Nhân học Bản thể luận - Trì hoãn Phê phán (I)

Lucas Bessire và David Bond

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

[Tr.440] Nhân học bản thể luận hứa hẹn điều gì, giả định điều gì, và đóng góp như thế nào vào việc định hình cuộc sống hiện tại của chúng ta? Dựa trên nghiên cứu thực địa của chúng tôi về cách thức đồng hình dung sự khác biệt của người bản địa và cách thức nhận thức tính vật chất sống động của hydrocarbon, chúng tôi phát triển một bài phê bình dân tộc học và lý thuyết về nhân học bản thể luận. Do đó, bài luận này cung cấp một đối trọng thực nghiệm cho những gì mà trào lưu bản thể luận tôn vinh thế giới bản địa và những gì nó bác bỏ hiện đại. Trong bài luận này, chúng tôi xem xét những đầu tư về phương pháp luận và khái niệm của nhân học bản thể luận. Chúng tôi lập luận rằng hình ảnh bản thể luận, như vẫn được viện dẫn, thường thu hẹp các lĩnh vực quan tâm chính đáng và mở rộng phạm vi thiếu quan tâm có thể chấp nhận được trong nghiên cứu xã hội. Chúng tôi phác họa cách thức trọng tâm phân tích của paradigm hệ mẫu này về tương lai tái định nghĩa các tọa độ của mối quan hệ giữa chính trị cũng như nhân học với phê bình. Cuối cùng, chúng tôi xây dựng ba luận đề khái niệm gói gọn phê phán của mình và để mở cho các cuộc tranh luận tiếp theo. [bản thể luận, phê bình, tự nhiên-văn hóa, tính khác biệt, tính vật chất] Đúng như Latour đã từng nhận xét: “Hiện nay không phải cảm giác phi lý đang đe dọa chúng ta, mà là tình trạng thiếu chuẩn bị đầy đủ cho nền văn minh sắp tới. Chính nền văn minh đó mà việc khảo sát của chúng ta tìm cách ca ngợi trước, để ngăn chặn điều tồi tệ nhất.” [Bruno Latour, Một cuộc điều tra về các chế độ tồn tại]

Không phải ngẫu nhiên mà ngành nhân học lại tự tạo ra những vị cứu tinh cho riêng mình ngay khi cái kết cục tự xưng của nó đang đến gần. Chúng ta được biết, cuộc cứu rỗi mới nhất của ngành nhân học Mỹ nằm ở cái gọi là ontological turn bước ngoặt bản thể luận. “Ngay khi nhiều người nghĩ rằng nhân học đang mất đi trọng tâm”, Marshall Sahlins đã viết trong lời tựa cho cuốn Vượt khỏi Tự nhiên và Văn hóa của Philippe Descola, thì lại xuất hiện “một tuyên bố tân-Copernicus cho rằng thế giới của nhóm người khác không xoay quanh thế giới của chúng ta. Thay vào đó, loại nhân học tốt xoay quanh thế giới của họ” (2013: xiii). Tiền đề này khiến cho người ta phần nào nguôi ngoai vì nó khá quen thuộc: Thay vì suy nghĩ hướng đến sự khác biệt với tập khái niệm và câu hỏi của riêng mình, thì các nhà nhân học nên suy nghĩ một cách vững chắc trong phạm vi giới hạn của the Other kẻ Khác. Đối với Sahlins, nghiên cứu dân tộc học bắt nguồn từ kinh viện Hoa Kỳ đã mất khả năng nhận ra những khác biệt thực sự theo các điều kiện của riêng chúng. Giải pháp bản thể luận—mang chủ nghĩa hiện thực kinh nghiệm của Bruno Latour, fundamental alterity tha tính cơ bản của Eduardo Viveiros de Castro và phạm vi phổ quát của Descola vào một liên minh không dễ dàng—tìm thấy thứ nhiên liệu phân tích chung theo nghĩa cuộc “Đại phân ly thời Khai sang” giữa thiên nhiên và văn hóa là tiền đề sai lầm sâu sắc và mang tính khải huyền của một “Vũ trụ luận Châu Âu” đã lỗi thời. Bằng cách “tương đối hóa và siêu vượt” hệ nhị phân này, dự án bản thể luận tuyên bố sẽ định hướng lại các nghiên cứu dân tộc học theo lời hứa tạo ra thế giới của sự khác biệt đồng thời cũng tái lập năng lực của nhân học như một khoa học phổ quát về sự khác biệt đó.   Theo Sahlins, nó “mang đến một sự thay đổi triệt để trong quỹ đạo nhân học hiện tại—một paradigm shift chuyển đổi hệ mẫu nếu bạn muốn—sẽ vượt qua cuộc hỗn loạn phân tích hiện tại bằng thứ tương đương với một bảng hành tinh các yếu tố bản thể luận và các hợp chất mà chúng tạo ra” (2013:xii). Sahlins ca ngợi cách thức mà nhân học, thông qua trọng tâm bản thể luận này, sẽ trở về với object alterity tha tính khách thể đích thực của nó—và lần đầu tiên nhận thức được nó. Theo cách đó, bước ngoặt bản thể luận “báo hiệu một bình minh nhân học mới”.

[Tr.441] Bước ngoặt sang cái bản thể luận này đã âm thầm phát triển mạnh mẽ ở Brazil, Pháp và Vương quốc Anh trong khoảng một thập kỷ qua. Như một loạt cuộc hội thảo và ấn phẩm nổi bật gần đây cho thấy, đó là một tầm nhìn mạnh mẽ. Nó thú vị theo hai cách. Thứ nhất, nó tuyên bố tổng hợp và hợp thức về mặt triết học các lĩnh vực khác biệt của trào lưu tiên phong hậu nhân văn trong một ngành học bị chia rẽ. Như Eduardo Kohn đã tuyên bố gần đây, “một thứ nhân học vượt ngoài phạm vi con người chắc chắn là một nhân học bản thể luận” (2013:10). Trong tính không liên quan mới được tìm thấy giữa thiên nhiên-văn hóa, thì hình tượng của bản thể luận lại được sử dụng để lên tiếng và đánh giá cao những mối quan tâm khác nhau về các khả tính vướng víu đương đại, bao gồm cả multispecies ethnography dân tộc học đa loài (Kohn 2007; Tsing 2012; so sánh Kirksey và Helmreich 2010; Paxson và Helmreich 2014), chủ nghĩa hiện thực khoa học thực nghiệm trong các nghiên cứu khoa học và công nghệ (STS - science and technology studies) và Lý thuyết Mạng-Tác nhân (Latour 1993b, 2007; Law và Hassard 1999; Mol 2002), các nghiên cứu dân tộc học về vũ trụ học bản địa từ Amazonia đến Melanesia đến Mông Cổ (Costa và Fausto 2010; Kapferer 2011; Londono 2005; Pedersen 2011; Uzendoski 2005; Vilaca 2010) và những mô tả biến đổi hiện tượng luận về cư trú và material vitality hoạt lực vật chất (Bennett 2010; Henare và cộng sự 2007; Ingold 2000; Ishii 2012). Cái bản thể luận là hấp dẫn vì nó đưa ra một nguyên lý thống nhất cho phân tích và thi pháp của nhân học vượt ra ngoài phạm vi con người. Từ góc nhìn này, toàn bộ vũ trụ đang rất cần được suy ngẫm lại. Vậy thì, Nhân học chỉ mới vừa bắt đầu.

Thứ hai, bước ngoặt bản thể luận hứa hẹn sẽ tái định nghĩa định hướng tiến bộ của nhân học. Nó lập luận rằng giá trị của ngành này không nằm ở việc đi sâu vào chi tiết của các vấn đề hiện tại mà ở việc mô tả các phương án thay thế. Bước ngoặt bản thể luận chuyển đổi các tiền tuyến nổi loạn của dân tộc chí từ những mô tả định vị về sự kháng cự, đau khổ và quản trị sang những gợi mở mang tính dự đoán về heterogeneous assemblages các tập hợp dị biệt. Sự chuyển đổi này về cơ bản tái định hướng các tọa độ của cái chính trị đối với nhân học. Trong thứ nhân học mang hơi hướng bản thể luận này, chính trị không còn quy về các hoạt động thống trị hay các cuộc đấu tranh đòi hỏi những gì hiện tồn tại (tức là hàng hóa, quyền lợi hoặc ý nghĩa). Thay vào đó, chính trị trở thành một khẳng định có nguyên tắc về cách thức mà vạn vật có thể tồn tại. Như gần đây, Eduardo Viveiros de Castro, Morten Pedersen và Martin Holbraad đã tuyên bố, việc mua bán mang tính chính trị đối với các bản thể luận “không chỉ nằm ở những cách thức trong đó nó có thể giúp thúc đẩy một số tương lai nhất định, mà còn ở cách nó ‘hình dung’ tương lai trong chính sự hành hoạt của nó” (2014). “Lý do chiến thuật” này, như Viveiros de Castro (2003:18) đã nói, gây rối loạn hơn cả những phê phán sáo rỗng về đế chế, chủ nghĩa tư bản hay nhà nước bởi vì nó có khả năng “duy trì vô thời hạn cái khả thể, cái có thể” (Viveiros de Castro và cộng sự, 2014). Theo cách đó, nhân học bản thể luận tuyên bố sẽ địa phương hóa các hình thức quyền lực trong dự án hiện đại, đồng thời đồng sáng tạo ra những lựa chọn thay thế quan trọng cho chúng. Trái ngược với Marx, trở nên cấp tiến không phải là nắm bắt sự vật từ gốc rễ mà là chăm sóc một cái cây khác hoàn toàn.

Với nguy cơ đơn giản hóa quá mức một khối lượng công việc đa dạng, chúng tôi cho rằng bước ngoặt bản thể luận là một hình thức thuyết phục nếu không phải là hình thức cởi dây neo của chủ nghĩa vị lai tư biện. Mặc dù thứ tương lai đối xứng mà nó gợi lên là thông minh, nhưng hiện tại hỗn loạn mà nó kiềm chế lại là điều mà chúng ta vẫn muốn tìm hiểu thêm. Mối hoài nghi của chúng tôi về nhân học bản thể luận bắt nguồn từ công việc thực địa của mình, lần lượt, về cái đồng-sáng tạo của tha tính bản địa và việc nhà nước bảo vệ môi trường. Những quan sát thực tế của chúng tôi đã ghi nhận cách thức mà các lĩnh vực khác biệt như văn hóa và môi trường tạo nên các hệ thống phân cấp dọc của cuộc sống theo những cách vừa thu hẹp các lĩnh vực quan tâm chính đáng vừa mở rộng phạm vi thiếu quan tâm có thể chấp nhận được. Những mối quan tâm chồng chéo này dẫn chúng tôi đến việc đặt ra những câu hỏi cụ thể cho ngành nhân học vốn đã bị nhiễm tính bản thể luận, đặc biệt là đối với những người có ý định sử dụng bản thể luận để hồi sinh tha tính triệt để.¹ Ở đây, chúng tôi quan tâm đến việc đưa những gì nhân học đã học được về các biểu hiện của sự khác biệt vào cuộc đối thoại phê phán với việc tái triển khai sự khác biệt mang tính chính trị ngày nay. Khi đề cập đến những người tiền nhiệm phê phán thường bị xóa khỏi các phả hệ trí tuệ của những nhà bản thể luận tự xưng—như Frantz Fanon, Hannah Arendt, Raymond Williams, Judith Butler và Michel Foucault—chúng tôi cho rằng bản thể luận có thể tự nó hoạt động như một phương thức để hiện thực hóa chính những tác động mà nó tuyên bố sẽ lật đổ.² Thật vậy, có vẻ như phần lớn bước ngoặt bản thể luận được đặt tiền đề trên việc bỏ qua toàn bộ một thế hệ các nhà nhân học đã tiếp cận những vấn đề tương tự này và giải quyết chúng theo những cách rất khác nhau, cho dù trong sự khúc xạ văn hóa của các hệ thống thế giới tư bản chủ nghĩa (Mintz 1985; Wolf 1982), trong các chiều góc đầy nỗ lực của các phạm trù thuộc địa (Comaroff 1985; Stoler 1989), hay trong các lời phê phán nữ quyền luận và đồng tính về các nhị phân cấu trúc luận (Martin 1987; Ortner 1974).³ Dựa trên những di sản này, các phê phán dựa trên thực địa mà chúng tôi xây dựng có hai mặt: Thứ nhất, gạt bỏ mối quan hệ tự nhiên-văn hóa bỏ lỡ sự thanh lọc đang gia tăng của những phạm vi này như những tọa độ chính trị cơ bản của đời sống đương đại, và thứ hai, lời ca ngợi trước về một nền văn minh sắp tới sẽ bị giản lược thành trò hề nếu nó làm giảm bớt tính phê phán và phủ nhận lịch sử.

Cần hiểu rõ rằng mục tiêu của chúng tôi ở đây không phải là thay thế một bộ máy lý thuyết lớn này bằng một bộ máy lý thuyết lớn khác. Lập luận của chúng tôi không nhằm mục đích bác bỏ hoàn toàn bản thể luận như một phương pháp tìm tòi và càng không phải là những giá trị phân tích của tư duy tư biện. Thật vậy, sức hấp dẫn rộng lớn của bước ngoặt bản thể luận cho thấy sức mạnh của những hiểu biết cốt lõi của nó: đó là những mâu thuẫn mãnh liệt không phải lúc nào cũng cần được giải quyết bằng phân tích, và tương lai được dự báo của chúng ta đòi hỏi một thực tiễn kỷ luật gắn liền chặt chẽ với việc hàng ngày tạo ra những thế giới tốt đẹp hơn và năng lực phê phán của những kẻ khác. Chúng tôi cũng không đồng ý với tất cả những khái quát chua cay của Sahlins về tình trạng trì trệ của nhân học. Bằng cách nào đó, một điều gì đó cần phải được thay đổi. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn hoài nghi về những tham vọng kiến tạo thế giới của nhân học bản thể luận và ultimate habitability khả tính an cư tối hậu của những thế giới mà nó tuyên bố tạo ra. Sự hoài nghi của chúng tôi [tr.442] xuất phát từ việc bổn phận phân tích được gói gọn trong bước ngoặt bản thể luận dường như không thể xem xét những điều kiện đầy thách thức sự hưng thịnh của chính chúng. Những câu hỏi liên quan về việc sự khác biệt trở nên quan trọng như thế nào và loại khác biệt nào được phép trở nên quan trọng rõ ràng vẫn chưa được giải quyết.⁴ Điều chúng tôi nhấn mạnh là những thế giới được tạo ra bởi một dự án như vậy không hề có vẻ mới mẻ. Thay vào đó, chúng dường như quen thuộc đến đáng sợ. Để giải quyết những lo ngại này, chúng tôi đưa ra những phản hồi cho các tha tính được cho là mang tính bản thể luận của tính bản địa và đa-tự nhiên luận, dựa trên nghiên cứu thực địa dân tộc học ban đầu của chúng tôi. Sau đó, chúng tôi xác định cách thức mà nhân học bản thể luận tái định nghĩa mối quan hệ của ngành với phê phán và chính trị học. Cuối cùng, chúng tôi xây dựng ba luận đề mở về cuộc thảo luận này cho những tranh luận sâu hơn.

Vượt khỏi Tự nhiên-Văn hóa?

Nhân học bản thể luận lấy cảm hứng từ tiền đề cho rằng cái gọi là siêu hình học Phương Tây về multiculturalism-mononaturalism đa văn hóa luận- đơn tự nhiên luận là một trong những hình thức quyền lực hiện đại quỷ quyệt nhất. Theo quan điểm này, tự nhiên và văn hóa là những phạm trù bị thỏa hiệp sâu sắc trong sự đối lập nền tảng của chúng cũng như trong những cách thức mà mỗi phạm trù khách quan hóa cái kinh nghiệm. Thay vào đó, nhân học bản thể luận được xây dựng trên tiền đề cho rằng tự nhiên và văn hóa là những nhận thức luận siêu thực tồn tại trong chính động lực của chúng. Những nhà bản thể luận tự-xưng lập luận rằng chúng ta đang phải đối mặt với một cuộc khủng hoảng hành tinh đang phổ quát hóa phần lớn là do những ranh giới quá xác định được vạch ra xung quanh các phạm trù này. Do đó, lập trường cấp tiến nhất chỉ đơn giản là tiếp tục hành trình mà không cần chúng. Một nhân học mang hơi hướng bản thể luận là cần thiết bởi vì nó cung cấp bằng chứng thực nghiệm bác bỏ những hư cấu mạnh mẽ như vậy.    

Chúng tôi thấy lập trường này là sai lầm. Trong nhiều sự vật khác, nó bỏ lỡ vị thế bản thể luận đa dạng của thiên nhiên và văn hóa ngày nay.⁵ Chúng quan trọng không phải vì lớp vỏ bọc bởi những pháo đài đổ nát của một vũ trụ học Châu Âu hiện đại, mà là những ma trận cứng rắn để phân loại những hình thức sống nào cần được bảo vệ khỏi những bất trắc hiện tại và những gì cần phải bị loại bỏ. Khi nền tảng quyền công dân hiện có sụp đổ trong sự chuyển hướng bắt buộc sang thị trường tự do hoặc trong việc hiện thực hóa thể chế của xã hội rủi ro, chúng ta đang chứng kiến một tái phân phối mang tính hệ quả về những ai xứng đáng được bảo vệ và những ai không (Beck 1992; Harvey 2005; Wacquant 2012). Thay vì tan biến trong thái độ coi nhẹ có nguyên tắc của nhân học đối với chúng, tự nhiên và văn hóa được hiện thực hóa như những định nghĩa khắt khe hơn về tính dễ bị tổn thương đích thực. Đây không phải là một phong trào dân chủ mà là một dự án đạo đức và kỹ thuật, một dự án hiện thực hóa các đối tượng quan tâm của nó và giữ chúng trong một hình thức lý tưởng hạn chế thông qua các ngưỡng cứng nhắc, giám sát chặt chẽ và các thẩm quyền mới để thực thi những ranh giới trừu tượng giờ đây thấm đẫm sức mạnh của thực tại hiển nhiên. Mỗi bên đều điều phối các chế độ mà Didier Fassin (2009, 2012) gọi là “tính chính đáng sinh học”, những loại hình chính trị cụ thể được thể hiện thông qua việc kiểm soát những giới thắt chặt của việc ai nên sống và sống vì điều gì. Thiên nhiên và văn hóa không quan trọng như những nhận thức luận thống nhất mà như những công nghệ chính trị phân tán.       

Hơn nữa, nhân học bản thể luận đã nhận thức sai lệch về việc chạy đua hiệu quả của dân tộc học. Nhân học ngày nay trở nên thú vị bởi vì những cách thức nhận thức trước đây của nó - dù đã lỗi thời - lại ngỗ ngược về phương diện bản thể luận: Người ta quay trở lại với cấu trúc của các cộng đồng, các thể chế và chủ thể theo những cách vượt xa các cuộc tranh luận chuyên ngành của chúng ta. Chuẩn mực mới là các nhà dân tộc học mạo hiểm vào lĩnh vực này chỉ để đối mặt với những mô hình nhân học đã bị loại bỏ được hồi sinh thành sự kiện xã hội (Comaroff và Comaroff 2003). Những tuyên bố phê phán của nhân học bản thể luận phụ thuộc vào việc phủ nhận những thời tính phức tạp này, bỏ qua cách thức mà các mô tả dân tộc học trong quá khứ có thể đặt nền móng cho những gì hiện được coi là tha tính bản thể luận. Thiếu sót này ngụ ý rằng nhân học bản thể luận, trong tâm trạng háo hức tránh nhị nguyên luận thái quá của tự nhiên-văn hóa, lại có thể cụ thể hóa thứ nhị nguyên luận hiện đại nhất: tính bất tương xứng triệt để giữa các thế giới hiện đại và phi-hiện đại. Những căng thẳng như vậy thể hiện rõ trong hai lĩnh vực phân tích mà các tuyên bố giải thích của nhân học bản thể luận phụ thuộc vào: tha tính cơ bản của “vũ trụ luận Mỹ bản địa” và tính vật chất hiếm có của đa tự nhiên luận.

Người nguyên thủy trở lại và Tiêu chuẩn hóa tính đa dạng

Theo nhiều cách, bước ngoặt bản thể luận đặt tiền đề trên một câu chuyện về người Nguyên thủy Nam Mỹ.⁶ Câu chuyện dựa trên việc khám phá ra một “vũ trụ luận Mỹ bản địa” “phi-hiện đại” trong thần thoại bản địa. Được biết đến với tên gọi Amerindian perspectivism “Phối cảnh luận Mỹ bản địa”,⁷ câu chuyện này đặc biệt gắn liền với công trình tiên phong của Viveiros de Castro, người mà trí tuệ và hiểu biết sâu sắc của ông đã đặt nền móng cho nhiều nhánh của nhân học bản thể luận (ví dụ: Viveiros de Castro 1998, 2003, 2004a, 2004b, 2010, 2012). Chúng tôi không nhắc lại bản tóm tắt thường được nhắc lại về perspectivist anthropology nhân học phối cảnh và nhiều đổi mới của nó ở đây (Latour 2009). Chỉ cần nói rằng, nó dựa trên việc xác định một “bản thể luận đa tự nhiên luận Mỹ bản địa” và mô tả nó như là đối lập với triết học  “mononaturalist–multiculturalist” “đơn tự nhiên luận-đa văn hóa luận” “hiện đại, phương Tây, châu Âu” và các nhị nguyên tự nhiên-văn hóa là cơ sở cho “bản thể luận hiện đại”. Có lẽ, trái với những hình thái phức tạp hơn của nó, điều này đã được chắt lọc thành một loại thần chú cho nhân học bản thể luận: Đa tự nhiên luận Mỹ bản địa có thể truyền cảm hứng cho chúng ta để đảo ngược toàn bộ tòa dinh thự của thời hiện đại bằng cách hình dung không phải một thế giới mà là nhiều thế giới, không phải một tự nhiên và nhiều văn hóa, mà là “một văn hóa duy nhất, nhiều tự nhiên...một nhận thức luận, nhiều bản thể luận” (Viveiros de Castro 1998:478; xem thêm 2012). Phối cảnh luận Mỹ bản địa cho rằng quan điểm không tạo ra đối tượng đã biết mà là chủ thể quan hệ, và khi làm như vậy, nó đòi hỏi một cách tiếp cận so sánh [tr.443]. Tha tính này và năng lực thúc đẩy những nghiên cứu sâu hơn về các hiện tượng phi hiện đại của nó đại diện cho một “Tân Thế giới mới” (Hage 2012:303).

Những âm hưởng thực dân có thể là vô tình nhưng không phải vô căn cứ. Trong phê phán của mình về Viveiros de Castro và Descola, Terence Turner cho rằng rất nghịch lý là mô hình bản thể luận bản địa này lại tái khắc họa các khuôn khổ mà nó tuyên bố sẽ lật đổ. Turner tìm thấy động cơ cho bệnh thoái hóa khái niệm này trong cái mà ông xác định là “khủng hoảng vãn cấu trúc luận”, trong đó chương trình nghị sự của cả Descola lẫn Viveiros de Castro là tân trang cấu trúc luận bằng cách giải quyết “cái tâm tính tự nhiên của các hiện hữu tự nhiên” (2009:14).⁸ Theo Turner, giải pháp mà Viveiros de Castro đưa ra là việc chia sẻ ý thức chủ thể của các hiện hữu phi-nhân có nghĩa là các hiện hữu phi-nhân chia sẻ đồng nhất tính có ý thức của các chủ thể con người. Vấn đề với câu trả lời này là nó giả định một cách mỉa mai tính ổn định tham chiếu của các phạm trù tự nhiên và văn hóa Phương Tây. Turner rút ra từ công việc thực địa dài hạn của mình với người Kayap’o để chứng minh rằng hình tượng của một bản thể luận đa tự nhiên luận dựa trên diễn giải sai lệch về các huyền thoại và tự-hiểu của người Amazon. Ví dụ, các huyền thoại Kayap’o không chỉ đơn giản là đảo ngược phân chia tự nhiên-văn hóa. Thay vào đó, Turner lập luận, “toàn bộ mục đích” của các huyền thoại Kayap’o là mô tả cách thức mà động vật (tự nhiên) và con người (văn hóa) trở nên hoàn toàn khác biệt với nhau. Hành động này ngụ ý rằng người Kayap’o định nghĩa nhân tính đang được đề cập không phải là một tập hợp các đặc điểm mà là năng lực phản xạ khách quan hóa chính quá trình khách quan hóa (Turner 2009:21). Những chi tiết này vượt quá và mâu thuẫn với kịch bản bản thể luận, vốn giả định rằng các tộc người bản địa nhận thức sự phân chia tự nhiên-văn hóa theo khuôn khổ hiện đại luận “như một nhị phân tách biệt của các phạm trù phân loại loại trừ lẫn nhau được xác định thông qua sự hiện diện hoặc vắng mặt một cách tương phản của các đặc điểm” (Turner 2009:22).     Nói cách khác, sức mạnh giải thích của một nhánh chính trong bước ngoặt bản thể luận phụ thuộc phần lớn vào một bản thể luận Mỹ bản địa được hình thành theo những cách thức không mâu thuẫn mà cấu thành nên các khuôn khổ của bản thể luận “hiện đại, Phương Tây, Châu Âu” mà nó được viện dẫn để bác bỏ. Khi tập trung vào việc vượt qua ranh giới nhị nguyên này, nhà bản thể luận có thể một lần nữa làm mới nó.

Điều đáng ngạc nhiên là sự trớ trêu này dường như không mấy quan trọng đối với nhiều nhà bản thể luận tự phong. Thay vào đó, hình ảnh một bản thể luận Mỹ bản địa đa tự nhiên luận được trao cho sức mạnh sự kiện và được áp dụng vào các thế giới mà nó mô tả bề ngoài. Điều này xảy ra theo hai cách liên quan. Đa tự nhiên luận được coi là bằng chứng thực nghiệm cho một tha tính triệt để, truyền cảm hứng cho những nỗ lực cải cách luận “biến nhân học thành địa chỉ của ontopraxis thực hành-bản thể phi-nhị nguyên quan hệ” (Scott 2013a:864). Đồng thời, mô hình cho thực tại này đã được đón nhận một cách nhiệt tình như một mô tả dân tộc học về các thực tại bản địa thực sự tồn tại. Nếu không có những con người thực sự tự-đồng nhất là người Indians/Da đỏ - những nhóm dân cư bị tước đoạt trong lịch sử buộc phải sống một phần theo các mô hình của chúng ta về hiện hữu của họ nhưng vẫn đi xe buýt, làm nghệ thuật, uống thuốc kháng sinh và đi làm - thì chúng ta có thể kết luận bằng cách ngưỡng mộ tính tao nhã về mặt khái niệm của lập luận này (xem Ramos 2012). Tuy nhiên, vì các dân tộc bản địa thực sự tồn tại, chúng ta không thể chỉ xem xét nhân học bản thể luận theo các khuôn khổ riêng của nó. Chúng ta tự hỏi, trong những điều kiện nào thì các bản thể luận đa tự nhiên luận như vậy được tạo ra, ban hành và làm cho phù hợp với phân tích hoặc nắm bắt về phương diện dân tộc học? Trong những điều kiện nào thì không? Những câu hỏi loại ấy, như Bill Maurer (2013:69) lập luận, có thể chuyển trọng tâm khỏi “cái gì” của phối cảnh luận Mỹ bản địa sang “như thế nào”: từ các quan điểm chỉ đơn thuần là cơ sở hạ tầng của sự chuyển đổi, tiền tệ trao đổi, giới hạn của hành động hiệu quả. Ở đây, phân tích của Fred Myers (2002, 2004) về đồng-sáng tạo của “các bản thể luận của hình ảnh” trong bối cảnh các chế độ chồng chéo về giá trị, vật chất và lưu thông trong nghệ thuật thổ dân Úc đưa ra một sự tương phản đặc biệt bổ ích. Những công trình như vậy làm nổi bật những vướng víu giữa tính nội tại và các mô tả dân tộc học về nó là điều không thể bỏ qua đối với những người làm việc trong và cùng với các cộng đồng bản địa.⁹ Thời tính xáo trộn này và những nỗ lực thanh lọc đi kèm là một phần khiến cho tính bản địa trở thành một lĩnh vực quan trọng đối với nghiên cứu nhân học đang diễn ra.

Đó cũng là điều khiến cho những hàm ý của nhân học bản thể luận trở nên rất có vấn đề. Nghịch lý ở chỗ: Mặc dù nó được coi là một cơ chế để thúc đẩy “quyền tự quyết bản thể luận của các dân tộc” bằng cách “trả lại cái bản thể luận cho dân tộc” (Viveiros de Castro và cộng sự, 2014), nhưng bản thể luận đa tự nhiên luận không thể được coi là một mô tả chung về hiện hữu bản địa thực sự tồn tại mà không bị vướng vào những mâu thuẫn kinh nghiệm. Cách duy nhất thường có thể duy trì nó là xóa bỏ có chủ đích các bằng chứng dân tộc học và chuẩn hóa một cách giả tạo bản thân tha tính. Thiếu sót này được gợi ý ngay cả bởi những ví dụ tinh vi nhất, chẳng hạn như mô tả của Mario Blaser (2009a, b, 2012, 2013, 2014) về “bản thể luận chính trị” trong bối cảnh của người Yshiro ở Gran Chaco của Paraguay. Ví dụ, Blaser (2009b) xác định một “bản thể luận Yshir” “phi hiện đại” nhưng cũng vật lộn với cách thức mà bản thể luận này đòi hỏi phải tái cấu trúc dân tộc học, vì không phải toàn bộ người Yshir đều chia sẻ nó và rõ ràng nhất là nó có liên quan đến một nhóm được gọi là những người theo chủ nghĩa truyền thống.¹⁰ Bỏ qua các chi tiết, điều quan trọng là kết luận đáng lo ngại cho rằng tính đa dạng của người bản địa có thể bị trình bày sai khi nhà bản thể luận phát hiện ra rằng một số (tất cả?) phiên bản của thế giới bản địa sử dụng các nhị phân hiện đại và các đối lập bắt chước làm tọa độ có ý nghĩa để tự định hình. Trong quá trình này, sự thiếu nhất quán nội tại của tính bản địa bị quy giản thành một mục đích trật tự do các chuyên gia phi bản địa được ủy quyền áp đặt lên thế giới bên ngoài được ủy quyền. Sự xóa bỏ này, tất nhiên, có thể tái hiện cùng một thứ hermeneutic violence “bạo lực tường giải” nhàm chán mà Michael Taussig (1992, 1993) đã đặt vào hạch tâm của “hệ thần kinh” thuộc địa, nơi mà những tưởng tượng hàn lâm “là phẳng mâu thuẫn và hệ thống hóa mọi hỗn loạn” (1987:132) lại duy trì bạo lực khủng khiếp. Trong cơn sốt đòi lại sự khác biệt thực sự [tr.444] khác biệt, nhà bản thể luận có thể vật chất hóa các ranh giới của nó. Còn điều gì hiện đại tầm thường hơn phép biện chứng chính thống về Tha tính, trong đó tính chính danh bản thể luận bản địa bị giới hạn trong các khuôn khổ của một sự khác biệt dựa trên huyền thoại mà nhiều người không đồng tình và nhiều người đã luôn bị loại trừ khỏi nó?

Đừng quên rằng, các nhà nhân học Bắc Mỹ và Nam Mỹ đã nêu bật quan điểm này trong nhiều thập kỷ. Ít ai làm điều đó một cách thuyết phục như Thomas Abercrombie (1998). Trong biên niên sử tỉ mỉ của mình về quá trình này ở dãy Andes, ông cho thấy những căng thẳng giữa các tư tưởng phi chính thống sáng tạo của người Andes và các nỗ lực thực dân nhằm tiêu diệt tà giáo đã tạo ra một vũ trụ mới phân nhánh và các hình thức ký ức xã hội, trong đó các nhị phân thực dân được tái tạo, hòa giải và làm sáng tỏ. Hơn nữa, Abercrombie lần theo dấu vết sự hòa nhập rõ ràng giữa tự nhiên và văn hóa được gán cho người bản địa thực chất là một sự tự phụ lâu đời mà phả hệ của nó có thể được truy nguyên từ các chế độ sở hữu thuộc địa, trong đó tài sản chung được giao cho người Indians Da đỏ trong khi tài sản tư nhân được dành riêng cho người Tây Ban Nha. Nhiều, rất nhiều người khác đã ghi chép lại bản chất rõ ràng của tha tính bản thể luận bản địa, như trong phả hệ lịch sử về lao động quốc tế và chủ nghĩa bản địa của Ronald Niezen (2003) và Luis Rodriguez-Pinero (2005), các mô tả của Gaston Gordillo (2004, 2014) về tính phủ định như một kỹ thuật quan trọng ở người Chaco của Argentina, các phân tích của Michael Cepek (2012) về khách thể hóa văn hóa và thảm họa ở Amazon của Ecuador, công trình của Charles Hale (2004, 2006) về chính trị văn hóa tân tự do ở Guatemala, những hiểu biết sâu sắc của Ana Mariella Bacigalupo (2007) về các hạng mục đăng ký giới tính của pháp sư Mapuche, các lý thuyết của Audra Simpson (2014) về chủ quyền của người Mohawk, biên niên sử của Jean Dennison (2012) về đồng-sản xuất của Quốc gia Osage và các phân tích của Claudia Briones (1998) về tính chất biên tế (xem thêm Clifford 2001; Gordon 2000; Jackson 1995; Ramos 1998; Warren 1998; Wilmsen 1989). Trong những năm gần đây, các học giả trong các nghiên cứu Bản địa phê phán đã mở rộng các khái niệm này thành các mô tả đa thanh, với các ví dụ đáng chú ý của Joanne Barker (2011), Ned Blackhawk (2006), Jodi Byrd (2011), Kehaulani Kauanui (2008), Jean O'Brien (2010), Kim Tallbear (2013), Linda Tuhiwai Smith (1999), Dale Turner (2006) và Robert Warrior (1995). Thay vì phủ nhận sự khác biệt thực sự hay quy giản nó thành một hiệu ứng bậc hai của kinh tế chính trị, những nghiên cứu như vậy lại nghiêm túc xem xét cách thức các tuyên bố về chủ quyền và các cấp độ của nó xuất hiện thông qua những căng thẳng của sự dung hòa và kháng cự.¹¹

Tương tự như vậy, trường hợp của những người nói tiếng Ayoreo ở Gran Chaco thách thức những giả định mang tính mô tả của mô hình phối cảnh luận ở vùng đất thấp Nam Mỹ. Điều này có ý nghĩa gì nếu mô hình này không đúng ngay cả với một trong những nhóm người cuối cùng trên thế giới “tự nguyện biệt lập”, những người đã chạy trốn khỏi những khu rừng đang dần thu hẹp của vùng biên giới Bolivia-Paraguay chỉ khoảng một thập kỷ trước? Đối với những ai dám phân loại những sự vật như vậy, việc người Ayoreo liên tục tránh tiếp xúc trực tiếp và gần gũi với “lối sống truyền thống” có lẽ sẽ khiến những người này và thế giới quan của họ đặc biệt gần gũi với tính bề ngoài và “bản thể luận phi hiện đại”. Tuy nhiên, nghiên cứu thực địa dài hạn cho thấy điều ngược lại mới đúng. Thực ra, đây là một tình huống mà sự đứt gãy và chuyển đổi đã trở thành các giá trị đạo đức then chốt thông qua sự điều chỉnh thực tiễn và bản thể luận đối với nhiều dự án cạnh tranh: bạo lực vô nghĩa, sự tàn phá môi trường tràn lan, các tổ chức phi chính phủ nhân đạo, các chính sách kinh tế tân tự do, các nhà truyền giáo thu thập linh hồn và các nhà dân tộc học tôn sung-truyền thống (Bessire 2011, 2012a). Trong bối cảnh này, một quyết định tự giác từ bỏ trật tự huyền thoại của vũ trụ như là vô đạo đức có ý nghĩa logic ngay cả khi nó tạo ra các trục mới của sự phụ thuộc và tước đoạt nhằm vào những “cựu-nguyên thủy” này, những người có mối liên hệ với tha tính hợp thức đột nhiên bị từ chối, không thể chấp nhận hoặc bị nghi ngờ (Bessire 2012b). Nói rõ ra thì quá trình này không phá hủy hoặc làm giảm đi sự khác biệt của thổ dân Ayoreo mà làm rạn nứt và nhân lên gấp bội (Bessire 2014a). Kết quả là một sự khác biệt bản thể luận đáng lo ngại được xây dựng thông qua việc đảo ngược những căng thẳng được cho phép giữa bên trong và bên ngoài, giữa giống và khác, một tha tính vừa mang đậm chất thực dân vừa mang đậm nét Ayoreo. Các mô hình phân tích thế giới quan của người bản địa thành những thứ tương đồng giả tạo và những thứ không thể so sánh được một cách có giá trị không thể dễ dàng lý giải những hiện thực như vậy. Thay vào đó, chúng có thể duy trì các hệ thống phân cấp sự sống mà chúng nhắm đến.

Những mô tả như vậy—cũng như tính phản ánh tuyệt vời của thế giới nghệ thuật và phương tiện truyền thông bản địa (xem Ginsburg 1995, 2008, 2011)—thúc đẩy sự tham gia vào tha tính, điều này sẽ khiến cho nhiều nhà bản thể luận tự xưng rơi vào thế khó xử. Để làm xáo trộn một nhị phân hiện đại, kẻ đó phải thừa nhận tính hợp lệ của một nhị phân khác: tính bất khả so sánh giữa hiện đại và phi-hiện đại. Để khám phá lại loại tha tính có giới hạn, triệt để giữa những kẻ “mang vết sẹo của bạo lực hiện đại như một lớp da thứ hai”, theo cụm từ đáng nhớ của Fernando Coronil (1997:74), đôi khi nhà bản thể luận phải bóp méo thực tế bản địa và xóa bỏ những căng thẳng quan trọng mà người bản địa thực sự phải đàm phán, từ trí thức và nghệ sĩ đến những kẻ bị gạt ra bên lề và lũ ốm đau bệnh tật. Thông qua những hoạt động kết hợp này, nhân học bản thể luận có thể hỗ trợ các nỗ lực định hình cuộc sống cho một số loại quy tắc nhất định. Điều quan trọng cần lưu ý là nhân học bản thể luận giả định khả năng phân định và xếp hạng giá trị của đối tượng—bản thể luận —mà nó so sánh và duy trì. Giả định này khiến nó còn hơn cả một trò chơi ngôn ngữ.  Thật vậy, bước ngoặt sang bản thể luận trùng khớp với các lợi ích kinh tế chính trị rộng lớn hơn và các dự án của chính phủ tập trung vào việc xếp hạng giá trị của đời sống nói chung và đời sống của người bản địa nói riêng (xem Franklin và Lock 2003). Trên khắp châu Mỹ và xa hơn nữa, các thực thể quản lý và các tổ chức phi chính phủ đang phát triển các ma trận để phân tích các loại sự sống đủ điều kiện được bảo vệ đặc biệt theo tha tính-như-quyền-tập thể và những loại không đủ điều kiện (Agamben 2005; Fassin và Pandolfi 2010; Jackson và Warren 2005). Như Elizabeth Povinelli (2002) gợi ý, [tr.445] hình ảnh của tha tính triệt để có thể tổ chức các chế độ bất bình đẳng mới hoặc tạo ra các điều kiện cho tình trạng siêu-biên tính của các nhóm người bản địa được cho là không đủ hoặc “giải-văn-hóa” (Bessire 2014b). Nhân học bản thể luận dường như không thể suy ngẫm về cú trượt dốc này, cũng không thể giải quyết câu hỏi mà nó đặt ra: Tại sao vị thế bản thể luận của tính ngoại tại cấp tiến vẫn cần thiết cho chính trị cũng như cho những khát vọng của chúng ta với tư cách là một ngành học, và làm thế nào những dự án này có thể diễn ra đồng thời?   

Có lẽ nghịch lý cuối cùng của nhân học bản thể luận là nó không có khả năng giải quyết câu hỏi này. Nó không thể lý giải được những hiểu biết sâu sắc của những nhà tư tưởng đã kiên cường chống lại việc dễ dàng rơi vào sự đối lập với Khai sáng và sự mê hoặc, chẳng hạn như Nietzsche, Bataille, Benjamin, Fanon, Foucault, và nhiều nhà đối thoại dân tộc học của họ. Điều cần nhắc lại là: Tính hiện đại chưa bao giờ được tổ chức xung quanh bất kỳ nhị phân đơn lẻ nào (Latour 1993a). Thay vào đó, cái hiện đại từ lâu đã được mô tả là thần học chính trị của chính nhị phân luận (de Vries và Sullivan 2006). Như Taussig (1987, 1993, 2006) đã nhắc nhở chúng ta, những giới hạn của cái hiện đại được tái tạo ngay tại thời điểm chúng vi phạm, và chính tại thời điểm này, những giới hạn ấy thấm đẫm sức mạnh của cái linh thiêng, một thứ linh thiêng đồng thời vừa mê hoặc lại vừa đẩy lùi nhà bản thể luận. Nhận thức này cho thấy rằng nhân học bản thể luận – bằng cách đồng nhất hóa và chuẩn hóa tính đa dạng mà nó tuyên bố giải phóng – cũng có thể cung cấp một siêu tự sự quyết định cho tính hiện đại và phép màu của nó. Kết quả cuối cùng có thể là cuộc thuộc địa hóa sự khác biệt nhân danh giải thực dân hóa bản thể luận và việc ngăn chặn tính đa dạng trong việc tôn vinh những tiềm năng giải phóng của nó. Nếu nhân học bản thể luận không thể lý giải được tha tính bản địa thực sự tồn tại, thì nó cũng đã chuẩn hóa bản thân cái tha tính đó một cách giả tạo. Khi làm như vậy, nó có nguy cơ đánh giá thấp những tiềm năng cấp tiến hàm ngụ bởi sự từ chối đặc trưng của các bản thể luận bản địa để giữ nguyên vị trí trong cuộc-ngoài cuộc đã được chỉ định của chúng. Nếu có bất kỳ cánh cửa nào mở ra cho cái gọi là hiện đại tính-khác biệt ngụ ở những kẻ đang tranh đấu để sinh tồn ở vùng đồng bằng Nam Mỹ, thì nó có thể ngụ ở chính cái cách thức mà cảm nhận của người bản địa về cuộc hiện hữu trần thế này luôn vượt khỏi các giới hạn của trí tưởng tượng cấp tiến mà chúng có vẻ duy trì.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Lucas Bessire and David Bond (2014). Ontological anthropology and the deferral of critique, In Journal American Ethnologist, Vol. 41, No. 3, pp. 440–456, Published in 2014 by the American Anthropological Association.

Notes

1. Mục đích của chúng tôi ở đây không phải là phủ nhận hay làm giảm bớt phạm vi rộng lớn của các hoạt động nghiên cứu bản thể luận phong phú và đa dạng trong nghiên cứu xã hội, như đã được chứng minh trong công trình của Ian Hacking (2002), Annemarie Mol (2002), Bjornar Olsen (2013), Adi Ophir (2005), Marilyn Strathern (1988, 2012) và những người khác. Chúng tôi cũng không tìm cách định nghĩa bản thể luận một cách chính xác hơn về mặt phân tích. Thay vào đó, chúng tôi đưa ra một sự khiêu khích hẹp tập trung vào các văn bản đã trở thành những điểm tham chiếu quan trọng trong một dự án mới nổi, sử dụng bản thể luận để định hướng lại các nghiên cứu về sự khác biệt triệt để; một dự án mà chúng tôi gọi là "nhân học bản thể luận". Chúng tôi đặt câu hỏi về cách thức mà hình tượng bản thể luận cụ thể này đang được tiếp nhận trong lý thuyết nhân học đương đại và với hiệu ứng gì.

2. Công trình của Hacking (2002) về "bản thể luận lịch sử" đặc biệt hữu ích ở đây.

3. Tất nhiên, nhận xét này không ngụ ý rằng chúng tôi đang ủng hộ chủ nghĩa ngoại lệ của nhân học Mỹ. Chúng tôi mặc định rằng nhiều hiểu biết sâu sắc này bắt nguồn từ những tình thế tiến thoái lưỡng nan của chủ nghĩa thực dân - trong nhiều giai đoạn hậu và tân hình thành của nó - và trong những cuộc tranh luận phê phán của giới trí thức, nghệ sĩ và nhà hoạt động với các điều kiện sống trên toàn cầu. Thay vào đó, chúng tôi nhận thấy sự vắng mặt đáng kể của những hiểu biết sâu sắc như vậy trong nhiều dự án thuộc các nhánh nhân học bản thể luận mà chúng tôi đề cập.

4. Ví dụ, những cân nhắc bản thể luận về giai cấp, chủng tộc hay giới tính dường như vượt quá giới hạn một cách kỳ lạ.

5. Nhìn bề ngoài, chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa đơn thiên nhiên có nét tương đồng với cái mà Timothy Mitchell gọi là "siêu hình học của chủ nghĩa hiện đại tư bản", dự án cai trị lịch sử được đánh dấu bằng "sự phân biệt bản thể luận rõ rệt giữa thực tại vật chất và biểu hiện của nó" (1988:xiii). Tuy nhiên, cần phải đưa ra một sự tương phản quan trọng. Đối với nhân học bản thể luận, sự tách biệt giữa thực tại và biểu hiện này không phải là một phần không thể thiếu của các hoạt động vật chất của đế chế, chủ nghĩa tư bản hay nhà nước mà là một phương thức đã lỗi thời của triết học Khai sáng. Điều này không chỉ thanh lọc hiện tại của dân tộc học khỏi những lịch sử đầy rắc rối về bạo lực và chữa lành (và các hoạt động biểu hiện làm nền tảng cho khả năng của chúng) mà còn thay thế sự hiện diện rất tích cực của đế chế, chủ nghĩa tư bản và nhà nước ngày nay. Chúng tôi không đề xuất rằng toàn bộ nhân học nên giải quyết những mối quan tâm này, nhưng chúng tôi đưa ra một lập luận sắc bén chống lại điều ngược lại: cụ thể là, các hình thái vật chất của đế chế, chủ nghĩa tư bản và nhà nước bằng cách nào đó nằm ngoài giới hạn của các cân nhắc bản thể luận trong nhân học đương đại. Lời chỉ thị của Fernando Coronil về việc “lịch sử hóa thay vì bản thể hóa mối quan hệ giữa tự nhiên và xã hội” (1997:26) vẫn mang lại những hiểu biết sâu sắc đáng kinh ngạc về mặt này. Ở đây, những mối quan hệ chân lý mới nổi không nằm ở sự gắn kết phóng chiếu của bói toán thiêng liêng (Holbraad 2012) mà nằm ở cái mà Coronil từng gọi là “đấu trường chính trị phức tạp” (1997:53) của hiện tại lịch sử (xem thêm McGranahan 2010).

6. Chúng tôi không cho rằng đây là tiền đề duy nhất cho nhân học bản thể luận hay toàn bộ nhân học bản thể luận đều liên quan đến vũ trụ học Bản địa. Chúng tôi lập luận rằng hình thức dị biệt Bản địa được cho là mang lại cho bản thể luận đã định hình nên những mối quan tâm và ứng dụng khái niệm rộng hơn. Do đó, các mô tả về bản thể Bản địa được thể hiện một cách không cân xứng trong các văn bản chính mà nhiều nhánh nhân học bản thể luận có ảnh hưởng dựa trên một cách rõ ràng. Do đó, những giả định và tuyên bố về tính mới lạ của chúng cần được đặt trong bối cảnh. Việc tập trung vào dị biệt huyền thoại của người da đỏ như một địa điểm cho sự cứu rỗi về mặt triết học và đạo đức của xã hội nói chung không phải là điều mới mẻ. Ngược lại, những mối quan tâm tương tự đã định hướng chủ nghĩa bản địa, quản trị và dân tộc học ở Mỹ Latinh trong ít nhất một thế kỷ qua. Trọng tâm hiện tại về bản thể luận bản địa hợp thức hóa về mặt trí tuệ việc tái sử dụng những lập trường học thuật và chính trị đầy căng thẳng như vậy. Trong số những mối quan tâm khác, việc tái sử dụng này đặt ra câu hỏi về việc nhân học bản thể luận có thể là một nguyên tắc tổ chức cho các “chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận” khác nhau như thế nào (Wimmer và Glick Schiller 2002). Chúng ta tự hỏi, làm thế nào ranh giới của bản thể luận có thể phục vụ việc cụ thể hóa các ranh giới chính trị trong khi loại bỏ chúng khỏi tranh chấp?

7. Việc lựa chọn cụm từ này cho thấy mục tiêu triết học của dự án, vì nó được truyền cảm hứng rõ ràng từ những bình luận của Gilles Deleuze (1992) về Nietzsche và Leibniz.

8. Theo Turner, nghịch lý của chủ nghĩa cấu trúc là lời hứa khám phá tinh thần chung của con người và các loài phi nhân loại đã bị phá hoại bởi sự bất lực của nó trong việc giải thích tính chủ quan, tác động và thực hành vật chất có chủ đích. Nếu văn hóa và ý thức chủ quan của con người được khẳng định là dựa trên nền tảng của các quá trình tâm lý tự nhiên và các mô hình giống như gestalt về các đặc điểm cảm giác của các đối tượng nhận thức, liệu chúng ta có nên suy ra rằng việc sở hữu những năng lực tinh thần tự nhiên như vậy và sự phổ biến của gestalten cảm giác trong thế giới khách quan tự nhiên ngụ ý sự tồn tại của các thượng tầng kiến trúc của ý thức chủ quan, tính chủ ý và thậm chí cả bản sắc văn hóa từ phía tất cả những sinh vật được ban tặng như vậy? Một câu trả lời tích cực cho câu hỏi này có thể có hai hình thức chính, một là nhấn mạnh khía cạnh chủ quan của tâm trí như bản sắc tự thân, hai là những hậu quả khách quan, vật chất của bản sắc chủ quan đối với các mối quan hệ với những sinh vật khác (đặc biệt là con người). Dù thế nào đi nữa, khái niệm cấu trúc luận về mối quan hệ giữa thiên nhiên và văn hóa như những phạm vi tương phản, bên ngoài lẫn nhau sẽ trở nên không bền vững. Nỗ lực tái cấu trúc mối quan hệ này trong bối cảnh trả lời câu hỏi về bản chất của tâm lý con người tự nhiên do đó đã trở thành trọng tâm của cuộc khủng hoảng của Chủ nghĩa Cấu trúc Hậu kỳ. [Turner 2009:14]

9. Các tài liệu về “chủ nghĩa tân truyền thống” của người Mỹ bản địa, chẳng hạn như Prins 1994, các tài liệu lịch sử về sự hình thành và biến đổi của ngôn ngữ bản địa, chẳng hạn như Hanks 2009, hoặc những tài liệu ghi lại quá trình dịch thuật đồng thời tạo ra một số hình thức biểu tượng của sự khác biệt vũ trụ, chẳng hạn như tài liệu của Alice Kehoe (1989) về Người Thánh Lakota và tầm nhìn nổi tiếng của thầy tu Dòng Tên Black Elk, có thể hữu ích để mở rộng quan điểm này. 

10. Học thuật của Blaser là một nỗ lực hiếm hoi hướng đến nhân học bản thể luận từ dân tộc học, và khái niệm ba thành phần đang phát triển của ông về “bản thể luận chính trị” là một trong những ví dụ điển hình nhất cho ứng dụng này. Blaser định nghĩa bản thể luận chính trị là sự kết hợp của ba yếu tố liên kết: một cảm quan chính trị (cam kết với tuyên bố “vô căn cứ” về đa vũ trụ), một không gian đàm phán (động lực mà qua đó các thế giới không thể so sánh được được duy trì ngay cả khi chúng tương tác với nhau), và một phương thức phân tích (tập trung không phải vào một thực tại độc lập mà vào “việc kiến tạo thực tại”). Bỏ qua các thuật ngữ cụ thể trong khuôn khổ của nó, điều thú vị về phép ngoại suy này là cách nó dường như giải thích được bản chất đối thoại, được xếp hạng của bản thể luận và mở ra những câu hỏi thú vị về sự đồng kiến tạo thế giới thông qua lịch sử bạo lực và xung đột, trào dâng qua cả sự giống nhau và khác biệt. Cách tiếp cận này đáng khen ngợi vì nó cho thấy những gì có thể vận hành được trong các cuộc đàm phán về các dự án bảo tồn hay chương trình nghị sự của các tổ chức phi chính phủ không chỉ đơn thuần là một sự phân chia nhị nguyên giữa hai hình thức thế giới hóa không thể so sánh được với nhau, mà đúng hơn, là sự đa dạng của các lập trường bản thể luận bản địa tiềm ẩn mâu thuẫn, trong đó hình ảnh của một bản thể học “phi hiện đại” hay “đa tự nhiên” lại xuất hiện như một siêu tập hợp, ít nhất là một phần được nhà dân tộc học tái tạo.

11. Cần phải nói rõ rằng mục tiêu của chúng tôi không phải là phủ nhận sự tồn tại của sự khác biệt thực sự hay phản bác lại những khẳng định có nguyên tắc về sự khác biệt đó trước nhiều thế lực thực sự đang tích cực tìm cách xói mòn, tiêu diệt, hay thậm chí là tiếp thị nó. Điều chúng tôi nhấn mạnh là việc quy giản các điều khoản của sự khác biệt này thành một trạng thái có thể biết trước hoặc là phẳng các phức tính của nó có thể tái tạo chính những giới hạn mà các lợi ích đối lập đó đã sử dụng để biện minh cho sự đàn áp bạo lực của mình.