Nagarjuna Long Thọ - Phật Thích Ca tái thế

Douglas Berger

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nagarjuna – Long Thọ नागार्जुन (khoảng 150 - 250 SCN), được Phật giáo Đại thừa coi là “Phật Thích Ca tái thế”, đã đề xuất những phê phán sắc sảo đối với triết học bản chất luận, học thuyết nhận thức và các cách tiếp cận thực tiễn của cả Phật giáo lẫn Bà La Môn giáo. Khái niệm trung tâm của Nagarjuna – Long Thọ là शून्यता Śūnyatā - “không tính" của vạn hữu để chỉ sự biến đổi miên tục, vì vậy mà hết thảy hiện tượng không hề có tự tính, được sử dụng làm định đề học thuật cho tư duy Phật giáo, và sau đó đã gây ra không ít phiền não cho các hệ thống Vệ Đà đối địch. Khái niệm ấy có những mối liên hệ cơ bản mật thiết với các mô hình triết học Ấn Độ về nhân quả, bản thể học vật chất, tri thức học, các hệ thống khái niệm của ngôn ngữ, đạo đức và các hệ thống lý thuyết cứu thế bằng giải thoát; nó đã tác động ảnh hưởng mạnh mẽ tới tất cả các hệ thống triết học Phật giáo tại Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản, và rất khác với chính tư tưởng của bản thân Nagarjuna – Long Thọ. Có lẽ không phải là quá lời khi nói rằng khái niệm không tính đầy sáng tạo của Nagarjuna – Long Thọ, mặc dù sau đó được các nhà triết học ở Nam Á và Đông Á định giá bằng nhiều cách khác nhau, nhưng đã mãi mãi tác động ảnh hưởng sâu sắc đến đặc trưng của tư tưởng Phật giáo.

Cuộc đời, huyền thoại và các công trình

Chỉ có đôi điều quí giá còn lại về cuộc đời thật của Nagarjuna – Long Thọ lịch sử. Hai bản tiểu sử phổ biến nhất của Nagarjuna, một bằng tiếng Hán và bản khác bằng tiếng Tạng, được viết lại nhiều thế kỷ sau khi Nagarjuna – Long Thọ viên tịch và là một sự kết hợp rất sinh động, nhưng về phương diện lịch sử lại là những tư liệu không thể tin được, và đôi khi còn mang chất huyền thoại. Tuy nhiên từ những phác thảo chi tiết lịch sử và huyền thoại có nghĩa là thực chất có tính giáo dục, được kết hợp với những văn bản chắc chắn được gán cho ông, chúng ta có thể tìm được một ý nghĩa nào đó về vị thế của ông trong truyền thống Phật giáo và Triết học Ấn Độ.

Nagarjuna – Long Thọ sinh ra trong một gia đình “Ấn Độ giáo”, trong thời ông có nghĩa là lòng trung thành tôn giáo với người Vedas, có lẽ là thuộc về một gia đình đẳng cấp tăng lữ Bà La Môn cao cấp, và có lẽ ở vùng Nam Andhra Ấn Độ. Các niên biểu của cuộc đời ông thực sự là vô định, nhưng hai văn bản có lẽ đã được chính ông viết đã đem lại cho chúng ta một hiểu biết nhất định. Có những tư liệu dưới dạng những bức thư và đã được gửi cho nhà vua lịch sử Bắc Satvahana thuộc triều đại Gautamiputra Satakarni (cai trị vào khoảng 166-196 SCN), người bảo trợ Bà La Môn kiên định tại quốc gia đó, những trận chiến liên miên chống lại những ông vua Shaka Satrap phía bắc hùng mạnh, và những cố gắng bành trướng đầy tham vọng nhưng bất thành của vương triều này, dường như đã cho thấy rằng ông ta không thể cố gắng để theo được lời khuyên của Nagarjuna – Long Thọ chấp nhận chủ nghĩa hoà bình Phật giáo và duy trì một vương quốc thái bình. Ở bất cứ mức độ nào thì những quan hệ thư từ của ông với quốc vương có lẽ cũng giúp xác định những năm tháng đầy ý nghĩa của cuộc đời Nagarjuna – Long Thọ vào khoảng thời gian từ 150 đến 200 SCN. Sau đó các nguồn văn tự Tây Tạng về cơ bản có thể là chính xác trong việc vẽ lại chân dung cuộc hành hương của Nagarjuna – Long Thọ khỏi Andhra đến Nalanda bây giờ là Bihar nghiên cứu Phật giáo. Đây chính là thánh địa tương lai của Tự viện Phật giáo lớn nhất trong lịch sử đáng tự hào của truyền thống đó tại Ấn Độ. Cuộc hành hương về phương Bắc ấy có lẽ đi theo con đường của các nhà vua Shaka. Trong thế giới tri thức đầy âm hưởng của một miền bắc Ấn Độ sôi động, Nagarjuna – Long Thọ  đã bắt đầu cuộc đời của một triết gia.

Cơ hội để Nagarjuna – Long Thọ “cải giáo” theo Đạo Phật cũng chưa được biết chắc chắn. Theo lý giải của Tạng bản thì người ta đã tiên tri rằng ông sẽ chết sớm, vì vậy cha mẹ ông quyết định đánh bại số phận khủng khiếp ấy bằng cách cho ông gia nhập tăng đoàn Phật giáo, sau đó sức khoẻ của ông đã nhanh chóng được cải thiện. Vậy là ông đã đi về phương Bắc và bắt đầu được giáo dục bằng một hệ thống mới. Hán bản, với cách kể chuyện huyền thoại Trung Hoa đầy màu sắc đã vẽ lên chân dung một thanh niên bị ma ám, đã sử dụng sức mạnh phương thuật Yoga để đi trốn, với một số ít bạn bè, vào hậu cung của nhà vua và cám dỗ các cung nữ. Nagarjuna – Long Thọ đã trốn thoát khi họ bị phát hiện, nhưng tất cả những người bạn của ông đã bị bắt và bị hành quyết, còn ông thì đi theo con đường xuất thế, tìm kiếm giải thoát. Sau khi được cải đạo, nhờ tài nghệ về phương thuật và thiền định, ông đã được mời xuống Long Cung. Trong thời gian ở đó, con người phi thường mới khai tâm ấy đã “tìm được” “trí tuệ bát nhã” Phật giáo, gọi là प्रज्ञापारमितासूत्र Prajnaparamita Sustras 般若波羅蜜多經, Bát nhã Ba La Mật đa kinh. Nhờ vào công quả lẫy lừng của mình, ông đã hồi hướng cho trần thế, và sau đó có tên Nagarjuna – Long Thọ, “Thánh Long”.

Mặc dù sự kiên định của truyền thống đó thấm nhuần kinh bổn của các trào lưu tư tưởng cạnh tranh của स्थविरवाद Theravada cổ điển 上座部 Thượng Tọa bộ, nhưng sự xuất hiện của महायान Mahayana 大乘 Đại thừa Phật giáo đã khích lệ quá trình ra đời của hệ thống kinh văn Nagarjuna – Long Thọ, và đôi khi người ta cũng vẫn xếp nhiều tập kinh bổn Phật giáo sớm, do Nagarjuna – Long Thọ kết tập vào các văn bản Đại thừa tiếng Phạn sau đó. Rất có thể là Nagarjuna – Long Thọ đã trấn hưng bằng sự kích thích những cuộc luận chiến triết học hàn lâm  mới phát triển khắp miền bắc Ấn Độ trong số/và giữa các nhà tư tưởng Bà La Môn và Phật giáo. Vào thời gian này Phật giáo có lẽ có một thế giới quan hệ thống cạnh tranh lâu đời nhất, nhưng sau đó các trường phái Vedic chẳng hạn như सांख्य  Samkhya (數論 Số luận) đã phân chia vũ trụ thành các thực thể vật chất và tinh thần, Yoga bộ môn thiền định và वैशेषिक Vaisesika 勝論宗 Thắng Luận tông, hoặc nguyên tử luận có lẽ đã đứng vững. Nhưng các vấn đề mới đầy phấn khích đang diễn ra trong các căn phòng tranh luận. Một trường phái Vedic mới (न्याय Nyaya 正理 Chính lý) đã làm cho nó xuất hiện trước công chúng dưới dạng văn học bằng cách dựng lên hiện thực luận phức tạp; nó phân loại các sự vật cơ bản có thể biết trong thế giới này, thiết định một lý thuyết tri thức được dùng làm cơ sở cho toàn bộ các xác nhận chân lý và đưa ra một lý thuyết phát triển mạnh mẽ về luận chứng logic vừa chính xác lại vừa đầy ảo hóa. Cùng với nó, trong Phật giáo các giáo phái của các nhà siêu hình đã xuất hiện cùng với các học thuyết riêng của họ về nguyên tử luận và các phạm trù vật chất cơ bản. Nagarjuna – Long Thọ đã phải thực hiện một cam kết mạnh mẽ của cả hai phong trào Phật giáo và Bà La Môn, một nỗ lực tri thức cho đến lúc đó là chưa từng có.

Nagarjuna – Long Thọ nhận ra trong khái niệm शून्यता sunyata 空性 không tính, một khái niệm trong văn liệu Phật giáo Pali sớm có nghĩa là không có sự tồn tại cố hữu, vững chắc trong các cá thể, nhưng từ thế kỷ II TCN nó cũng đã biểu thị khái niệm mới thiết lập là “số không”, chìa khoá lý giải vấn đề trung tâm của Phật pháp, và việc tháo gỡ mọi bí mật của các trường phái triết học siêu hình trong thời gian đó đã phát triển sôi nổi xung quanh ông. Thực sự thì triết học của Nagarjuna – Long Thọ có thể được coi là một cố gắng để tấn công toàn bộ các hệ thống tư tưởng phân tích thế giới trong khuôn khổ của các chất và bản chất đã được cố định. Theo Nagarjuna – Long Thọ, các sự vật trong thực tế không có bản chất ổn định, và thực ra thì đó chỉ là vì tình trạng thiếu vắng sự tồn tại bản chất, không đổi, mà nó có thể thay đổi, và một sự vật có thể chuyển thành sự vật khác. Mỗi sự vật chỉ có thể có sự tồn tại của nó thông qua sự thiếu vắng cái bản chất thường hằng và cố hữu của nó. Với khái niệm mới “không tính”, “trống không”, “thiếu vắng”, “trống rỗng” này, một cái gì đó không phải một vật bất bình thường, đó chính là cái giúp tạo nên từ và ngữ vựng của tư tưởng Phật giáo vĩnh hằng.

Được trang bị bằng ý niệm “không tính” của vạn hữu, Nagarjuna – Long Thọ đã xây dựng lên bộ kinh văn Phật giáo độc đáo của mình. Trong khi hệ thống luận lý này vẫn tồn tại trong các kinh văn mang tên ông, thì mọi người dường như đều cho rằng điều đó là hiển nhiên. Vì người ta không biết các kinh văn ấy của ông được viết theo trật tự niên đại như thế nào, nên cách tốt nhất có thể được là sắp xếp chúng theo chủ đề Phật giáo, chủ đề Bà La Môn giáo và cuối cùng là chủ đề đạo đức học. Việc xác định các trường phái mà Nagarjuna – Long Thọ coi là kinh văn Phật giáo kiên định nhất về phương diện siêu hình học trong truyền thống Ấn Độ, đã thực sự thúc đẩy ông viết nên kiệt tác मूलमध्यमककारिका Mulamadhyamakakarika 根本中觀論頌 Căn bản Trung quán Luận tụng, và sau đó để tinh lọc thêm khái niệm mang tính cách mạng và mới được đặt ra, Sunyatasaptati - Thất thập Không tính luận tụng 七十空性論頌, tiếp đó là chuyên luận về phương pháp triết học Phật giáo, Yuktisastika 六十如理論 Lục thập Như lý luận. Trong số các công trình được viết cho các Phật tử có thể kể thêm một chuyên luận về thế giới kinh nghiệm được chia sẻ và sự khẳng định thông qua thói quen xã hội được gọi là Vyavaharasiddhi 名言成就論  Danh ngôn Thành tựu luận, mặc dù chỉ còn lại một số bài kệ được các tác gia trích dẫn, nhưng Danh ngôn Thành tựu luận đã thất lạc ấy cũng giống hệt tình trạng một cuốn kinh điển được một số nhà Phật học Trung Quốc và Ấn Độ trích dẫn khác, đó là Bodhisambaraka 菩提資糧 Bồ đề Tư lương. Cuối cùng là kinh văn về nhân quả Phật giáo प्रतीत्यसमुत्पादहृदय Pratityasumutpadahrdaya 緣起心法 Duyên khởi tâm pháp. Tiếp theo là một loạt công trình về phương pháp triết học, trong đó phần lớn đều là những phê phán đối với các loại tri thức luận bản chất chủ nghĩa của giới tăng lữ Bà La Môn, chẳng hạn như Vigrahavyavartani 迴諍論 Hồi tránh luận và một kinh văn khác với cái đầu đề không mấy tinh tế Vaidalyaprakarana 廣破論 Quảng Phá luận. Cuối cùng là một cặp đôi luận tụng về tôn giáo và đạo đức gửi cho đức vua Gautamiputra, có tên là Suhrlekha - Gửi người bạn thân) và Ratnavali - Vòng hoa quý. Trên thực tế Nagarjuna – Long Thọ là một tác giả khá năng động khi viết hầu hết những vấn đề triết học cấp thiết về Phật giáo và Bà La Môn giáo thuộc thời ông, và hơn thế, đã mang những tư tưởng của ông đến với các lĩnh vực triết học chính trị, đạo đức và xã hội.

Cho đến bây giờ chúng ta vẫn không biết chính xác Nagarjuna – Long Thọ sống đến bao nhiêu tuổi. Nhưng huyền tích về cái chết của ông lại là một tặng vật về thân thế của ông trong truyền thống Phật giáo. Các tiểu sử Tạng ngữ kể với chúng ta rằng khi người kế thừa của Gautamiputra chuẩn bị đăng quang, ông đã áy náy muốn tìm cho ra một người thay thế với tư cách một cố vấn tinh thần để thống nhất các sở thích Ba La Môn của mình và không biết làm thế nào để tiếp xúc một cách tế nhị hoặc theo đúng nghi thức với Nagarjuna – Long Thọ, cuối cùng ông đã thẳng thắn yêu cầu nhà hiền giả xắp xếp thể hiện lòng từ bi của mình về tình trạng khó xử ấy bằng hành động tự tử. Nagarjuna – Long Thọ đã đồng ý, và ông đã được cắt đầu bằng một loại lá cỏ thiêng rất sắc cạnh mà thỉnh thoảng ông vẫn tình cờ nhổ rễ để lấy vật liệu làm toạ cụ thiền. Nhà logic học bất khuất chỉ có thể bị gục ngã bởi chính ý chí và vũ khí của riêng ông mà thôi. Không biết có đúng hay không, nếu bậc thầy của phương pháp hoài nghi này được đánh giá là người châm biếm.

Hoài nghi luận Long Thọ

Nằm ở trung tâm của cái được gọi là hoài nghi luận là đáng ngờ, một sự đoạn diệt phán đoán về một vài trạng huống của sự việc hoặc tính chính xác của một sự xác quyết nào đó. Tất nhiên có nhiều sự vật, cả trong trần thế và trong những xác quyết mà con người thực hiện đối với thế giới, cái có thể bị nghi ngờ, có thể được đặt vấn đề, có thể bị phản bác hoặc bỏ lại trong tình trạng không có hoài nghi. Nhưng thêm vào nhiều sự vật khác nhau có thể bị nghi ngờ thì vẫn có những cách khác nhau để nghi ngờ. Sự ngờ vực có thể là bừa bãi vì khi một người nhận ra người khác trong đêm và không dám chắc có phải đó là bạn mình không; điều đó có thể trở thành nguyên tắc, vì khi một nhà khoa học từ chối lý giải các nguyên nhân phi vật chất hoặc có tính thần thánh trong một quá trình vật chất thì người đó đang khám phá; đó có thể là hệ thống, vì khi một nhà triết học nghi ngờ về những lý giải truyền thống về thế giới chỉ trong việc tìm kiếm một lý giải tổng quát cơ bản hơn về kinh nghiệm, một Socrates, Descartes hoặc Husserl (Long Thọ phần lớn là một nhà hoài nghi thuộc loại này). Đó cũng có thể là bao gồm toàn bộ và tự phản ánh, một thái độ được thể hiện bởi nhà triết học Hy Lạp Pyrrho, người đã nghi ngờ tất cả mọi xác quyết bao gồm cả xác quyết của riêng ông về chính việc nghi ngờ mọi xác quyết. Kết quả là có nhiều loại nhà hoài nghi luận hệt như có thể phát hiện ra nhiều loại hoặc nhiều cách hoài nghi vậy. Long Thọ được coi là một nhà hoài nghi trong truyền thống triết học của riêng ông, cả bởi những đối thủ Bà La Môn lẫn các độc giả Phật giáo và vì vậy mà ông đã đặt thành vấn đề cả những định đề về các phạm trù cơ bản và các tiêu chuẩn chứng minh được hầu hết những người thuộc truyền thống Ấn Độ coi là hiển nhiên. Nhưng mặc dù cái chủ nghĩa hoài nghi đó, Long Thọ vẫn tin chắc rằng sự hoài nghi không nên bị lạm dụng, mà phải có phương pháp. Cái ý tưởng cho rằng hoài nghi phải có phương pháp, một ý tưởng ra đời ngay từ thời Phật giáo sớm là một cách tân mang tính chất  cách mạng đối với nền triết học tại Ấn Độ. Long Thọ thậm chí còn đi xa hơn với tư tưởng mới mẻ đó bằng cách gợi ý rằng phương pháp nghi ngờ có lựa chọn không nên là của riêng ai, mà phải được vay mượn tạm thời từ chính con người mà mình đang tranh cãi cùng! Nhưng cuối cùng Long Thọ vẫn bị thuyết phục là một hoài nghi luận có phương pháp và có kỷ luật như vậy đã dẫn tới một nơi nào đó, ấy là dẫn tới cái trí tuệ tối thượng nằm ở trung tâm Phật pháp.

Việc lý giải triết học tiêu chuẩn về sự nghi ngờ trong tư tưởng Ấn Độ đã được giải thích trong trường phái Logic Veda न्याय Nyaya. गौतम आक्षपाद Gautama Aksapada, tác giả của văn bản chủ chốt của các nhà Logicians Bà La Môn có lẽ là một người đồng thời với Long Thọ. Ông đã công thức hoá cái mà sau đó đã trở thành một khác biệt truyền thống giữa hai loại nghi ngờ. Loại đầu tiên là nghi ngờ hàm hồ về một đối tượng mà tất cả mọi người vẫn trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày, khi người ta phải đương đầu với một điều gì đó trong môi trường của mình và vì những lý do khác nhau mà mắc lỗi về một điều gì đó khác vì  không chắc chắn đối tượng kia là chính bản thân nó. Các ví dụ đã được sử dụng đến nhàm chán trong các văn bản Ấn Độ là thấy một sợi dây thừng mà nhầm đó là một con rắn, hoặc nhìn thấy vỏ ốc sà cừ trong cát lại tưởng đó là nén bạc. Sự nghi ngờ có thể khởi lên như một kết quả của việc nhận lầm một đối tượng thì cũng có thể được sửa chữa bằng một nhận thức đến ngay sau đó, cho phép ta có thể nhìn sát vào sợi dây hoặc có một người bạn nói cho ta về cái vật trong cát là vỏ ốc chứ không phải một nén bạc. Việc làm cho nhận thức trở nên đúng đắn như vậy đã gạt bỏ đi mối ngờ vực bằng cách đưa ra một loại bằng chứng cuối cùng về cái mà đối tượng bị đặt thành vấn đề thực sự là gì. Loại nghi ngờ khác là nghi ngờ tuyệt đối, vô điều kiện, được đặc biệt đưa ra làm ví dụ bởi một nhà triết học nào có thể tự vấn về hoặc nghi ngờ các phạm trù tồn tại, chẳng hạn như sự tồn tại của Thượng đế, các loại tồn tại vật chất hoặc bản chất của thời gian. Để giải quyết loại nghi ngờ triết học này, các nhà Logicians thường ưa thích phương pháp tranh luận chính thức. Các cuộc tranh luận cung cấp cho họ một không gian trong đó các trọng tài chủ toạ, thiết lập các luật tắc tranh biện và các lý lẽ đối đầu, nhận ra những ảo tưởng logic và những hình thái suy luận chính xác và hai người đối thoại khi đi tìm chân lý đã đóng vai trò khẳng định lập trường đúng đắn. Vấn đề là ở chỗ theo lối tư duy truyền thống của Bà La Môn giáo thì một tri thức khách quan đúng đắn nhất định về thế giới là có thể; về nguyên tắc người ta có thể biết được bất cứ cái gì mà người ta tìm cách để biết, từ cái mà vật thể nằm trong bóng tối là thuộc vào các loại quan hệ nhân quả vận hành trong thế giới đến sự tồn tại của Thượng đế và cả con người nữa. Hoài nghi luận dù là một thái độ tự nhiên và một sự trợ giúp cơ bản cho con người trong cả cuộc sống hàng ngày lẫn trong cuộc sống của tư duy phản ánh đều có thể vượt qua miễn là người ta tự trang bị cho mình các phương pháp kiểm chứng được cung cấp bởi một logic theo nghĩa thông thường. Đối với Phái Logic, trong khi mỗi thứ và mọi thứ đều có thể bị nghi ngờ thì bất cứ nghi ngờ nào và mọi thứ nghi ngờ cũng đều có thể được giải quyết. Nhà Logic học Bà La Môn, một người नैयायिक Naiyayika, là một người khó gần và duy thực nhưng lại là một người lạc quan triết học đáng tin cậy.

Các nhà Phật giáo sớm không hề khẳng quyết về khả năng tri thức tối hậu về thế giới. Trong thực tế người sáng lập truyền thống सिद्धार्थ गौतम शाक्यमुनि Siddhartha Gautama Sakyamuni, đức “Phật” hoặc “Giác giả”, đã từ chối thẳng thừng trả lời các câu hỏi về những tư duy siêu hình trống rỗng kiểu như: “Thế giới có khởi đầu hay không?” Được thuyết phục rằng tri thức của con người phù hợp nhất và được hiến dâng một cách hữu dụng cho việc chẩn trị bệnh cứu người khỏi tham luyến và vô minh, đức Phật đã so sánh một con người được thuyết phục mà ông có thể phát hiện ra những câu trả lời về những vấn đề tối hậu như vậy đối với một  người lính bị tử thương trong một trận đánh, đang hấp hối vì mũi tên độc lại cứ muốn được biết mọi thứ về mũi tên ngay, lẽ ra cần phải đưa đến thầy thuốc. Tri thức tối hậu không thể đạt được, ít nhất là không thể đạt được trước những điên đảo và mong manh của kiếp người đã đưa người ta đến tuyệt vọng. Trừ khi con người chứng ngộ và tự nhận thức, còn thì vô minh luôn luôn ngự trị trong đời sống của họ, và đó là một tình trạng khó khăn mà họ phải giải quyết để làm dịu bớt những khổ đau mà họ không hiểu vì sao. Kinh sách giai đoạn sớm cho thấy cái cách thức mà đức Phật đã phát triển một phương pháp từ chối trả lời những câu hỏi như vậy trong việc theo đuổi tri thức tối hậu siêu hình, một phương pháp đã bắt đầu được gán cho cái tên चातुष्कोटिक “tứ cú” catuskoti-bốn mệnh đề. Khi được hỏi chẳng hạn như thế giới có khởi đầu hay không, một Phật tử nên trả lời bằng cách từ chối tất cả những câu trả lời loại trừ nhau về phương diện logic đối với câu hỏi: “Không, thế giới không có bắt đầu, nó không sụp đổ để phải có một khởi đầu, nó không có và không có một khởi đầu, nhưng cũng không phải là nó không không có một sự khởi đầu”. Cách phủ định này không được coi là mắc lỗi về phương diện logic theo nghĩa là nó vi phạm luật bài trung, A không thể có cả B và không B, vì phủ định này là một sự phủ định mang tính nguyên tắc để trả lời hơn là một phản-đề, đó là một quyết định hơn là một định đề. Điều đó nói lên rằng người ta không thể phản đối “tứ cú” bằng cách nói đơn giản “thế giới cũng có một khởi đầu hoặc không” vì đức Phật vẫn khuyên các môn đồ rằng họ không nên giữ lập trường về vật chất, trong logic tiên đề hiện đại điều này được gọi là illocution (hành vi ngôn ngữ). Phủ định này được khuyến cáo bởi vì việc băn khoăn về những câu hỏi như vậy được Đức Phật cho là phí hoài thời gian quí báu nên được sử dụng cho một nhiệm vụ tự chủ có thể làm được và quan trọng hơn nhiều. Những Phật tử sớm không giống với các đối thủ triết học Bà La Môn của họ, đều là những nhà hoài nghi luận. Nhưng theo quan điểm của họ chủ nghĩa hoài nghi của họ không làm cho Phật tử thành những người bi quan, mà ngược lại, trở thành những người lạc quan vì mặc dù tư duy của con người có thể không trả lời được các vấn đề tối hậu, nhưng nó lại có thể chẩn trị các loại bệnh cơ bản và chắc chắn nó đủ sức làm được điều đó.

Nhưng trong khoảng 4 đến 6 thế kỷ kể từ sinh thời của Đức Phật đến thời Long Thọ, các Phật tử cảm thấy một nhu cầu giải thích thế giới quan của họ trong một môi trường triết học Bắc Ấn đang đâm trồi nảy lộc, được đổi chủ nghĩa hoài nghi của họ thành lý thuyết. Các cam kết của học thuyết Phật giáo cơ bản như Phật pháp về sự vô thường của vạn vật, sự phủ nhận Phật giáo về một đồng nhất tính nhân cách kiên định và không chấp nhận các qui luật phổ biến của tự nhiên như “tính chất cây”, “tính chất đỏ” hoặc tương tự như vậy đã được thử thách bởi các nhà triết học Bà La Môn. Các địch thủ Vedic sẽ hỏi làm thế nào mà người ta có thể bảo vệ được ý tưởng rằng định luật nhân quả thống trị thế giới hiện tượng trong khi đó lại đồng thời cho rằng không có bước quá độ tạm thời có thể trắc lượng từ nguyên nhân đến kết quả như các Phật tử đã chứng tỏ nắm được? Nếu các Phật tử đúng khi giả định rằng không có một cái ngã vĩnh viễn xuyên suốt đời sống kinh nghiệm của chúng ta thì toàn bộ kinh nghiệm và nhận thức của tôi dường như do tôi sở hữu với tư cách là một chủ thể đơn nhất? Nếu toàn bộ sự vật có thể qui giản vào vũ trụ Phật giáo về một dòng nguyên tử thay đổi vĩnh hằng thì tại sao toàn bộ các đối tượng bền vững dường như vây quanh tôi trong môi trường sống của tôi? Đối mặt với những thử thách này, các nhà sư học giả đã nhiệt tình tham gia vào các cuộc tranh luận để xiển dương thế giới quan của Phật giáo. Một số trường phái tư tưởng Phật giáo đã phát triển từ các cuộc trao đổi này, hai trường phái nổi tiếng nhất là सर्वास्तिवाद Sarvastivada一切有部 Nhất thiết hữu bộ, và सूत्रान्तक Sautrantika 經量部 Kinh Lượng bộ. Dưới nhiều dạng khác nhau, chúng đã tạo dựng thành các lý thuyết đã mô tả tính nhân quả thể hiện trong mọi chiều góc của thời gian hoặc tức thời, về đồng nhất tính của cá nhân là sản phẩm tâm lý của các trạng thái tinh thần liên hệ với nhau và rất phức tạp, và có lẽ quan trọng nhất là về các khách thể bền vững trong kinh nghiệm sống của chúng ta như là những hợp chất mang tính nguyên tố và không thể làm nhỏ hơn được nữa với स्वभाव svabhava “tự tính” của chúng. Thông qua các nhu cầu mà các trường phái này tìm cách để hoàn thiện, Phật giáo đã ra nhập vào thế giới triết học, các tranh luận, các đề tài và bằng chứng, sự hình dung về thế giới. Các nhà sư Phật giáo đã không chỉ trở thành các lý thuyết gia, nhưng một số người trong họ đã trở thành những lý thuyết gia tinh xảo nhất trong thế giới tri thức của Ấn Độ.

Cuộc tranh cãi đã trở nên nảy lửa trong nhiều thế kỷ về việc đặt Long Thọ vào đâu trong bối cảnh triết học này. Ông phải được coi là một Phật tử truyền thống, bảo thủ, bảo vệ cho Nhà phật khỏi lý thuyết? Ông phải được coi là một Phật tử “Đại thừa” giải quyết các cuộc tranh luận không hề tồn tại trong truyền thống Phật giáo mà chỉ là có thể lĩnh hội được đối với một nhà Đại thừa? Phải chăng ông vẫn là một nhà hoài nghi luận cấp tiến, vì những độc giả Bà La Môn vẫn coi như vậy, bất chấp sự phô trương của riêng ông về triết học tán thành các quan điểm mà chỉ một nhà triết học mới có thể đánh giá? Long Thọ đã tỏ ra hiểu rõ về bản thân mình là một nhà cải cách, trước hết một nhà cải cách Phật giáo là chắc chắn, nhưng vẫn có một nghi ngờ rằng cái truyền thống tôn giáo yêu quí của riêng ông đã bị lôi kéo vào, ngược lại lời khuyến cáo riêng của người sáng lập ra nó, các trò chơi siêu hình học và tri thức học bởi những thói quen tri thức Bà La Môn đã già cỗi, nhưng vẫn còn đầy hấp dẫn. Vì tư tưởng Bà La Môn cho rằng lý thuyết không phải là điều kiện của thực tiễn và cũng không phải nó, như các Phật tử bắc đầu tin tưởng, là sự phán xử thực tiễn. Lý thuyết, theo quan điểm của Long Thọ là kẻ thù của mọi loại hình thực tiễn chính thống, xã hội, đạo đức và tôn giáo. Lý thuyết phải được tháo gỡ thông qua sự thể hiện mà các kết luận siêu hình Phật giáo và các quá trình duy lý Bà La Môn dẫn đến chúng của không phải là giá trị thật đối với những theo đuổi thực sự là con người. Nhưng để thể hiện một cam kết như vậy thì sự nghi ngờ phải có phương pháp, đúng như cái triết học mà nó được dùng để làm xói mòn lại rất có tính phương pháp. Cái phương pháp mà Long Thọ gợi ý để thực hiện việc giải kết lý thuyết, rất lạ kỳ, lại không phải là một phương pháp do riêng ông tạo ra. Ông đã làm cho nó thực dụng hơn để mượn các phương pháp triết học duy lý, đặc biệt là những phương pháp được thiết kế để làm bộc lộ lập luận mắc lỗi, để bác bẻ những xác quyết và thừa nhận của những đối thủ của ông. Đây là chiến lược lựa chọn vì nếu người ta tạm chấp chấp nhận những khái niệm và qui tắc minh xác của đối phương thì việc bác bẻ lập trường của đối phương sẽ hoàn toàn có sức thuyết phục hơn đối với đối thủ hơn là một người đơn giản bác bỏ hệ thống của đối thủ ngay lập tức. Việc chấp nhận tạm thời này đối với những phạm trù và phương pháp chứng minh của đối thủ được thể hiện trong cách thức Long Thọ khai thác những phong cách luận lý và những cách tiếp cận khác nhau phù thuộc vào việc liệu ông có viết để chống lại với những người Bà La Môn và Phật tử. Tuy nhiên ông đã làm cho mỗi hệ thống riêng biệt thích nghi đôi chút để làm cho các mục đích luận lý của ông trở nên hoà hợp. Đối với những nhà siêu hình và tri thức luận Bà La Môn, Long Thọ đã chấp nhận các hình thái nguỵ biện logic được phái Logic phác thảo và sẽ tán thành tham gia vào cái khuôn khổ tranh biện riêng của họ. Nhưng ông đã lọc ra một biến thiên về một khuôn khổ tranh biện cái mà trong khi được nhận thức như một hình thái rõ ràng của diễn ngôn lại không giống nhất với mong muốn của phái Logic Nyaya. Sự tranh biện kiểu Nyaya điển hình được các nhà Logicians gọi là वितण्डा vitanda hoặc tranh biện “huỷ diệt”. Trong vitanda, người xuất xướng một đề tài cố làm cho nó chống lại một đối thủ là người chỉ cố bác bẻ quan điểm của người xướng xuất mà không xác quyết hoặc ngụ ý quan điểm riêng của ông ta. Nếu đối thủ của đề tài được đề nghị không thể bác bẻ được nó thì ông ta bị thua; nhưng ông ta sẽ không thua nếu trong việc bác bẻ đề tài của đối thủ người ta thấy ông xác quyết hoặc ngầm ẩn một đề tài đối lập. Vậy là trong khi các nhà Logicians Bà La Môn coi cách thức tranh biện ấy là cách thực hành logic bổ ích cho một môn sinh thì họ lại không coi vitanda là một hình thức lý tưởng cho một diễn ngôn triết học, vì trong khi nó có thể làm lộ mặt chủ đề giả là chủ đề giả thì nó lại thực sự không thể được thiết kế cho việc xác quyết chân lý, và có cái gì được gọi là một sự phân tích triết học hoặc lý lẽ hoàn thiện nếu như nó không hoặc không thể theo đuổi để đạt được chân lý?

Về phần mình, Long Thọ sẽ chỉ tán thành tham gia vào một tranh biện triết học như một người वैतण्डिक vaitandika, cam kết phá huỷ lập trường tri thức học và siêu hình học của các đối thủ Bà La Môn, vì vậy mà không cần phải có một tương phản. Để hoàn thiện phương pháp đó, Long Thọ đã tự vũ trang cho mình một khẩu đội pháo đầy đủ bằng những lời kháng biện được chấp nhận để tấn công vào những lý lẽ nguỵ biện mà lâu nay phái Logicians vẫn khai thác, chẳng hạn như nghịch hành vô tận अनवस्था anavastha, tính hồi qui असिद्धि asiddhi, và nguyên lý chân không विहीयते वाद vihiyate vadah để tấn công vào các lập trường tri thức học và siêu hình học mà ông thấy là có vấn đề. Cần phải lưu ý rằng sau đó những trường phải rất nổi tiếng và có ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo Ấn Độ có tên gọi là các trường phái Nhận thức विज्ञानवाद Vijnanavada và Logic Phật giáo योगचार सूत्रान्त Yogacara-Sautranta, đã bác bỏ lập trường hoàn toàn hoài nghi của Long Thọ và tiếp tục thiết lập các học thuyết khẳng định riêng của họ về ý thức và tri thức, và đó chỉ là về sau, những trường phái Phật giáo tổng hợp hơn tại Tây Tạng và Đông Á, nơi mà cách tiếp cận phản-siêu hình luận và phản-nhận thức luận của Long Thọ mới có được sự đồng cảm. Tuy nhiên không nghi ngờ gì là trong số các đối thủ Vệ Đà và các nhà giải thích Trung Luận sau này chiến lược “phủ định-duy nhất” là cách tranh biện đầy khiêu khích và nảy lửa. Nhưng theo ước đoán của ông, chỉ bằng việc khai thác phương pháp Bà La Môn chống lại thực hành Bà La Môn thì mới có thể xuất lộ được xã hội và tôn giáo Vệ Đà vì cái mà ông tin chúng là, những biện hộ độc đoán của xã hội đẳng cấp đã sử dụng những huyền thoại về Thượng đế, thiên khải và linh hồn như những hợp lý hoá và không phải những nguyên do được biện hộ mà chúng được ngụ ý.

Chống lại chủ nghĩa bản chất Phật giáo, Long Thọ đã làm sống lại sự phủ định “tứ cú” catuskoti của riêng Đức Phật, nhưng đã cấp cho nó một con dao logic sắc bén hơn là việc khai thác thực tiễn trước đó của Siddhartha Gautama. Lần ngược đến quan điểm này trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ, có hai người theo chủ nghĩa hoài nghi danh tiếng, một là bản thân Đức Phật và người kia, hiền giả thế kỷ ba tên là Moggaliputta-Tissa, khoảng 327 BC – 247 BC, người đã chiến thắng trong một số cuộc tranh biện chủ chốt chống lại một số môn phái truyền thống do hoàng đế Maurya Asoka yêu cầu và cuối cùng đã viết ra một cuốn cẩm nang tranh biện vĩ đại đầu tiên của truyền thống này. Trong khi đức Phật đã cung cấp phương pháp “tứ cú” để ngăn cản chủ trương của các lập trường tôn giáo và siêu hình truyền thống thì Moggaliputta-Tissa tạo dựng một hình thức thảo luận để xem xét những cuộc tranh luận về các học thuyết khác nhau trong Phật giáo sớm mà trong phát hiện của ông thể hiện các lập trường tương đối không có giá trị logic và vì vậy mà không được xác quyết. Có lẽ được gợi hứng bởi cách tiếp cận sắc bén về phương diện logic ấy Long Thọ đã tinh lọc lại phương pháp “tứ cú” từ bộ công cụ thực tiễn và hành vi ngôn ngữ một cách chặt chẽ, tồn tại trong Phật giáo sớm thành một bộ máy logic làm tan rã những lập trường siêu hình Phật giáo đã sinh trưởng một cách đầy ảnh hưởng. Những trường phái Phật giáo chủ yếu đã được chấp nhận trong thời Long Thọ mà những sự vật trên thế giới phải được cấu trúc bởi những yếu tố cơ bản về phương diện siêu hình là cái có tự tính riêng của chúng स्वभाव svabhava, vì vậy có lẽ không có cách nào để lý giải cho các cá nhân, các hiện tượng tự nhiên, hoặc cái quá trình nguyên nhân và nghiệp là cái quyết định cả hai. Ví dụ khi không có sự xác quyết rằng người ta đã cơ bản ấn định những bản chất mà một người không thể nói rằng bất cứ một cá nhân riêng biệt nào đang phải chịu khổ đau và cũng không ai có thể nói rằng bất cứ một nhà sư nào đã hoàn thiện giới luật của mình và trí tuệ đã đưa đến giác ngộ và đã đoạn diệt được sinh tử trong निर्वाण Nirvana. Không có một ý niệm nào đó về tự tính, đó là những người đồng thời với Long Thọ nghĩ, thì những xác quyết Phật giáo không thể có ý nghĩa được, việc tu tập Phật giáo không thể thành tựu, kết quả là không thể thay đổi được tâm tính của con người.

Câu trả lời của Long Thọ là phải “chộp lấy” lập trường siêu hình này của thực tiễn Phật giáo trong những vòng xoáy của “tứ cú” thể hiện rằng cái vô thường mà Phật giáo theo đuổi chỉ có thể thực sự có khi con người không có một tự tính thường hằng. Vì nếu người ta thực sự khảo sát được cái vô thường thì người ta sẽ nhận ra rằng, theo tứ cú catuskoti, vô thường không thể sinh tạo ra chính bản thân nó, nó cũng không thể được đưa vào bởi một tác động từ bên ngoài, nó cũng không thể được sản sinh ra từ cả chính bản thân nó lẫn từ bên ngoài, cũng không phải từ không có bất cứ một ảnh hưởng nào. Tất cả những chọn lựa logic đó của một lập trường nhất định đều được kiểm nghiệm và bị gạt bỏ bởi phương pháp “tứ cú”. Có những lý do logic cơ bản là tại sao tất cả những lập trường này đều thất bại. Trước hết có lẽ là vớ vẩn khi khẳng định rằng bất cứ cái gì có một bản chất thường hằng hoặc một tự tính svabhava đều vô thường, vì sự vô thường đó sẽ vi phạm tự tính của nó, và vì vậy mà phá huỷ tiền đề. Hơn nữa chúng ta lại không trải qua bất cứ cái gì về phương diện kinh nghiệm chủ nghĩa là cái thường hằng, vì vậy mà không bao giờ biết được những thực tính trong thế giới về chúng ta. Hơn nữa, phương pháp của đối thủ lại được đưa ra một cách rất tài tình để tấn công vào những kết luận của ông. Những luật tắc của trò chơi triết học đã được quan sát, nhưng không phải trong trường hợp này để thắng cuộc, mà vì mục đích chỉ cho tất cả những người tham gia cái mà trò chơi có thì ngay từ đầu đã có, chỉ là một trò chơi không có những kết cục đời sống thực hợp lẽ.

Vậy là Long Thọ đã hoàn toàn xứng đáng với cái nhãn hiệu nhà hoài nghi, vì ông đã bóc trần các lập trường lý thuyết ở bất cứ chỗ nào mà ông phát hiện ra chúng, và ông đã làm như vậy với một cách thức hoàn toàn logic. Giống như các nhà hoài nghi luận thuộc truyền thống Hy Lạp cổ điển, những con người đã nghĩ rằng mối ngờ vực đã được giải quyết về những khẳng định giáo điều trong cả triết học lẫn đời sống có thể dẫn cá nhân đến trạng thái bình thản tâm thức, tuy nhiên, đó không phải là trường hợp mà đối với Long Thọ chủ nghĩa hoài nghi đã không đi đến đâu cả. Ngược lại, điều đó lại rất đáng để thấu hiểu. Vì trong quá trình giải kết toàn bộ các lập trường tri thức học và siêu hình người ta sẽ đi tới một kết luận duy nhất rõ ràng về Long Thọ có nghĩa là vạn vật, các khái niệm và các cá nhân không có một tự tính, và tình trạng không tự tính ấy chính là lý do và cách thức mà chúng phải tuân theo sự thay đổi, sự chuyển hoá và tiến hoá. Vô thường chính là lý do để người ta sống, chết và tái sinh, chịu khổ đau và có thể giác ngộ và giải thoát. Thay đổi chỉ xảy ra khi các thực thể và phương cách mà trong đó chúng ta khái niệm hoá chúng là không hoặc trống không (sunya) của bất cứ bản chất vĩnh hằng, có tự tính và bất biến nào. Thực sự thì Long Thọ vẫn qui chiếu sự sử dụng đặc biệt cách tiếp cận “tứ cú” như là “sự bác bẻ và giải thích bằng phương pháp làm trống rỗng” विक्षेप व्याख्यान कृते शुन्यतया वदेत् tự tính của các khái niệm và sự vật. Và giống như tất cả các phương pháp Phật giáo, một khi cái nền logic này đã phục vụ cho mục đích của nó, nó có thể bị loại bỏ bị đánh tráo vì nó được dành cho cái trí tuệ mà nó đã ban tặng. Sự giả trá của tri thức dẫn đến bại hoại, trong khi sự hoài nghi chân chính có thể dẫn con người đến tri thức tối hậu. Chỉ có phương pháp hoài nghi luận mới phải tuân thủ các nguyên tắc tri thức truyền thống, vì như Long Thọ đã xác quyết một cách tuyệt vời: “Không có sự phụ thuộc vào truyền thống, thì chân lý tối hậu không thể được truyền thụ, và nếu chân lý tối hậu không đạt được thì nirvana cũng sẽ không đạt được”.

___________________________________

Còn nữa...

Nguồn: http://kattigara echo.blogspot.com 29 tháng 10 & 13 tháng 11, 2012.

Tác giả: PGS.TS. Douglas L. Berger, Tổng biên tập, Dimensions of Asian Spirituality Book Series, University of Hawaii Press, Phó Chủ tịch kiêm Tổng thư ký, Hội Triết học So sánh và Triết học Châu Á; Giảng viên Khoa triết, Southern Illinois University, chuyên về Tư tưởng Triết học Phật giáo Ấn Độ, Ấn Độ giáo, Phật giáo, Nhân học Châu Á.

Nguồn: Nagarjuna (c.150-c.250), In Internet Encyclopedia of Philosophy IEP, A Peer - Reviewed Academic Resources, Originally published: May 2003.

References

Nagarjuna’s Works Addressed to Buddhists

Bodhisambharaka, (Preparation for Enlightenment) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 228-48.

Mulamadhyamakakarika, (Fundamental Verses on the Middle Way) translated as The Philosophy of the Middle Way by David J. Kalapuhana, SUNY Press, Albany, 1986.

Pratityasamutpadahrdaya, (The Constituents of Dependent Arising) translated by L. Jamspal and Peter Della Santina in Journal of the Department of Buddhist Studies, University of Delhi, 2:1, 1974, 29-32.

Sunyatasaptati, (Seventy Verses on Emptiness) translated by Cristian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 35-69.

Yuktisastika, (Sixty Verses on Reasoning) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 103-19.

Nagarjuna’s Works Addressed to Brahminical Systems

Vigrahavyavartani, (The End of Disputes) translated as The Dialectical Method of Nagarjuna by Kamaleswar Bhattacharya, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.

Vaidalyaprakarana, (Pulverizing the Categories) translated as Madhyamika Dialectics by Ole Holten Pind, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987.

Nagarjuna’s Ethical Epistles

Ratnavali, (Precious Garland) translated as The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses by Jeffrey Hopkins, Lati Rimpoche and Anne Klein, Vikas Publishing, Delhi, 1975.

Suhrllekha, (To a Good Friend) translated as Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra by L. Jamspal, N.S. Chophel and Peter Della Santina, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.