố nào đó, tách biệt thành cái thuần khiết và cái ô uế” [Young, 2000: 430].

Quá trình khai thác không gian đô thị để tạo dựng một bản sắc tập thể có thể được minh họa bằng phân tích của Sennett về khu Do Thái ở Venice. “Cộng đồng và sự trấn áp: Những người Công giáo Venice tìm cách tạo ra một cộng đồng Công giáo bằng việc cách ly mọi người thành những nhóm khác biệt dựa vào nỗi sợ đụng chạm đến các cơ thể lạ, đầy cám dỗ. Bản sắc Do Thái trở thành rối rắm ở chính cái tương đồng địa lý học về sự trấn áp đó” [Senett, 1994: 217]. Khi kiên quyết phản đối cái chính trị học cộng đồng trong thành phố như ông thấy chỉ có những sức mạnh hủy diệt trong hành động cộng đồng, Sennett đã nhận thức các công dụng của bản sắc tập thể như là phương tiện thống trị thông qua không gian: các cộng đồng loại trừ, phân biệt và cách ly.   

Việc tìm kiếm một quá trình đồng nhất đơn nghĩa của tính tập thể và không gian chính là hiện thân của khuynh hướng Đô thị Mới, một trào lưu cố gắng tái định giá “ý thức cộng đồng” trong đời sống đô thị: “Động lực hiển hiện của trào lưu Đô thị Mới là rèn rũa thành một sự thống nhất nhạt nhẽo của ngã tính và không gian, không bị kiềm chế bởi lịch sử, dường như cũng không bị kiềm chế bởi cái đã từng được gọi là “nhân tính” [MacCannell, 1999: 115]. Andrew Ross, một quan sát viên thân cận của một cộng đồng Đô thị Mới ở Mỹ đã chỉ ra các vấn đề nổi lên trong quá trình xây dựng cộng đồng này như sau: “Ý thức cộng đồng có tính xác thực nhất và có năng lực xoay xở nhất đã xuất hiện để đáp lại các thách thức, các mối đe dọa và các rào cản đã được nhận thức đối với sự an lạc của con người, và trên hết, đối với chính các giá trị tài sản của họ” [Ross, 1999: 115]. Đối với các cư dân của một làng Đô thị Mới, con người có vẻ chắc chắn là những người tiêu thụ hơn là các công dân ở chính cái nơi mà một tập đoàn thương mại đã thay thế cho nhà nước, thì kẻ thù chung dường như lại là một quá trình giảm thiểu giá trị tài sản cá nhân. Cuối cùng, cái động thái mà Ross [1999] mô tả từ bên trong cái làng Đô thị Mới ấy đã minh họa rõ ràng cho cách thức tạo ra một cộng đồng không phải là không có vấn đề, như việc chia tách cộng đồng thành những nhóm thật và những nhóm giả, những người “Tích cực” và những người “Tiêu cực” [MacCannell D. 1999: 112] đã cho thấy. Việc tạo ra một “sự thống nhất hoàn hảo giữa vị trí và ngã tính”, giữa bản sắc và không gian, thực tế là không thể.

Thực ra thì mục đích của một cộng đồng trong việc nỗ lực tạo ra một tổng thể tính, trong đó thế giới là một ngôi nhà, đã phải chịu số phận thất bại, vì nó đã “tạo ra không phải một, mà là hai: một bên trong và một bên ngoài” [Young 2000: 431]. Ngoài ra việc loại trừ tha tính nói chung rất phức tạp vì nó không thể nào giữ cho được kẻ bị loại trừ mãi ở bên lề: môn chính trị học vượt lấn đã thể hiện rõ cách thức cái bên trong luôn luôn bao gồm cái bên ngoài theo lối biểu tượng “như một phần tử khiêu khích hàng đầu của đời sống tưởng tượng. Kết quả đưa đến một hỗn hợp quyền năng, nỗi hoảng sợ, và khát vọng di động, xung đột trong quá trình tạo dựng chủ thể tính: một quá trình phụ thuộc tâm lý vào chính những Kẻ khác, những kẻ bị loại trừ và đối kháng quyết liệt về cấp độ xã hội [Stallybrass and White, 1986: 5]. Điều đó bộc lộ tình trạng mâu thuẫn cơ bản trong thực chất cấu trúc chính trị bản sắc tập thể. Không gian và bản sắc không thể bị hòa trộn mà không gặp vấn đề.

Vượt khỏi các nhị nguyên trong việc nhận thức về đô thị đương đại

Cho đến bây giờ chúng ta đã phân tích các khái niệm công quyển và chính trị học cộng đồng như là việc xuất trình một cách diễn giải về đô thị đặc trưng cho các mối quan hệ cụ thể giữa không gian và bản sắc. “Cuộc chiến giữa tâm linh và xã hội đã đạt tới một tiêu điểm địa lý thực sự, một tiêu điểm thay đổi sự cân bằng hành vi cũ giữa khu vực công cộng và khu vực tư nhân”. Môn địa lý học mới ấy chính là môn địa lý học cộng đồng chống lại đô thị; lãnh thổ của tình cảm nồng ấm chống lại lãnh thổ của cái trống vắng phi cá tính [Sennett 2002: 301]. Theo Sennett, thành phố đương đại có thể được giải thích là phải đối mặt với tình trạng phân đôi giữa quá trình phát triển mang tính công xã và quá trình phát triển mang tính toàn thế giới, tình trạng phân đôi giữa tính cởi mở và tính khép kín đối với sự khác biệt. Liệu ta có thể vượt khỏi tình trạng diễn giải nhị nguyên này về đô thị để hướng đến một sự hiểu biết khác, phức hợp hơn về không gian đô thị đương đại và quá trình hình thành bản sắc?

Công quyển tự do liệu có thể được coi là một lãnh địa của diễn ngôn [Habermas 1962] hoặc của tính trình hiện [Goffman 1963; Sennett 2000] và chính trị học cộng đồng (cả cánh tả lẫn cánh hữu) xuất trình một hiểu biết sâu sắc đối với các mối quan hệ giữa bản sắc và không gian trong thành phố đương đại, nhưng lại không thể được sử dụng như những công cụ giúp hình dung rõ những tính chất phức tạp về phương diện không gian trong quá trình hình thành bản sắc của đô thị ngày nay. Chúng tôi muốn tìm hiểu xem liệu các tư tưởng về công quyển và về hành động cộng đồng có được cứu chuộc bởi một nhận thức năng động hơn và ít nhị nguyên tính hơn về không gian và bản sắc như là những khả thể tính cho trí tưởng tượng và việc xây dựng lý thuyết về quá trình chuyển biến đô thị theo hướng tiến bộ ngày nay hay không.

Thành phố phân đôi là một phương cách cổ đại, cũ kỹ chẳng kém gì các tư tưởng phương Tây về bản thân đô thị [Cohen 2000: 318]. Những cách diễn giải về đô thị với tư cách là tình trạng phân đôi giữa bên trong và bên ngoài, vật chất và tinh thần, giàu và nghèo, hữu hình và vô hình, tư sản và vô sản, bản địa và di cư, đêm và ngày xuyên qua toàn bộ lịch sử tự sự đô thị. Theo nghĩa đen thì các không gian tính đa dạng của bản sắc đối mặt với hiểm họa trở nên bị phân đôi một cách khắt khe. Theo Cohen, tính nhị nguyên đô thị có thể liên quan đến cơ thể và văn bản:

“Cơ thể có những phần bên trong vô hình và phần bên ngoài hữu hình, các bề ngoài rất dễ nhận biết của văn bản và các chiều sâu ngữ nghĩa ẩn “giữa các dòng”. Thông qua sự kết hợp của chúng, chúng ta có được các quan niệm về một thế giới đô thị ngầm ẩn giấu như là một kho chứa tối hậu những tích truyện bên trong và một thế giới nổi minh bạch về phương diện xã hội, mà ở đó, mọi thứ đều thể hiện ra bên ngoài, dễ nhận diện và sáng tỏ. Thông qua nền kinh tế đạo đức này mà những phân cấp linh động về tài sản, vị thế, năng lực, lao động, và phong cách được rèn đúc thành các phân đôi đắng ngắt của giàu và nghèo, bản địa và di cư, người trong cuộc và kẻ ngoài cuộc” [Cohen 2000: 321].   

Vấn đề liên quan đến cách thức diễn giải nhị nguyên về đô thị là ở chỗ chúng có khuynh hướng song hành với một loại lý thuyết chính trị ban đặc ân cho các phân đôi, vì vậy mà tạo dựng các ranh giới giữa bên trong và bên ngoài. Một mặt, có một chốn nương thân an toàn về tính minh bạch, tính cộng đồng, và tính đạo đức; mặt khác có một thế giới khác của kẻ lạ, bất chắc và hiểm họa.

Thành phố phân đôi dưới thời Victoria [mô tả của F. Engels, theo Marcus, 1974] mà ở đó sự tương phản giai cấp cho thấy một cấu trúc rõ ràng về sự phân đôi của đô thị - thành phố hữu hình và thành phố vô hình là các đặc trưng của cuộc sống thượng lưu và cuộc sống hạ lưu – dường như đã thay đổi đến tận gốc rễ về hình thức. Và mặc dù có các dấu hiệu về một nhị nguyên mới “giữa một tộc cảnh tiến bộ gắn liền với đô thị hậu thuộc địa, bằng cách tán dương tính chất lai tạp khỏe khắn, hạnh phúc và một phong cảnh phản động lực của các “tộc thuộc” thấm đẫm trong tính thuần khiết mang tính bệnh học hoặc các thống tín luận tôn giáo của thời đại thực dân đen tối” [Cohen, 2000: 325], thành phố toàn cầu với các không gian của các dòng chảy, các tộc thuộc mới và các phong cách đô thị dường như để khước từ tình trạng nhị nguyên này, đẻ ra hình tượng về một địa lý học phức hợp trong đó bên trong và bên ngoài bị phá vỡ và được tái kết hợp thành các đa bội tính.

Thực ra thì văn hóa thống trị và phụ thuộc không còn có thể bị quy giản thành một cặp đối lập giản đơn nữa. Vì vậy người ta đã quyết định “thay thế quan niệm “văn hóa” bằng một khái niệm lịch sử cụ thể hơn đó là “các văn hóa” [Clarke et al, 1976: 12]. Một ví dụ về cuộc đấu tranh bản sắc như vậy siêu việt khỏi đô thị nhị nguyên chính là văn hóa thanh niên. Văn hóa thanh niên không phải là một loại văn hóa phổ quát, nó được cấu trúc bởi sự phân biệt giai cấp, nhưng còn bởi cả văn hóa của cha mẹ nữa, mà chính văn hóa này lại thể hiện tính tự trị hướng đến văn hóa cha mẹ, nhưng cũng vẫn cần thiết duy trì quá trình đồng nhất với chính văn hóa cha mẹ đó [Clarke et al, 1976: 52]. Các bản sắc phụ văn hóa trong văn hóa thanh niên hiện khởi trong mối tương tác giữa văn hóa cha mẹ địa phương và các thể chế của các văn hóa thống trị về việc làm, giáo dục, nghỉ ngơi, v.v...Vì vậy mối quan hệ của chúng với giai cấp không thể đơn giản được thiết định, và tương tự như vậy sự kháng cự hoặc cuộc đấu tranh bản sắc của chúng cũng không thể đơn giản được tóm gọn thành một đối lập mang tính nhị nguyên. Tuổi tác, giai cấp, chủng tộc và giới có thể được hình dung là tác động như vô số trục đa bội của thống trị và kháng cự trong đô thị ngày nay.

Theo đúng nghĩa, chúng ta có thể bắt đầu khái niệm hóa tính đa bội của các không gian tính gắn liền với tính đa bội của những cách thức thống trị và kháng cự trong đô thị đương đại: “Bước chủ chốt là thừa nhận và chiếm lĩnh các địa lý học mới thay thế - một “không gian thứ ba” trong sự lựa chọn chính trị - khác biệt, nhưng lại không hoàn toàn tách rời khỏi các địa lý học được xác định bằng các đối lập nhị nguyên nguyên mẫu” [Soja and Happer 1993: 198]. Vì vậy, trong sự khước từ cái thành phố phân đôi của họ, các kháng cự cắt qua những không gian được đánh dấu bằng bên trong và bên ngoài bằng cách phát triển các tiêu điểm và các khát vọng khác hoàn toàn phân biệt với các hệ thống thống trị. “Từ viễn cảnh ấy, kháng cự ít liên quan đến các hành động riêng biệt, mà liên quan nhiều đến khát vọng tìm ra một vị trí trong một địa lý học – quyền lực trong đó không gian bị khước từ, bị giới hạn và/hoặc bị toàn trị. Vấn đề là sự kháng cự xuất hiện từ một vị trí bên ngoài của các thực tiễn thống trị” [Pile, 1997: 15]. Khi không gian và bản sắc được tái cấu hình theo nghĩa này, thì người ta có thể vượt khỏi một loại địa lý học nhị nguyên trong diễn giải về đô thị. Vậy là khái niệm một loại địa lý học công trong sự đối lập nhị nguyên có thể được thay thế bằng những loại địa lý học đa dạng và năng động hơn nhiều. 

___________________________

Nguồn: Kenny Cupers 2005. Towards a Normadic Geography: Rethinking Space and Identity for the Potentials of Progressive Politics in the Contemporary City. In International Journal of Urban and Regional Research, Blackwell Publishing, Oxford UK & Boston USA, Volume 29, Number 4, 2005, pp. 729-740.

Tác giả: Kenny Cupers, nhận học vị tiến sỹ về lịch sử kiến trúc và nghiên cứu đô thị tại Đại học Harvard, hiện là phó giáo sư tại trường Kiến trúc thuộc Đại học Illinois, Urbana-Champaign. Ông là một sử gia về kiến trúc và đô thị chuyên về mối liên hệ giữa thiết kế, sử dụng và các vấn đề khoa học xã hội từ thế kỷ 19 đến nay. Tại trường, ông giảng dạy về môi trường xây dựng bằng cách tiếp cận liên ngành, từ lịch sử, lý thuyết kiến trúc, địa văn hóa, lịch sử xã hội học, đến khoa học và công nghệ.

Ghi chú của người dịch: 

* Theatrum Mundi là một địa điểm công cộng, hoặc τόπος topos thời Hy Lạp cổ đại, trong đó thế giới được ví với một sàn diễn, theo nghĩa đó cuộc sống của con người chỉ là một thứ trống rỗng, vô hồn, chỉ là một màn bi-hài của lũ rối mà thôi. Trong Vở độc thoại As You Like It, 2/7 của William Shakespeare, có đoạn nổi tiếng vì đặc trưng tái sinh trí tuệ [Hy-La cổ đại, chẳng hạn], và tiên tri lối sống tương lai [xã hội hậu hiện đại, chẳng hạn] của nó: “Thế giới là một sàn diễn, Trai gái thảy đều sắm vai, Hết lần bè này thoái lui, Đến lượt lũ kia bước tới”. 

** Graffiti: danh từ số ít graffito là một từ tiếng Ý ở thể bị động graffiato là bị/được cào (nguệch ngoạc), nhưng gốc gác của nó lại là từ tiếng Hy Lạp γράφειν graphein có nghĩa là viết. Graffiti là cách viết hoặc vẽ bằng vật nhọn, bằng việc cào xước, hoặc bằng cách bơm/phun/xịt một loại màu kết dính lên một bề mặt nào đó nơi công cộng. Graffiti bao gồm các từ/đồ hình được bôi/quệt/viết/vẽ/vạch/bơm/phun/xịt một cách đơn giản cho đến những bức tranh tường phức tạp, và nó đã xuất hiện từ thời nguyên thủy, trên các vách hang động; đến thời cổ đại, nó đặc biệt phổ biến ở Ai Cập, Hy Lạp và La Mã. Đương đại, các hình thức bơm/phun/xịt hoặc dùng bút nét đậm đã trở thành thông dụng nhất. Trong hầu hết các nước, mọi loại công trình xây dựng hoặc bất động sản không được chủ cho phép thì graffiti đều được coi là bôi xấu và là hành động hủy hoại, phạm pháp. Graffiti có thể chuyển tải các thông điệp chính trị, xã hội đáng kể; trong văn hóa hip hop thì graffiti luôn đồng hành cùng nhạc hip hop, b-boying và các yếu tố khác. Không hề liên quan gì đến hip-hop graffiti, các băng nhóm sử dụng  các loại hình graffiti để phân giới lãnh địa hoặc thể hiện một chỉ báo nào đó về hành động của nhóm. Các cuộc tranh cãi liên quan đến graffiti vẫn tiếp tục tạo ra các bất đồng trong giới quản lý đô thị, giới hành pháp và những người viết/vẽ mong muốn thể hiện và đề cao trình hiện tại các vị trí công cộng. 

 [1]. Như đã mô tả trong công trình của Habermas và Sennett, 1989, 23.

*** Iris Marion Young (1949-2006), giáo sư Khoa học Chính trị, thành viên của Trung tâm Nghiên cứu giới và Nhân quyền, Đại học Chicago. Các lĩnh vực nghiên cứu của bà bao gồm từ lý thuyết chính trị, lý thuyết xã hội nữ quyền, đến phương pháp phân tích chuẩn thường chính sách công. Các mối quan tâm của Young rất rộng lớn, chủ yếu là các lý thuyết đương đại về công lý, dân chủ và sự khác biệt, lý thuyết chính trị nữ quyền, các hệ thống lý thuyết chính trị Cựu lục địa của Michel Foucault và Jürgen Habermas; đạo đức học và quan hệ quốc tế; giới, chủng tộc và chính sách công. Young nhận học vị Tiến sỹ Triết học của Đại học Pennsylvania năm 1974. Trước khi làm việc tại Đại học Chicago bà đã giảng dạy 9 năm tại Đại học Pittsburgh. Young chết ở tuổi 57 vì bệnh ung thư thực quản.

Tài liệu dẫn

Bauman Z. 1991. Modernity and ambivalence. Cornell University Press, Ithaca, NY.

Clarke Clarke, J., Hall, S., Jefferson, T. and Roberts, B. 1976. Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview, in S. Hall and T. Jefferson (eds), Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain, Harper Collins, London. 

Cohen P. 2000. From the other side of the tracks: dual cities, third spaces, and the urban uncanny in contemporary discoures of “race” and class. In G. Bridge and S.A. Watson (eds.), The companion to the city, Blackwell, Oxford.

Goffman E. 1963: Behavior in Public Places: Notes on the Social Organization of Gatherings, The Free Press.

Gould, C. C. 1996. Diversity and Democracy, Representing Differences, in S. Benhabib (ed) Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, Princeton University Press, pp. 171-186.

Habermas, Jürgen 1962, trans. 1989. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Polity, Cambridge.

Koolhaas R. 1995. The Generic City, in: Rem Koolhaas and Bruce Mau, S,M,L,XL (New York: Monacelli Press.

Kristeva J. 1982. Powers of Horror – An Essay on Abjection, Translated by Leon S. Roudiez, Columbia University Press, New York.

Lyotard, Jean-François 1991. Domus and the Megalopolis, In The Inhuman: Reflections on Time. Cambridge U.K.: The Polity Press. 191-204.

MacCannell D. 1999. New Urbanism and its Discontents, in Copjec and Sorkin (eds), Giving ground – the politics of propinquity, Verso, London & New York.

Marcus S. 1974. Engels, Manchester and the working class, Random House, New York.

Mouffe, C. 1994. ‘For a Politics of Nomadic Identity, in G. Robertson, M. Mash, L. Tickner, J. Bird, B. Curtis and T. Putnam. (eds.), Travellers’ Tales: Narratives of Home and Displacement, Routledge: London, pp. 105–13.

Pile, S. 1997. Introduction - Opposition, political identities and spaces of resistance. In S. Pile and M. Keith (Eds.), Geographies of resistance.

Ross A. 1999. The celebration Chronicles: Life, Liberty, and the Pursuit of Property Value in Disney's New Town. Ballantine Books, New York. 

Sennett. R. 1994. Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization, New York: W.W. Norton, 1994.

Sennett. R. 2000. Reflections on the public realm. In G. Bridge and S.A. Watson (eds.) The Companion to the city, Blackwell, London.  

Sennett. R. 2002. The Fall of Public Man. Penguin, London. 

Sorkin M.  (Ed.) 1992. Variations on a theme park: The new American city and the end of public space (pp. 181-204). Hill & Wang, New York.

Soja, E. and Hooper, B. 1993. The Spaces that Difference Makes: some note on the margins of the new cultural politics. In Michael Keith and Steve Pile (eds) Place and the politics of Identity. Routledge, London & New York.

Stallybrass and White, 1986. The Politics and Poetics of Transgression, Cornell University Press; 1 edition.

Young I.M. 2000. The Ideal of Community and the Politics of Difference, In Social Theory and Practice 12 (1):1-26 (1886).