Giá trị văn hóa của di sản Vịnh Hạ Long - Quần đảo Cát Bà (V)

Hà Hữu Nga

3.1.4 Góp phần tạo lập truyền thống nghi lễ, tín ngưỡng, tôn giáo của khu vực (Tiêu chí 6 của UNESCO);

Thực chất của kinh tế nghi lễ là mối quan hệ giữa các yếu tố phi lý tính của nghi lễ tín ngưỡng, tôn giáo và các yếu tố duy lý của kinh tế. Do đó đối tượng của kinh tế học nghi lễ là xem xét mọi khía cạnh về vai trò kinh tế - chính trị của mọi loại hình hàng hóa uy tín: các nguồn lực khan hiếm, quan hệ cung-cầu, sản xuất, trao đổi, buôn bán, biểu tượng quyền lực, ý nghĩa, diễn giải ý nghĩa, v.v… Theo nghĩa đó, truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo của khu vực Hạ Long – Cát Bà hoàn toàn có thể được xem xét và giúp làm sáng tỏ từ góc độ kinh tế học nghi lễ. Ở thời kỳ tiền sử và sơ sử, xã hội vùng Hạ Long-Cát Bà được tổ chức trên cơ sở những cộng đồng dân cư sống dọc ven biển và các hải đảo từ Hải Phòng ngược lên phía đông bắc, chí ít là tới vùng cửa sông Ka Long. Có thể nói đây là một hệ thống sinh thái nhân văn biển vào loại lâu đời nhất trên đất Việt Nam. Cư dân Hạ Long định cư chủ yếu xung quanh các hệ thống cửa sông Bạch Đằng – sông Chanh, hệ thống cửa sông Cửa Lục, cửa sông Tiên Yên, Hà Cối và Ka Long. Môi trường cửa sông, hay hệ thống sinh thái cửa sông ở vùng này còn bao gồm một hệ thống các hòn đảo đá vôi và đảo đất từ Cát Bà cho tới Vĩnh Thực, Vĩnh Trung thuộc thị xã Móng Cái. Trong hệ thống sinh thái này, các đầu vào cho nền kinh tế sinh nhai của cư dân nơi đây là vô cùng phong phú, bao gồm cả sản vật của rừng, sông, cửa sông, vũng vịnh, biển khơi và các nguồn trên các hệ thống đảo. Về cơ cấu kinh tế của xã hội Hạ Long, các di vật khảo cổ học cho thấy các hoạt động khai thác môi trường rừng ngập mặn, hái lượm trên núi, khai thác nhuyễn thể, săn bắn, đánh cá, sản xuất công cụ đá, làm gốm, làm đồ trang sức, khai thác đá quý và bán quý, đóng thuyền, làm muối, khai thác ngọc trai, trao đổi buôn bán, bao gồm cả thương mại đường dài với các cư dân miền núi, châu thổ sông Hồng và các cư dân dọc bờ biển Nam Trung Quốc, Đông Nam Á và xa hơn. (Hà Hữu Nga 2001b, tr.132) Vì vậy người Hạ Long – Cát Bà tôn thờ mọi sức mạnh của tự nhiên, đặc biệt là biển cả, các lực lượng siêu nhiên, những người đã khuất, v.v…và coi đó là những quyền năng chi phối đời sống tâm linh của họ, khiến họ phải hàm ơn, sợ hãi, tôn kính và phụng thờ, để rồi từ đó trở thành những hệ thống niềm tin, tín ngưỡng và tôn giáo mang bản sắc riêng.

Nhờ có giao lưu đường biển nên hầu hết các nhà nghiên cứu Đông Nam Á đều cho rằng quá trình Ấn Độ hóa về phương diện văn hóa vùng này được định niên đại từ thế kỷ II SCN, nhưng thật ra thì tri thức của người Ấn Độ về vùng này lại cổ xưa hơn rất nhiều. Và đúng là tri thức Hy Lạp thời Ptolemy về khoảng cách giữa các vùng tại Đông Nam Á chỉ là sản phẩm phụ của thương mại. Sarkar cho rằng sự truyền bá của Đạo Phật một cách  rộng rãi trong thời Asoka (270-230 TCN) đã làm biến đổi hẳn tri thức về Đông Nam Á từ một vài vùng đất mới chỉ được biết một cách mơ hồ đối với vùng phía nam Mianmar vốn được gọi là Suvarnabhûmi-Vùng đất vàng, cho đến Suvarnadvîpa – Vùng Đảo vàng với tư cách là một cánh cửa mở vào Trung Quốc (Sarkar H.B. 1981). Trong khi đó quá trình giao lưu văn hóa giữa Đông Nam Á và Ấn Độ thể hiện thông qua con người, các loại gia vị và các loại cây trồng đã được khảo cổ học phát hiện từ giai đoạn 1000 đến 400 năm TCN (Laffan, Michael 2005). Ở Bắc Việt Nam, dấu ấn của Asoka (A Dục Vương) đã được sách Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ ghi lại như sau: Con sông Trường Giang (sông Hồng) chảy về phía đông, cách sông có thành Nê Lê (Đồ Sơn, Hải Phòng) nghe nói do A Dục Vương xây; thành này ở phía đông nam huyện An Định, tháp và giảng đường xưa vẫn đó (Lịch Đạo Nguyên (chú) 2005: 433). Còn phương tiện để liên lạc với thế giới bên ngoài thì đã có thuyền đồng, như sách Lâm Ấp ký làm chứng: từ Giao Chỉ đi về phía nam, có sông ngách Đô Quan Tái Phố chảy ra…phía bắc kèm theo sông Trường Giang (sông Hồng) trong sông có chiếc thuyền đồng do Việt Vương đúc, lúc nước triều xuống người ta có thấy chiếc thuyền ấy (Lịch Đạo Nguyên (chú) 2005: 433). Vì vậy việc thế giới Ấn Độ và Lạc Việt đã có quan hệ tối thiểu là từ thời Asoka trị vì (299 – 232 TCN) là điều hoàn toàn có thể (Hà Hữu Nga 2011a).

Thời Đông Hán (năm 25-220 SCN) Luy Lâu thuộc Thuận Thành, Bắc Ninh là trung tâm Phât giáo được hình thành sớm nhất, là mảnh đất gặp gỡ của nhiều luồng tư tưởng; điều đó tạo thuận lợi cho Phật giáo thâm nhập và bén rễ. Phật giáo được truyền bá tới Giao Chỉ chủ yếu thông qua đường biển với công lao thuộc về các tăng sĩ, thương nhân người Ấn Độ, Trung Á và Giao Chỉ. Tuy nhiên khi qua cửa thành Nê Lê của Hải Phòng vào trong đất liền lên đến Luy Lâu, rồi lan tỏa ra khắp vùng, kể cả ven biển và hải đảo thì vị thế của Phật giáo trong mối quan hệ với các tín ngưỡng bản địa luôn mang những sắc thái riêng của từng địa phương trong vùng. Các tăng sĩ Ấn Độ và Trung Á đã có những ảnh hưởng quan trọng tới quá trình truyền bá Phật giáo ở nước ta giai đoạn này là: Khâu Đà La, Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Ma La Kỳ Vực (Mahajivaka). Khâu Đà La, nguyên quán ở Tây Trúc, thuộc dòng dõi Bàlamôn. Sau khi học được những bí truyền của khoa ma thuật, ông sống trong hang hay hốc cây, du hành nhiều nơi. Vào khoảng năm cuối Hán Linh Đế (189), ông đến Giao Châu cùng với Ma La Kỳ Vực. Tên tuổi của ông gắn liền với truyền thuyết về Phật mẫu Man Nương và sự ra đời của hệ thống Tứ Pháp: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. (Lê Mạnh Thát 1999, 2003; Vũ Duy Mền 2017). Điều đặc biệt ở hệ thống tứ pháp chính là cái siêu việt của các sức mạnh tự nhiên, trong đó chắc chắn có yếu tố nước và thủy triều và các hiện tượng thiên nhiên khác của Biển Đông vùng Hạ Long-Cát Bà liền kề (Hà Hữu Nga 2015a).

Hiện nay riêng tại vùng thương cảng Vân Đồn, Phật giáo vẫn còn lưu dấu ấn như di tích chùa Lấm và Bảo Tháp, các di tích chùa Cát, chùa Trong, chùa vụng Cây Quéo ở đầu phía tây nam đảo Cống Tây, được nhân dân phát hiện vào năm 1967, sau đó Viện Khảo cổ học đã tiến hành khai quật. Kết quả làm xuất lộ toàn bộ dấu vết nền móng kiến trúc với nhiều đơn nguyên khác nhau, phản ánh rõ quy mô to lớn của ngôi chùa. (Đỗ Văn Ninh 1971). Kết quả khai quật đã xác định toàn bộ không gian di tích được bố cục ở ba khu vực, trong đó kiến trúc Bảo Tháp, xây dựng vào thời Trần (cuối thế kỷ XIII đầu XIV), nằm ở khu vực trung tâm; Kiến trúc chùa Phật, xây dựng vào thời Mạc - Lê Trung hưng (thế kỷ XVI - XVII) nằm ở khu vực phía tây nam; Khu vực phía đông bắc là nơi tọa lạc của kiến trúc nhà Tổ và các công trình phụ khác, cũng được xây mới vào giai đoạn thế kỷ XVI - XVII. (Hán Văn Khẩn 2003; Nguyễn Ngọc Chất và các cộng sự 2009, 2010)

Trước hết tư tưởng nhập thế của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là sự tiếp thu kế thừa truyền thống văn hóa dân tộc ở ý thức về quốc gia dân tộc, về tinh thần độc lập, tự chủ, tự cường dân tộc và lòng yêu nước nồng nàn, một truyền thống quý báu của dân tộc ta được hun đúc trong suốt quá trình đấu tranh dựng nước và giữ nước. Tư tưởng Nhập thế của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử còn là sự tiếp thu, kế thừa, chắt lọc những yếu tố thiền nhập thế của Nho giáo, Đạo giáo và đặc biệt là Phật giáo; là sự kế thừa triết lý tinh túy về thiền của ba trường phái nổi tiếng dưới triều đại nhà Lý là Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Thảo Đường, Vô Ngôn Thông và đặc biệt trực tiếp là tư tưởng thiền nhập thế, hành động của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ để tạo nên Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử mang tư tưởng thiền nhập thế tích cực của Phật giáo Việt Nam. (Thích Gia Quang, 2024) Trong khi đó chúng ta đều biết rằng Trúc Lâm Yên Tử và văn hóa Phât giáo nhà Trần, đặc biệt là Phật hoàng Trần Nhân Tông chính là một bộ phận không thể tách rời của di sản văn hóa vùng Hạ Long – Cát Bà, di sản văn hóa Đại Việt. Địa vị đặc biệt của Trần Nhân Tông trong tâm linh Việt còn ở chỗ con người ông duy nhất đã kết hợp được cả quyền lực thế tục lẫn quyền năng tôn giáo, nhưng lại không phải trên cơ sở sức mạnh quyền lực, càng không phải trên cơ sở sức mạnh tôn giáo, mà chính là ở sức mạnh đạo đức. Nói đến đạo đức học của Trần Nhân Tông trước hết phải nói đến việc lựa chọn lẽ sống của ông. Về phương diện này có thể nói ngay rằng con đường mà ông lựa chọn là Đạo chứ không phải là Đời. Với Bát bất (bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ) ông đã đồng nhất với không tính trở thành vô tâm, con người ông đã không còn mâu thuẫn. Lĩnh hội được đạo Thiền, ông quyết chí đi tu, lấy pháp danh là Điều Ngự Đầu Đà, người đời gọi là Điều Ngự Giác Hoàng (người theo hạnh đầu đà điều hoà và chế ngự được tâm), trở thành Trúc Lâm Đệ nhất Tổ - Đức Phật Hoàng của dân tộc ta. (Hà Hữu Nga 2003)

Liên quan đến các di sản văn hóa khu vực Hạ Long – Cát Bà càng ngày càng xuất hiện những nghiên cứu chuyên sâu và có giá trị khoa học về nghi lễ, tín ngưỡng, tôn giáo (Phật, Đạo) của vùng này. Một trong số các công trình đó đã phân loại thành ba nhóm: nhóm hải đảo, nhóm ven biển; và nhóm nội đồng. (Nguyễn Thị Phương Thảo 2015) Dưới đây chúng ta sẽ xem xét chi tiết hơn về ba nhóm trên:

Nhóm hải đảo: là các loại hình tín ngưỡng của ngư dân, gắn bó ngư dân với biển khơi qua các đối tượng phụng thờ là: i) Thành hoàng làng và Tiên công như Hoàng Nông, Hoàng Nênh, thần Nông (lễ hội xuống đồng trên đảo Hà Nam), 17 vị tiên công trong lễ hội miếu Tiên Công (đảo Hà Nam); ii) Thờ các nhân vật lịch sử như Trần Hưng Đạo (hội đình làng Trung Bản, đảo Hà Nam), Phạm Tử Nghi (lễ hội đình Hải Yến, đảo Hà Nam), Phạm Ngũ Lão, Đỗ Độ, Đào Bá Niệm (lễ hội đình Lưu Khê trên đảo Hà Nam), vua Lý Anh Tông, Trần Khánh Dư, Phạm Công Chính, Phạm Quý Công, Phạm Thuần Dụng (lễ hội Vân Đồn, lễ Thượng nguyên ở đền thờ vua Lý Anh Tông trên đảo Vân Đồn); iii) Thờ các vị thần liên quan đến biển như Tứ vị Thánh nương hay còn gọi là Đại càn Thánh nương (lễ hội Xuống Đồng, lễ hội Đình Cốc trên đảo Hà Nam, lễ hội Vân Đồn trên đảo Quan Lạn), Bà Chúa Hải Ngoại (lễ hội đền Bà Men trên đảo Đầu Bê); và nhân thần Không Lộ (lễ hội Vân Đồn trên đảo Quan Lạn), cô bé Cửa Suốt, thần Quan Chánh (lễ hội đền Cặp Tiên trên đảo Vân Đồn); iv) Thờ Mẫu: Liễu Hạnh, Quỳnh Hoa, Quế Nương (lễ hội đền Mẫu trên đảo Hà Nam, lễ hội chùa Quan Lạn); v) Thờ Phật. (Nguyễn Thị Phương Thảo 2015, tr.43, 44)

Nhóm ven biển: Các nhóm cư dân ven biển sống theo hai phương thức sinh tồn chủ yếu là khai thác biển và khai thác nội đồng. Nơi họ sinh sống có thể đặc biệt hơn các vùng biển khác là lưng dựa vào núi, mặt hướng ra biển. Vì vậy, các ngôi đình, đền, miếu, chùa ven biển đều có hướng nhìn ra biển khơi. Nghi lễ chủ yếu diễn ra ở đền, đình, miếu, nhằm tôn thờ ba nhóm thần linh sau: i) Các vị nhân thần đồng thời là các anh hung dân tộc như: Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo, Trần Quốc Nghiễn, Trần Quốc Tảng, Hoàng Cần, Nguyễn Hữu Cầu; ii) Các vị Thành hoàng làng; iii) Các vị nhiên thần Cao Sơn, Quý Minh, Nam Hải tôn thần, Phi Bồng tướng quân, Bạch Thạch tướng quân, Điểm Tước tôn thần; iv) Thiên Hậu Thánh Mẫu, Mẫu Thoải. Nổi bật trong nhóm này là hiện tượng thờ anh hùng dân tộc, Đức thánh Trần Hưng Đạo và các danh tướng nhà Trần (được thờ ở 8 nơi gần các cửa biển). Không gian nghi lễ diễn ra ở nhiều nơi: đền Trần Hưng Đạo, miếu vua Bà, đình Yên Giang thuộc xã Yên Giang, các đình Trung Bản xã Liên hòa, đình Đền Công xã Điền Công, đền Trung Cốc xã Nam Hòa. Nhân dân địa phương đều tổ chức lễ hội Bạch Đằng. Hội đua thuyền trên sông Bạch Đằng, tái hiện nghệ thuật thủy chiến chống quân Nguyên - Mông  của Đức Thánh Trần. (Nguyễn Thị Phương Thảo 2015, tr. 44, 45)

Nhóm lễ hội nội đồng: Nhóm này chủ yếu tập trung ở các huyện Yên Hưng, Đầm Hà và TP Móng Cái. Mặc dù không hoàn toàn sống bằng nghề biển nhưng trong các nghi lễ này vẫn đậm yếu tố biển. So với hai nhóm hải đảo và ven biển, nhóm nội đồng có số lượng ít hơn và có đặc trưng riêng. Đời sống kinh tế của cư dân gần biển chủ yếu vẫn là kinh tế nông nghiệp, ngoài ra họ đánh bắt thêm tôm, cá. Nhóm này bao gồm: i) Tín ngưỡng đảo vũ (cầu mưa), theo quan niệm nông nghiệp truyền thống “nhất nước, nhì phân, tam cần, tứ giống”; Yên Hưng là một huyện nông nghiệp, ruộng đồng hầu hết do quai đê lấn biển mà thành, nên lễ Đảo vũ (cầu mưa) đối với cư dân nơi đây rất quan trọng; năm nào gặp hạn hán thì người dân sẽ tổ chức lễ Đảo vũ. ii) Tín ngưỡng thờ Tiên công - những người có công lập làng là những đặc trưng nổi trội của nhóm lễ hội nội đồng; tín ngưỡng này được tổ chức thường niên vào những ngày đầu tháng Giêng, với các nghi lễ chúc thọ, rước thọ, cúng, tế Tiên Công và nghi lễ đắp đê tượng trưng, các trò diễn, trò vui, lễ hội Tiên Công là sự cúng tế các vị tiền hiền khai khẩn lập làng; iii) Tín ngưỡng thờ Thành hoàng làng với quan niệm Thần - Phật đồng đẳng; nếu hạn hán vừa phải thì các làng trong xã rước Thành hoàng của làng về ngôi đình trung tâm xã làm lễ; nếu hạn hán nghiêm trọng thì làm lễ hội Đảo vũ hàng tổng, rước Thành hoàng về đình để làm lễ Đảo vũ-cầu mưa. (Nguyễn Thị Phương Thảo 2015, tr. 46, 47)

Ở đây chúng tôi thấy cần phải nhấn mạnh đến loại hình di sản văn hóa dân gian vùng, đó là ý tưởng tín ngưỡng độc đáo của dân chài Hạ Long thể hiện trong “thần điện” của họ, một trong những loại hình di sản văn hóa mà chúng tôi coi là quý nhất của vùng Hạ Long-Cát Bà. Loại di sản này thể hiện rất điển hình ở trường hợp hai làng Giang Võng, Trúc Võng thuộc tổng Cẩm Phả xưa. Hương ước Giang Võng cho biết làng có một đình và một miếu, đình Giang Võng được xây dựng ở đảo Hòn Gạc để thờ thần Thành Hoàng và các vị thần linh phù hộ cho nghề chài lưới trên biển của họ. Đó là Đức vua Thuỷ Phả, các vị Đức Ông, là những vị thần các quan triều trấn giữ các cửa sông và người có công với dân làng. Theo sắc phong hiện lưu ở đình thì “thần điện” đó bao gồm: 1) Các vị nhiên thần i) Cao Sơn Thượng Đẳng thần, ii) Quý Minh, iii) Hà Bá Thuỷ Phủ - thần biển, iv) Quan cụ Hà Ráng; 2) Các vị nhân thần đã có công đánh giặc ngoại xâm bảo vệ đất nước, dân làng gồm: i) Đức Thánh Trần Hưng Đạo Đại vương, ii) Đức ông Cửa Suốt Hưng Nhượng Vương Trần Quốc Tảng, iii) Đức ông Lục Đầu Giang Hưng Vũ Vương Trần Quốc Nghiễn. (Sở Văn hoá và Thể thao Quảng Ninh 2016) Vào thế kỷ XIX, nhà Nguyễn cho tách làng và lập thành 2 xã Trúc Võng và Giang Võng, và đình làng cũng được tách làm hai. Đình Giang Võng được chuyển về xây dựng tại đồi Cái Đá vào năm Giáp Thân (1824) và hoàn thành vào năm Ât Dậu (1825). Khi xây dựng đình tôn thờ thêm các cụ tổ của 7 dòng họ, là những người có công khai thiên lập địa, dựng làng lập xã, hướng dẫn anh em, con cháu làm ăn, sinh sống, đoàn kết, bảo vệ, giúp đỡ lẫn nhau về công việc làm ăn và khi có khó khăn, hoạn nạn, gồm các dòng họ: Nguyễn, Chu, Phạm, Dương, Vũ, Bùi, Đỗ và 2 quan Bá hộ là: Cụ Nguyễn Bá Tấp, cụ Vũ Văn Tý người có công cung cấp tre, nứa, gỗ cho ngư dân đóng thuyền, bè để làm ăn, sinh sống. (Sở Văn hoá và Thể thao Quảng Ninh 2016, tr.4; Nguyễn Thị Tâm 2018, tr.29)

Ví dụ về tín ngưỡng Giang Võng, Trúc Vọng đã cho thấy một loại ý tưởng độc nhất vô nhị, có thể coi là đại diện xuất sắc cho ý thức hệ tín ngưỡng tôn giáo Hạ Long-Cát Bà, đó là một loại hình kinh tế nghi lễ kết nối mọi tác tố (agencies), tác nhân (agents, actors) tự nhiên, siêu nhiên, thần linh (cả nhân thần và nhiên thần), xã hội, con người (bất phân quý tộc, bình dân, sang hèn, nội sinh, ngoại sinh), mọi cách diễn giải khả thể để tạo thành mạng/ổ sinh thái nhân văn, thành các nền văn hóa, các di sản văn hóa tiếp nối trên khu vực Hạ Long-Cát Bà. Và chính hệ giá trị nhân văn đó đã góp phần biến những hệ thống tín ngưỡng dân gian thành một Quốc đạo, theo nghĩa Đạo Đức, (hệt như Phật hoàng Trần Nhân Tông đã biến Phật giáo thành một hệ thống Đạo Đức Quốc gia vậy) đó là Đạo thờ Tổ tiên, mà biểu tượng là Lạc Long Quân – Âu Cơ, với không gian thiêng là hệ thống Đền Hùng ở Phú Thọ. Có thể coi đây là đóng góp vô lượng của hệ thống ý niệm tín ngưỡng dân gian đối với quá trình phát triển và trường tồn của Dân tộc.      

3.1.5 Kết nối các cộng đồng người để tạo dựng bản sắc văn hóa dân tộc, khu vực và quốc tế. (Tiêu chí 2, 3, 4, 6 của UNESCO)

Bước vào kỷ nguyên sơ sử và lịch sử sớm, giao thoa giá trị nhân văn trong di sản văn hóa Hạ Long – Cát Bà không chỉ giới hạn trong phạm vi vùng Đông Bắc Việt Nam và Nam Trung Quốc nữa, mà đã vươn rộng trên phạm vi địa cầu. Trước hết, với Đông Nam Á hải đảo, khi quan sát lại màn diễn xướng Lễ hội Phù Đổng dựa trên các ghi chép chi tiết của cố giáo sư Nguyễn Văn Huyên, chúng tôi nhận thấy mấy đặc điểm sau:

i) Lễ hội Phù Đổng là để tái hiện một sự kiện vô cùng trọng đại đã xảy ra từ thời tiền sử trên hai bờ con sông Đuống, hoặc nói một cách rộng hơn là trên hai nửa đồng bằng châu thổ Bắc Bộ cổ đại – nửa phía Đông Bắc và nửa phía Tây Nam; khi đó dòng sông Đuống là dòng chảy chính của con sông Hồng, mà Thủy Kinh chú gọi là dòng Trường Giang (Lịch Đạo Nguyên 2005: 433), từ đỉnh tam giác châu Việt Trì qua vùng sông Lục Đầu, nơi hợp lưu của sông Thương, sông Cầu và sông Đuống– những cái tên vang vọng âm hưởng ngôn ngữ Malay trong ngữ hệ Malayo-Polynesian, ra đến sông Bạch Đằng mà tôi cho rằng một cội nguồn của nó là vùng văn hóa biển Soi Nhụ - Cái Bèo – Hạ Long liền kề với khu vực các con sông trên. (Hà Hữu Nga 1999b, 2004) Lễ hội Phù Đổng chắc chắn có yếu tố hội mùa, phồn thực, nhưng chủ đề chính của lễ hội lại không phải chỉ là hội mùa, và phồn thực. Các nhân vật, đạo cụ, nghi thức, nội dung lễ và hội dường như là để ghi nhớ và tái hiện một sự kiện lịch sử nào đó, liên quan đến ít nhất là hai cộng đồng dân cư lớn đang trong quá trình thử thách, sau những cuộc xung đột, thậm chí là chiến tranh kéo dài, hầu tìm một tiếng nói chung, một quá trình cùng chung sống hòa bình, dù vẫn còn những mâu thuẫn, xung đột nhỏ. Loại sự kiện này chắc chắn phải có quy mô rộng lớn, đó có thể là một ký ức ghi lại những sự kiện lịch sử đàm phán (thể hiện qua chi tiết Đống Đàm) hợp nhất hai nửa Núi-Biển trong nền văn minh sông Hồng thời Hùng Vương; hoặc hai nửa liên minh bộ tộc để tạo thành một hình thức tiền nhà nước thống nhất thời văn minh Đông Sơn sớm; đó cũng có thể là sự kiện những nhóm người thuộc ngữ hệ Malayo-Polynesian, có nguồn gốc ven biển tiến sâu vào đất của các nhóm người nói tiếng Môn-Khmer cổ vùng trung du và ven đồng bằng Bắc Bộ đang dần hình thành sau đợt biển tiến Holocene trung trong vòng 5000 - 4500 năm trước. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.16)  

Sự thành công của quá trình đàm phán đi đến thống nhất ấy có sự đóng góp và hy sinh to lớn của những người phụ nữ: họ có thể là những con tin, những món quà trao đổi lấy tài sản, đất đai, và chủ yếu là đổi lấy hòa bình cho hai cộng đồng xung đột. Họ là nhân tố gắn kết, và có thể đã trở thành chiếc cầu nối vững bền nhất cho các hình thức liên minh giữa các bộ lạc, liên bộ lạc, bộ tộc với nhau để dần dần hình thành nên một nhà nước Việt cổ thống nhất. Vì vậy rất có thể sự hy sinh hoặc hiến sinh của họ (hai tướng bị hành hình) so với tỷ lệ còn sống để thắt chặt đoàn kết, xây dựng hòa bình, hòa hợp tộc người của họ có thể đã được đền bù xứng đáng bằng sức mạnh Phù Đổng của dân tộc Việt. Về mặt ngữ âm học lịch sử, hai chữ Phù Đổng vang lên rất thân thuộc đối với người Việt nói riêng và với các cộng đồng người Đông Nam Á, hoặc/và Bách Việt nói chung. Phù Đổng tuy là chữ Hán Việt, nhưng là loại chữ Hán ghi âm tiếng Việt cổ. Phù có thể biến thành, hoặc là kết quả biến đổi của pù, pò, bố, bua, vua, bù, bu, bú, vú, VỢ v.v… Đổng có thể biến thành, hoặc là kết quả biến đổi của đống, trọng, đùng, khổng (lồ), CHỒNG v.v…Rất có thể nguyên nghĩa của Phù - Đổng là sự kết hợp thành VỢ - CHỒNG, một loại thỏa ước, hoặc đúng hơn, đó chính là một loại thể chế xã hội tạo thành sức mạnh vô biên của hai nửa lưỡng hợp, và sau này nó được kết tinh lại trong quan hệ gia đình hạt nhân với một vợ, một chồng. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.16,17)

Phù Đổng không chỉ là vị thánh của người Việt, mà còn có những người anh em ở Philippine. Đất nước Philippines là ngôi nhà chung của 91 triệu người sống trên 7100 hòn đảo của quần đảo được chia thành các chính thể barangays gần các dòng sông hoặc các cộng đồng ven sông. Tagalog, cơ sở của ngôn ngữ quốc gia Filipino có từ nguyên “taga-ilog” có nghĩa là người “đến từ sông”, đồng nghĩa với “dumagat” “đến từ biển”  hoặc “subanen” “thuộc về sông”. Hiện nay trong một số cộng đồng người nói ngôn ngữ Malayo-Polynesian tại Vùng Hành chính Cordillera, Philippines vẫn còn tồn tại thể chế Pudong, Podong, Bodong, hay Vochong, là loại thể chế cam kết chung sống hòa bình, tạo thành liên minh giữa hai cộng đồng người vốn có những xích mích, mâu thuẫn, xung đột và chiến tranh với nhau. Các hình thức cam kết thì rất phong phú tùy theo thời gian, không gian, nhưng điều đáng chú ý nhất là trong đó có cả những cam kết bằng hôn nhân dưới hình thức các thành viên của hai bộ lạc thù địch trở thành vợ chồng của nhau để đảm bảo sự bền vững của hiệp ước liên minh và hòa bình lâu dài giữa hai bên. Chính hình thức thể chế này đã tạo ra sự lớn mạnh lập tức, bất ngờ của hai cộng đồng vốn trước đó nghi kỵ, thù địch khi họ gắn bó với nhau chỉ bằng một hòa ước, không khác gì sự lớn mạnh của đức Phù Đổng. Chúng tôi tin rằng rất có thể lễ hội Phù Đổng chính là một ký ức lịch sử như vậy của dân tộc ta, và nó đã trở thành một cội nguồn sức mạnh của dân tộc. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.17)

Vùng Hành chính Cordillera chủ yếu là các dãy núi thuộc phía bắc đảo Luzon, Philippines bao gồm một số tỉnh là Benguet, Abra, Kalinga, Apayao, Sơn Tỉnh, Ifugao, và Baguio. Tổng diện tích của vùng là 18.300 km2. Người dân vùng này chủ yếu là các bộ lạc miền núi, có lối sống truyền thống gắn bó lỏng lẻo với liên bang. Ngôn ngữ chính thức là tiếng Anh và tiếng Tagalog, nhưng ở nhà và trong cộng đồng người dân chỉ sử dụng tiếng mẹ đẻ của mình. Giống như hầu hết quan niệm của người dân Filipinos, người Cordillerans cũng tin rằng họ có nguồn gốc từ lục địa, có thể đâu đó thuộc Nam Trung Quốc?. (Bellwood, P. 1985; Blust R., 1985; Coedès G. 1968; Gaillard J.Ch. and Joel P. Mallari 2004; Solheim II, Wilhelm G. 2006). Dân số vùng này có khoảng 1.1 triệu người, chiếm 2% dân số Philippine. Người bản địa đã sử dụng các cấu trúc và quy trình chính trị xã hội truyền thống của họ, đặc biệt là việc cam kết bằng hòa ước liên minh, mà người Kalinga gọi là Podong/Bodong/Vochong. Đây là một thể chế xã hội được thực hiện giữa các làng để liên minh với nhau nhằm đạt đến các giải pháp hòa bình về kinh tế, xã hội và xung đột bộ lạc. Hòa ước bị phá vỡ vì một số nhân tố khác nhau, chẳng hạn như trộm cắp, giết chóc, sử dụng các nguồn trong các lãnh thổ khác; hòa ước được khôi phục khi đã có những khoản bồi thường thỏa đáng cho các khiếu nại. Trong các lĩnh vực này đều có cơ chế quản lý xung đột chủ yếu do các làng sử dụng. Thể chế hòa ước là một thỏa thuận song phương và đa phương giữa hai hoặc nhiều cộng đồng phát triển rộng khắp tại các cộng đồng bản địa ở Kalinga, Sơn tỉnh và Abra. (Alipio A. J. Paul. 2006)

Trong thiên sử thi của người Ifugaos, là những người xây dựng nên hệ thống ruộng bậc thang nổi tiếng thế giới thì thể chế Vochong được coi là phép màu sống còn xuất hiện sau trận chiến giữa các đội quân của Aliguyon vùng Hananga và của Pumbakhayon vùng Daligdigan. Vochong đã khiến cho cả hai bên tham chiến đều không có kẻ bại trận. Aliguyon thách đấu Pumbakhayon bằng cả mạng sống của gia đình chàng và mọi người đều biết về sức mạnh huyền thoại của kẻ thù của chàng là Pumbakhayon, và thật bất ngờ là chàng đã chiến thắng. Về phía mình, Pumbakhayon đã gặp rủi ro khi đánh mất sức mạnh thần thánh của mình trong trận đấu, nhưng bản thân chàng cũng đã chiến thắng và vẫn duy trì được danh tiếng huyền thoại. Chiến thắng kép đó đã diễn ra chính là nhờ có sự trợ giúp của những người phụ nữ, các bà mẹ, những người chị, những người em gái của Aliguyon và Pumbakhayon. Giữa các cuộc chiến, khi những chàng trai của bộ lạc trở về nhà nghỉ lấy sức thì những bà mẹ, các chị em gái lại có dịp khuyên giải họ từ bỏ chém giết, để quay trở về với ruộng vườn, mùa vụ. Cả hai bộ lạc tham chiếm cũng mong muốn mọi thành viên trong bộ lạc được phú bẩm khả năng sinh sản, duy trì nòi giống và giữ mãi sự tồn tại của bộ lạc bằng các nghi lễ hôn nhân giữa hai bên tham chiến bằng thể chế Vochong. Kết cục là Aliguyon cưới Bugan, chị gái của Pumbakhayon; và Pumbakhayon cưới Aginaya, em gái của Aliguyon. Hòa ước được củng cố và đó chính là nguồn cảm hứng của thể chế Podong, Vochong mà cho đến tận bây giờ người Filipinos vẫn còn duy trì. Trong thiên sử thi, hòa ước giữa Aliguyon và Pumbakhayon đưa đến cuộc sống hòa bình lâu dài trong các cộng đồng người Hannanga và Daligdigan ở khu vực miền núi. Họ sống hòa thuận dưới sự lãnh đạo của những người cha huyền thoại, Aliguyon và Pumbakhayon. (Santiago,  L. Quindoza 2009).

Trong bối cảnh đó, có thể giả định rằng Podong/Bodong/Vochong cũng chính là thể chế xây dựng các hòa ước liên minh giữa nhiều cộng đồng người khác nhau thời Hùng Vương – Đông Sơn vốn có nguồn gốc sâu xa từ các văn hóa Hòa Bình, Bắc Sơn, Soi Nhụ ở các vùng núi – biển Tây Nam, Tây Bắc, Việt Bắc, Đông Bắc hội tụ về khu vực đồng bằng cổ Phú Thọ - Sơn Tây – Vĩnh Phúc, tạo dựng cơ tầng đầu tiên của nhà nước Hùng Vương ở đó khi biển tiến. Sau đó, cùng với quá trình biển thoái họ cũng đã tiến dần ra biển, khai thác vùng trung tâm đồng bằng Bắc Bộ màu mỡ đang hình thành và tạo dựng nền văn minh Đông Sơn rực rỡ bằng chính thể chế Podong/Bodong/Vochong đó. Và cũng chính thể chế này đã góp phần đoàn kết các cộng đồng có nguồn gốc khác nhau thành một nhà nước Việt cổ Hùng Vương trước hết ở vùng đồng bằng sông Hồng, sau đó nó tiếp tục lan tỏa đến các vùng đồng bằng sông Mã, sông Lam về phía Nam và các vùng xa hơn thuộc Lưỡng Quảng (Trung Quốc ngày nay) ở phía Bắc. Thể chế này đánh dấu một sự thay đổi mang tính bước ngoặt trong các xã hội tiền sử du cư chưa có chế độ hôn nhân một vợ một chồng, mà ở đó những đứa con do người mẹ sinh ra và cộng đồng mẫu hệ của mẹ nuôi dưỡng, không chắc chắn cha mình là ai. Các làng định cư và nền sản xuất nông nghiệp lúa nước đã dần dần tạo dựng một nền văn minh Việt cổ với thể chế gia đình ổn định, từ đầu có thể là các gia đình lớn với những người mẹ đẻ và những người bố chung của bộ lạc hoặc cộng đồng đối ngẫu thông qua thể chế Vochong. Sau đó dần dần tách thành các gia đình mẫu hệ một vợ với một hoặc nhiều hơn một chồng; cuối cùng là thể chế gia đình một vợ một chồng. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.19)

Về phương diện ngôn ngữ học lịch sử, hoàn toàn có thể dễ dàng chứng minh quá trình biến đổi ngữ âm từ Podong thành Phù Đổng, từ Vochong thành Phù Đổng, và ngược lại từ Phù Đổng thành Podong/Vochong - Vợ chồng. Như vậy thể chế Vochong/Phù Đổng/Vợ chồng lúc đầu vốn là một loại hòa ước, cam kết liên minh xây dựng cuộc sống hòa bình lâu dài giữa hai hoặc nhiều cộng đồng người với nhau bằng nhiều hình thức, trong đó có cả hình thức hôn nhân mang tính tập thể nhằm tạo sự đồng thuận thành một cộng đồng lớn. Có thể đó chính là ý nghĩa ban đầu của câu thành ngữ: Thuận Vợ thuận Chồng bể Đông tát cạn. Theo nghĩa gốc của nó, câu thành ngữ này là để chỉ sức mạnh của thể chế Vochong/Phù Đổng/Vợ chồng từ thời tiền sử, khi các cộng đồng người phân tán, mâu thuẫn, xung đột và thậm chí thù địch đã cam kết bằng thể chế Vochong gắn bó thành một cộng đồng lớn, đồng thuận, đoàn kết, nhờ đó mà có được một nguồn sức mạnh vô song để làm được cả những công việc phi thường như Thánh Dóng – Phù Đổng đã làm. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.19)    

Chắc chắn trong thời đại Hùng Vương, thể chế Vochong-Phù Đổng đã được thực hành tại nhiều vùng thuộc châu thổ và trung du Bắc Bộ, và có thể tại các nơi khác nữa. Rất có thể các thể chế đó đã để lại dấu ấn ở những nơi được gọi là dấu chân Ông Đổng ở nhiều địa phương khác nhau: làng Bình Tân (xã Thị Cầu, huyện Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh), núi Đạm (xã Nam Sơn, huyện Quế Võ), núi Khám (xã Việt Đoàn, huyện Tiên Sơn), bờ giếng làng Bưởi Nồi (xã An Bình, huyện Gia Lương), đỉnh Sóc (Sóc Sơn, Hà Nội); ở Hội Xá gần làng Dóng; ở làng Trung Mầu (Gia Lâm); ở Võ Giàng (ngày nay và Quế-võ); ở làng Hà Lỗ và Hà Phong (ngày nay là xã Liên Hà, huyện Đông Anh); ở Mai Cương; ở Bưởi Nồi (xã An Bình, Gia Lương). Và cả ở những nơi mà tương truyền cả người lẫn ngựa Dóng đã đến như làng Cáo (Xuân Tảo) hồ Tây; Đông Đồ (Xã Nam Hồng, Đông Anh); làng Sổ (Phủ Lỗ). Hai bên đường Dóng đi từ Đông Anh, Kim Anh đến Đa Phúc, đều in dấu chân ngựa (ao chuôm) những dấu chân ấy càng gần đến Sóc Sơn càng trông rõ, như những cái giếng đào theo hai hàng thẳng và so le nhau mà các cụ già bảo rằng không bao giờ sứt bờ và cạn nước. (Cao Huy Đỉnh, 1969).

Bên cạnh những địa phương liên quan đến sự tích thánh Dóng, dường như thể chế Vochong tiền sử vẫn lưu lại dấu ấn trong tục kết chạ hay còn gọi là kết nước nghĩa ở nhiều nơi thuộc các tỉnh đồng bằng – trung du Bắc Bộ. Về thực chất tục kết chạ chính là tạo thành một liên minh gắn bó hai cộng đồng qua nhiều đời. Hơn nữa không gian của tục kết chạ gần như cũng hoàn toàn trùng khít với không gian diễn ra các tích truyện Thánh Dóng, trong đó điển hình là vùng Bắc Ninh, Bắc Giang, Hà Nội, Vĩnh Phúc. Ở Bắc Ninh, Bắc Giang lịch sử kết chạ “còn lưu truyền rất rõ nhiều sự kiện cụ thể, thể hiện những tình cảm, ân nghĩa đáng trân trọng. Một số các làng kết chạ tiêu biểu như: làng Cao Thượng và Liên Chung (huyện Tân Yên, Bắc Giang); làng Phú Cốc (xã Quang Minh, Hiệp Hòa, Bắc Giang) với làng Soi Cốc (xã Tân Tiến, huyện Phổ Yên, Thái Nguyên); làng Xuân Biều với Cẩm Hoàng, làng Nga Trại với làng Đông Lâm (Hiệp Hòa). Một trong những tích truyện tiêu biểu cho tục kết chạ là làng Kim Thượng (xã Kim Lũ, Sóc Sơn, Hà Nội) và Trâu Lỗ (xã Mai Đình, Hiệp Hoà, tỉnh Bắc Giang). Năm 1592, thôn Kim Thượng mở hội tế thần. Lúc lễ tế chuẩn bị kết thúc, bỗng dưng con trâu trắng làm vật tế lồng lên, vượt qua sông Cầu chạy sang nằm phủ phục trước ngôi đền của làng Trâu Lỗ, nơi thờ Trương Hống và Trương Hát. Hai năm sau đã diễn ra buổi lễ kết nghĩa lịch sử giữa hai làng ở tại Đền thờ Trâu Lỗ. Đặc biệt không kém là câu truyện kết chạ giữa làng Hương Câu và làng Phúc Linh từ cách đây khoảng 200 năm trước mà nghĩa chạ còn mãi đến nay. Năm 2001, nhân dân Hương Câu tôn tạo lại ngôi đình thì dân anh kết chạ Phúc Linh đã tự nguyện đóng góp công sức, vật liệu, và tiền của vào công việc tôn tạo đó. (Nguyễn Khải Hoàn 2011).

Các ví dụ trên cho thấy thể chế xây dựng liên minh tiền sử đã tồn tại hàng ngàn năm. Cùng với thời gian thể chế đó đã biến đổi rất nhiều về hình thức, và cả nội dung, có những yếu tố đã được khai thác, phát triển thành chiến lược, thành nghệ thuật liên minh chính trị giữa các cộng đồng, các quốc gia, chẳng hạn như các cuộc hôn nhân hoàng gia Việt – Chăm, Việt – Miên, Việt - Ai Lao, các vua chúa gả con gái cho các tù trưởng miền biên cương, v.v… Tuy nhiên cái còn được lưu giữ chính là ý nghĩa sâu xa của nó: tạo dựng sức mạnh bằng các liên minh hòa bình. Và càng về sau thì phương thức liên minh bằng hôn nhân càng ít hơn, hoặc biến tướng thành các hình thức khó nhận biết hơn. Thay vào đó là những quy định càng ngày càng mang tính lễ giáo. Điều đó thể hiện rõ nhất qua quy định bất thành văn về việc hai cộng đồng kết chạ, hoặc hai nhóm liền anh – liền chị quan họ coi nhau như anh em ruột thịt nên trai gái hai bên không được lấy nhau. Bằng chiến lược mới này, nguồn xung năng khổng lồ của hôn nhân và tình yêu đã được định hướng vào nghĩa vụ, trách nhiệm với nhau giữa các thành viên trong liên minh. Cùng với quá trình đó cội nguồn sức mạnh Phù Đổng cũng bị khuất lấp dưới rất nhiều lớp xiêm áo, và nó chỉ có thể khải lộ thông qua một Λόγος Αποφαντικός [Logos Apophanticos Ngôn trí Tường minh] (Sheehan Th. 1988), và đó chính là cái tên Podong – Vochong – Phù Đổng của sân khấu diễn xướng lễ hội Dóng mà ở một thời điểm nào đó nó đã trở thành tên gọi làng Phù Đổng. (Hà Hữu Nga 2012, Số 214-10-2, tr.20)

Các mối quan hệ giao lưu, trao đổi, kết nối các cộng đồng người để tạo dựng bản sắc văn hóa dân tộc, khu vực và quốc tế giữa các cư dân ven biển có nguồn gốc Malayo-Polynesian vùng Hạ Long-Cát Bà còn thấy rõ ở các giai đoạn khá muộn về sau. Đó là trường hợp hai từ 双曰 “song viết” trong sách “Quốc Âm thi tập” của Nguyễn Trãi đã làm tốn vô số giấy mực của nhiều thế hệ học giả Việt Nam để tìm được thực nghĩa của nó, trong đó có những nhà Hán học và ngôn ngữ học tài danh. (Trần Văn Giáp, Phạm Trọng Điềm 1956; Đào Duy Anh 1962, 2005); Đỗ Văn Hỷ 1967; Nguyễn Công Hoan 1974; Đoàn Ngọc Phan (1975; Nguyễn Tài Cẩn 1974, 1975, 1985, 2005; 2011; Lê Hữu Mục 1996; Cao Xuân Hạo 2004; Đinh Văn Tuấn 2011).

Khác với các học giả lớp trước cho rằng “song viết” bị chép nhầm, GS. Nguyễn Tài Cẩn khẳng định “Song Viết” chép đúng, và cần phải khảo sát bản thân hai chữ đó. Vì vậy ông đã nỗ lực xác định những khả năng ngữ âm để đọc hai chữ ấy. Trước hết với chữ song, có thể có những cách đọc sau: i) Song – Sung – Suông - Sông; ii) Xong – Xung – Xuông - Xông; iii) Rong - Rung - Ruông - Rông; iv) Thong – Thung - Thuông - Thông; v) Chong - Chung - Chuông - Chông; vi) Giong – Giung – Giuông - Giông. Theo ông, “nói chung phải đọc với thanh bằng (ngang, huyền), nhưng cũng có thể cá biệt đọc cả với thanh trắc (sắc, nặng, hỏi, ngã)”. Ông cho rằng S có thể đọc thành X, R, TH, CH, G là vì trong chữ nôm đã có những tiền lệ như vậy, chẳng hạn Xưa (sơ), Xùng (sùng), Xây (thổ + sai), Xằng (mịch + sang); Rải (sái), Rờ (sơ), Rây (si), Rộ (sô); Thày (sài), Thầy (sài), Thưa (sơ), Thửa (sở); Chọn (soạn), Chùm (sâm), Chấu (trùng + sửu), Chum (thổ + sâm); Giường (sàng), Giấu (sửu), Giùm (thổ + sâm), Gium (thổ + sâm). ONG có thể đọc thành UNG, UÔNG, ÔNG vì đã có các tiền lệ: Cùng (cọng), Cụng (cọng), Bùng (vũ + phong), Lùng (thảo + long); Buồng (phòng), Chuông (trọng), Ruồng (thủ + long), Ruông (túc + long); Rồng (long), Lông (vũ + long), Rông (thủy + long). Những trường hợp cá biệt có chuyển thanh chẳng hạn như: Lâm (lấm), Lang (lẳng), Lần (lấn, lận), Rằng (rẳng, lãng). Đối với chữ Viết cũng có thể dự kiến các cách đọc sau: Viết (Vit, Vêt, Vet, Vat, Vơt, Vươt); Phiết (Phit, Phêt, Phet, Phat, Phơt, Phươt); Miêt (Mit, Mêt, Met, Mat, Mơt, Mươt); tiền lệ của việc đọc V thành PH, M: Phũ phàng (vũ), Bao phủ (vũ); Mùa (vụ), Mùi (vị), [Năm] mùi (vị); tiền lệ đọc IÊT thành IT, ÊT, ET, AT, ƠT, ƯƠT: Rit (tiệt), Tít (tiết), Rịt (mịch + liệt), Sịt (khẩu + tiết); Rệt (liệt), Thết (thiết), Sết (thủy + triết), Sệt (tâm + liệt); Tét (tiết), Rét (thủy + liệt), Thét (hỏa + thiết); Vát (việt), Vạt (y + việt); Lướt (liệt), Vượt (việt), Trượt (diệt); Nớt (niết), Trợt (điệt), Vợt (mịch + việt), Cợt (khẩu + kiệt). (Nguyễn Tài Cẩn 1985: 183-184).  

Sau khi cân nhắc kỹ lưỡng hơn 6000 trường hợp, ông nhận nhận thấy “tuyệt đại đa số trường hợp đều phải bị loại… Duy chỉ có trường hợp rông vát, rong vát, róng vát là đáng lưu ý. Nhưng sau nhiều thập kỷ khảo sát, ông vẫn băn khoăn rằng: “Chúng tôi trước nay đều thiên về rông vát trong tuyệt đại đa số trường hợp, vì cho rằng đó là một kết cấu đã được xác nhận trong từ điển (Huỳnh Tịnh Của) và kết cấu đó có 2 nghĩa Vui Thú hay Vất Vưởng hợp với tứ thơ hơn cả, nhưng sợ rằng chúng tôi còn chủ quan, chưa đủ nhạy cảm trong thưởng thức văn học. Mong rằng bạn đọc, nhất là các nhà nghiên cứu, các nhà văn, nhà thơ chịu khó suy ngẫm thật kĩ càng về các câu thơ có hai từ Song Viết hiện đang còn nghi vấn đó, để cuối cùng có thể đi đến được những câu trả lời thích đáng nhất…” (Nguyễn Tài Cẩn, 2005; 2011).  

Khác với cách tiếp cận phân tích của GS. Nguyễn Tài Cẩn, nhưng lại dựa vững trên các nguyên tắc ngôn ngữ của ông, chúng tôi đã liên tưởng “song viết” với các từ có gốc ngôn ngữ Malayo-Polynesian liên quan đến những cư dân cổ vùng Hạ Long-Cát Bà để giải nghĩa hai chữ “song viết” đầy bí ẩn đó. Và tôi cho rằng đó chính là hai từ Xống Kép hay áo kép của thời Nguyễn Trãi - vốn được may từ vải thanh cát - chiếc áo nghi lễ của người Việt. Sử chép: “Thánh tông, năm Quang-thuận thứ 7 [1466], định màu phẩm phục cho các quan văn võ: từ nhất phẩm đến tam phẩm mặc áo màu hồng, tứ ngũ phẩm mặc áo màu lục, ngoài ra đều mặc áo màu xanh…Thần-tông, năm Khánh-đức thứ 5 [1653], tháng 6, định mẫu y phục trong nước, dài rộng khác nhau. Cho quan văn từ khoa đạo, quan võ từ quận công, mặc thanh cát, đều dùng lá phủ đằng sau, người khác không được dùng lạm…Dụ-tông, năm Vĩnh-thịnh thứ 10 [1714] định hạn chế về mũ áo bằng vải thanh cát. Tục cũ nước ta dùng áo vải nhuộm màu xanh chàm rồi phủ màu nâu, lại cho thêm ít keo, lấy chày đập, đem phơi khô, gọi là áo thanh cát. Không cứ quan hay dân, sang hay hèn, đều thông dụng cả, chỉ lấy dài ngắn làm mức. Về sau phần nhiều quá mức, đến đây mới hạn định phải theo đúng thước tấc dài ngắn rộng hẹp, để phân biệt thứ bậc. Năm thứ 16, định phẩm phục các quan văn võ lớn nhỏ cùng nha lại binh lính đều mặc áo thanh cát, đội mũ chữ đinh, không có phân biệt sang hèn trên dưới. Đến đây chúa Trịnh [Cương] bàn với tham tụng là Nguyễn Công Kháng đổi định lại, để cho rõ ràng phẩm phục: áo của hoàng thân, thân vương, mùa xuân, mùa hạ dùng sa Trung-quốc, mùa thu mùa đông dùng đoạn Trung Quốc…Các quan văn võ và nội giám khi chấp sự hành lễ và trông coi việc công thì đều dùng áo thanh cát, mũ ô sa, quan văn võ khi hầu ở Nội các cũng thế”. (Phan Huy Chú 1992: 12,13).

Về chiếc áo thanh cát, cụ Phạm Đình Hổ cũng cho biết khá chi tiết: “Ngày xưa học trò và người thường có việc công mặc áo thanh cát (màu xanh lam) lúc thường mặc áo truy y (màu thâm), dân quê mặc áo vải trắng thô. Bây giờ thì ai cũng mặc áo thanh cát, mà màu thâm, màu trắng ít dùng. Áo thanh cát thứ nhất là màu hỏa minh (màu xanh sẫm), thứ nhì là màu vi minh (màu xanh nhạt), sau nữa là màu quì sắc, tục gọi là màu xừng. Nếu gặp quốc tang thì vương, công, khanh, sĩ đều mặc màu quì sắc. Bây giờ không cứ người sang, người hèn đều mặc áo quì sắc cả, mà màu hỏa minh, vi minh thì cho là quê, không dùng nữa. Lệ cũ có tang người ta lúc thường mặc áo vải thô, đi đâu đội nón, rũ tóc che miệng, có việc quan vào công nha, mặc áo quì sắc, hay là áo thanh cát, xong việc về nhà lại mặc áo vải thô. Bây giờ dù không có việc công, cũng mặc áo quì sắc, bỏ nón, để búi tóc ra ngoài, đùa cười ngoài đường không còn biết xấu hổ…Lại còn những thói dâm bôn vô sỉ, hẹn hò nhau ở trên sông, cướp trộm tung hoành, bắt cóc những người buôn bán. Phong tục đến thế là cùng!” (Phạm Đình Hổ 1989: 63-64).

Vậy là đã tương đối rõ về chiếc Xống, hay bộ lễ phục Thanh Cát. Tại quốc gia láng giềng Philippines thuộc ngữ hệ Malayo-Polynesian có chiếc Malong của người Tagalog. Đối với tôi, Malong mang đầy âm hưởng mlong, tsong, song, xống đặc biệt khi chúng ta biết rằng người Tagalog đa âm hóa ngôn ngữ của mình bằng cách thêm nguyên âm a vào giữa hai phụ âm đầu từ: giả sử từ căn Malay của Xống có âm nguyên thủy là mlong thì chắc chắn đến xứ Tagalog nó sẽ mang hình hài malong. Nguyên ủy, chiếc Malong vốn là một loại váy quây truyền thống của nhiều bộ lạc tại Philippines, tương tự như chiếc sarong, hoặc đã từng là chiếc sarong của nhiều nhóm cư dân Đông Nam Á khác, nhất là người Malaysia, người Indonesia và người Brunei. Sau khi Philippinese bị Tây Ban Nha thống trị, để tránh người bản địa giấu vũ khí trong chiếc Malong, người Tây Ban Nha buộc họ phải sản xuất loại lễ phục dệt bằng chất liệu trong suốt, và ngày nay nó trở thành chiếc áo quốc phục Barong của họ; người có công khôi phục và luôn mặc chiếc áo lễ đó, chính là cố tổng thống Marcos. (Hamilton R. W. ed., 1998).     

Nhưng có lẽ gần gũi đến mức như người chị em song sinh với chiếc Thanh Cát của Đại Việt trong khu vực ngữ hệ Malayo-Polynesian của người Malay, và người Indonesian, chính là cái mà họ gọi là Songket, hoặc Sungkit. Bộ y phục này vốn là tên gọi một loại vải dệt tay, có thêu kim tuyến, và được làm thành bộ lễ phục của người Malay và người Indonesian. Theo các nhà nghiên cứu lịch sử nghề dệt truyền thống Malaysia và Indonesia vẫn chưa khẳng định được từ nguyên của chữ Songket hoặc Sungkit, một số người cho rằng từ đó có nguồn gốc từ chữ Songka, một loại khăn trùm đầu của tộc người Palempang. Người Malay và người Indonesian đều thống nhất là nghề dệt loại vải này có nguồn gốc từ bên ngoài, nhưng họ lại có quan điểm khác nhau về quê gốc của nó: người Kelanta thì cho rằng nghề dệt này có nguồn gốc từ phương bắc, có thể là khu vực Thái Lan hoặc Campuchia; còn người Terengganu lại nghĩ là nghề này do các thương nhân Ấn Độ đưa đến từ thời Srivijaya, vào khoảng thế kỷ 7 đến thế kỷ 13. Nhưng cho dù được du nhập từ Đông Dương hay Ấn Độ thì ngày nay nghề thủ công sản xuất Songket cũng đã được con cháu của những người thợ dệt xưa phát triển thành một ngành công nghiệp nổi tiếng thế giới của Malaysia và Indonesia, trong khi tại các xã hội truyền thống bộ Songket vẫn là bộ lễ phục, quốc phục, và vẫn được hoàng gia Malay dùng làm bộ Triều phục của họ (Summerfield A., John Summerfield, editors 1999; Uchino M. 2005; Rodgers S., Anne Summerfield, John Summerfield, 2007). Còn đối với tôi, tự dạng và ngữ âm Songket thì lại hoàn toàn gần với “Song viết” và tên loại vải may bộ lễ phục Thanh Cát của Đại Việt. Nói một cách thẳng thắn, tôi hoàn toàn tin chắc Songket có cội nguồn từ Song viết/Thanh Cát/Xống kép Đại Việt đến với họ qua các thương nhân đã từng cập cảng Vân Đồn. (Hà Hữu Nga 2011b) 

Như vậy, có thể thấy rằng về phương diện ngữ âm, các từ thanh cát, songket, song viết là hoàn toàn tương đồng. Trong lịch sử biến đổi ngữ âm tiếng Việt chúng ta có thể dễ dàng chấp nhận quá trình biến đổi từ tlong → tsong → song (xống) → trong → thanh → xanh, v.v…Tương tự như vậy, quá trình biến đổi từ kep → ket → kit → cát → kiết → viết, v.v…cũng hoàn toàn có thể chứng minh được, và đã được GS. Nguyễn Tài Cẩn chứng minh rất đầy đủ trong nhiều công trình khác nhau của mình. Vì vậy giờ đây đã đến lúc tôi muốn gọi bộ lễ phục Thanh Cát kia bằng chính cái tên cổ Xống Kép, hoặc một cách nôm na là chiếc Áo Kép (De Rhodes A. 1991: 10), mà câu ca dao có lẽ không xưa lắm vẫn còn cố níu giữ những chiếc “áo đơn áo kép” dân giã đó, để thà là nó nhất thời thất thế tạm lánh ra “đứng nép bờ ao” chứ không hề biến mất khỏi vị thế quốc phục của nó. Chúng tôi cũng đối chiếu và kiểm nghiệm hai từ Xống Kép theo các tiêu chí đã được Giáo sư Nguyễn Tài Cẩn xác lập thì thấy nó hoàn toàn phù hợp: 1). Tiêu chí đầu tiên: Xống Kép là một kết cấu cổ, vì Xống trong cụm từ xống áo là một từ cổ, và Kép (cặp (De Rhode A. 1991: 31), đáp, ghép, tháp, thiếp) cũng là một từ cổ, hai từ đó ghép lại thể hiện nghĩa chiếc áo kép thì đó hoàn toàn là một kết cấu cổ; 2). Về cách đọc Xống hoàn toàn suy ra được từ Song; và Kép hoàn toàn suy ra được từ Viết, theo qui luật ngữ âm lịch sử; 3). Về mặt từ loại, Xống Kép là danh từ hoàn toàn có thể vị từ hóa; 4). Về mặt cấu tạo từ, Xống Kép là từ ghép vừa láy nghĩa, vừa láy âm, hoàn toàn có thể đối lại được các trường hợp đã được dẫn; Xống Kép láy nghĩa vì Xống chuyển tải âm song có nghĩa là đôi, mà kép thì cũng chính là đôi. Xống Kép là chiếc áo kép theo hai nghĩa: nó dài gấp đôi chiếc áo cánh; nó được làm bằng hai lần vải thành chiếc áo đúp, mặc mùa đông là chính; 5). Cuối cùng, thử thách quyết định nhất là ghép đề xuất Xống Kép vào 24 khổ thơ và bài thơ cổ có từ Song Viết của các cụ Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông và nhóm Hồng Đức Quốc âm Thi tập, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Bùi Xương Trạch, Bùi Xương Tự và Nguyễn Hằng. Kết quả là, khác với tất cả các đề xuất đã có, trong đề xuất của mình, chúng tôi vẫn chưa phát hiện được bất cứ mâu thuẫn hoặc bất tương hợp nào về ý nghĩa và ý tứ của tứ thơ, câu thơ, đoạn thơ, và bài thơ. (Hà Hữu Nga 2011b) Vì vậy cho đến giờ chúng tôi tạm yên tâm với đề xuất của mình, kể cả đối với những trường hợp mà GS. Đào Duy Anh, GS. Nguyễn Tài Cẩn và GS. Cao Xuân Hạo còn băn khoăn với các đề xuất của mình. (Đào Duy Anh 1962; Nguyễn Tài Cẩn 1985, 2005, 2011; Cao Xuân Hạo 2004) 

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Hà Hữu Nga (2024). Giá trị văn hóa của di sản Vịnh Hạ Long - Quần đảo Cát Bà. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Nhận diện, đánh giá những giá trị văn hóa tiêu biểu, độc đáo trên vịnh Hạ Long. UBND Tỉnh Quảng Ninh – Ban Quản lý Vịnh Hạ Long tổ chức ngày 30 tháng 10 năm 2024.

Tài liệu dẫn

Alipio A. J. Paul (2006). Natural Resource Conflicts in the Philippine Cordillera Mountains. La Trinidad, Benguet, Philippines. Cordillera Conservation Trust, Philippine.

Arnold M. (1889). Culture and anarchy an essay in political and social criticism. Edition: Popular ed View all formats and editions, Publisher: Smith, Elder, London, 1889.

Boas, Franz (1887). Museums of Ethnology and their classification. Published in Science 9: 589.

Beck L. & Cable T.T (1998). Interpretation for 21th Century. Fifteen Guiding Principles for interpreting Nature and Culture, Sagamore Publishing, Champaign, Il.

Beck, L & Cable, T.T (2011). The Gifts of Interpretation: Fifteen Guiding Principles for Interpreting Nature and Culture, Sagamore Pub.

Bellwood, P. (1984,1985). A hypothesis for Austronesian origins. In Asian Perspectives No. 26 (1: 107­-117).

Bellwood P. 2004. First Farmers – The Origins of Agricultural Societies. Blackwell Publishing.

Bennett, J. (2001). Natural Heritage Valuation Methods: Applications to Cultural Heritage’ in Heritage Economics: Challenges for Heritage Conservation and Sustainable Development in the 21st Century, Australian Heritage Commission, Australia.

Bình Nguyên Lộc 1971-2007. Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam. Chương V: Dấu vết Mã Lai trong xã hội Việt Nam ngày nay. Bách Bộc xuất bản, Sài Gòn 1971. Bản điện tử do talawas thực hiện ngày 13/10/2007.

Blust, Robert (1984,­1985). The Austronesian homeland, a linguistic perspective.  In Asian Perspectives No. 26(1):45­67.

Boas, Franz 1963 [1911]. The Mind of Primitive Man New York: Collier Books. page 149.

Boas, Franz (1996). The Study of Geography. In Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian Anthropology and the German Anthropological Tradition. J. George W. Stocking, ed. Pp. 9-17. History of Anthropology, Volume 8. Madison, WI and London, UK: University of Wisconsin Press. 

Bock P.K. (1969). Modern Cultural Anthropology – An Introduction. Alfred A. Kroff, New York.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyd, R., & Richerson, P. J. (1985). Culture and the evolutionary process. University of Chicago Press.

Bùi Vinh – Trần Trọng Hà (1999). Hòn Ngò (Quảng Ninh), trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học 1999, Hà Nội 2000.

Burger, J., Kirchner, M., Bramanti, B., Haak, W., & Thomas, M. G. (2007). Absence of the lactase-persistence-associated allele in early Neolithic Europeans. Proceedings of the National Academy of Science, 104, 3736–3741.

Callon, Michel (1986). Some elements of a sociology of translation: Domestication of the scallops and the fishermen of Saint Brieuc Bay. In Power, Action and Believ: A New Sociology of Knowledge, edited by J. Law, pp. 196-233. Routledge and Kegan Paul, London.

Callon, Michel and Bruno Latour (1991). Collins, Harry and Steven Yearley 1992 Epistemological Chicken. In Science as Practice and Culture, edited by Andrew Pickering, pp. 301-326. University of Chicago Press, Chicago.

Cao Huy Đỉnh 1969. Người anh hùng làng Dóng. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Cao Xuân Hạo (2004). Song Viết là gì? Vài luận cứ nhỏ cho một vấn đề vẫn tồn nghi. Tạp chí Ngôn ngữ, số1, năm 2004, tr. 53 – 60.

Cary, Max (1956). Maes, Qui et Titianus. In The Classical Quarterly, New Series, 6.3/4 (July–October 1956), pp. 130–134.

Cavalli-Sforza, L. L., & Feldman, M. W. (1981). Cultural transmission and evolution: A quantitative approach. Princeton: Princeton University Press.

Caverhill, John 1767. Some Attempts to ascertain the utmost Extent of the Knowledge of the Ancients in the East Indies. In Proceedings of the Royal Society of London; Philosophical Transactions, vol.57, 1767, pp.155-174. Publisher: Royal Society of London.

Chakravarti Adhir K. 1972. Early Sino-Indian Maritime Trade and Fu-Nan, D.C. Sircar (ed.), Early Indian Trade and Industry, Calcutta, University of Calcutta Centre of Advanced Study in Ancient Indian History and Culture,Lectures and Seminars, no.VIII-A, part I, 1972, pp.101-117.

Coedès, George (1968). The Indianized States of Southeasts Asia.  Honolulu: East­West Center Press.

De Rhodes A. (1991). Từ điển Annam – Lusitan – Latinh (Thường gọi là Từ điển Việt – Bồ - La). Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

De Sausure F. 1973. Giáo trình ngôn ngữ học đại cương. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Dumbraveanu D., Ana Craciun, and Anca Tudoricu (2016). Principles of interpretation, tourism and heritage interpretation – The experience of Romanian museums. In Human Geographies, Vol. 10, No. 1, May 2016.

Durham, W. H. (1991). Coevolution: Genes, culture, and human diversity. Stanford: Stanford University Press.

Đào Duy Anh (1938, 1998). Việt Nam Văn hóa Sử cương. Nxb. Đồng Tháp.

Đào Duy Anh (1962; 2005). Sự cần thiết chỉnh lý tài liệu trong công tác nghiên cứu và phiên dịch. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 37, tháng 4, 1962; in lại trong Đào Duy Anh – Nghiên cứu Văn hóa và Ngữ văn, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội 2005, tr. 211-229.

Đinh Văn Tuấn. (2011). Giải mã bí ẩn SONG VIẾT: SONG VIẾT chính là chiết tự của chữ XƯƠNG. Tạp chí Ngôn ngữ, số 3/2011. tr.58- 71.

Đoàn Ngọc Phan, (1975). Phải chăng song viết, song kiết là song cát. Tạp chí Văn học, số 2-1975, Hà Nội.

Đỗ Văn Hỷ (1967). Góp phần giải quyết những tồn nghi trong “Quốc âm Thi tập”. Tạp chí Văn học, số 6-1967, Hà Nội.

Đỗ Văn Ninh (1968). Khai quật hang Soi Nhụ, Quảng Ninh, trong Nghiên cứu Lịch sử, số 117 – 12 – 1968. 

Đỗ Văn Ninh (1971). Báo cáo khai quật chùa Lấm trên đảo Thừa Cống, Cẩm Phả (Quảng Ninh). Tư liệu của Viện Khảo cổ học, Hà Nội.

Đỗ Văn Ninh (2004). Thương cảng Vân Đồn – Sách tham khảo Khảo cổ học. Nxb. Thanh niên, Hà Nội.

Fribourg Group (2007). Fribourg Declaration on Cultural Rights. (Document for UNESCO) organized by The Interdisciplinary Institute of Ethnics and Human Rights at The Fribourg University.

Friedmann, JR. (1966). Regional Development Policy – A Case Study of Venezuela. MIT Press, Cambridge.

Friedmann, JR (1967). A General Theory of Polarized Development, mimeo, Santiago, Chile, August.

Friedmann, JR (1968). The Role of Cities in National Development, mimeo, Santiago, Chile, February.

Gaillard, Jean­ Christophe and Joel P. Mallari (2004). The peopling of the Philippines: A cartographic synthesis.  Hukay 6 1­27.

Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.

Glazer, Mark (1994). Cultural Relativism. Texas: University of Texas-Pan American.

Guangdong Science and Technology Press (1993). The collection of antiquities from silk road on South China Sea.

Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015). Introduction: Ritual, Economy and the Institutions of the Base. In Economy and Ritual - Studies of Postsocialist Transformations, Edited by Stephen Gudeman and Chris Hann, Published by Berghahn Books.

Hà Hữu Nga (1982, 1985) Thời đại đá mới Việt Nam và một Mô hình Tổng quát. (Viết cho Hội thảo kỷ niệm năm mươi năm văn hóa Hòa Bình năm 1982, sau đó công bố trong  Những phát hiện mới về Khảo cổ học Việt Nam năm 1984 (Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1985) 

Hà Hữu Nga (1996). Bản sắc Dân tộc và Phát triển. Tư liệu của Trung tâm Nghiên cứu và Tư vấn về Phát triển, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam.  

Hà Hữu Nga (1997). Có một nền văn hóa Soi Nhụ tại khu vực Vịnh Hạ Long, trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học 1997, Hà Nội 1998.

Ha Huu Nga (1998). Relationships between the Soi Nhu and Ha Long cultures. Paper presented in the 16^th Congress of the Indo-Pacific Prehistory Association, Melaka, Malaysia 1 – 7^th, July 1998.

Hà Hữu Nga – Nguyễn Văn Hảo (1998). Hạ Long thời Tiền sử, Nxb. Thế giới – Ban Quản lý Vịnh Hạ Long, Hà Nội.

Hà Hữu Nga (1999a). Hạ Long lịch sử. Ban Quản lý Vịnh Hạ Long, Quảng Ninh.

Hà Hữu Nga (1999b). Văn hóa Soi Nhụ - Một cội nguồn của ngữ hệ Malayo-Polynesian. Đề tài khoa học Xây dựng Bảo tàng Sinh thái Vịnh Hạ Long - Ban Quản lý Vịnh Hạ Long năm 1999. Tp Hạ Long, Quảng Ninh.

Hà Hữu Nga (2000). Soi Nhụ Nền văn hóa cổ nhất hiện biết trên vịnh Hạ Long. Kỷ yếu Hội thảo Vịnh Hạ Long – 5 năm Di sản Thế giới, do Uỷ ban Nhân dân tỉnh Quảng Ninh – Bộ Văn hóa Thông tin và Uỷ ban Quốc gia UNESCO của Việt Nam tổ chức tại thành phố Hạ Long tháng 4 năm 2000.

Hà Hữu Nga (2001a). Văn hóa Bắc Sơn. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Hà Hữu Nga (2001b). Khảo cổ học Đông Bắc Việt Nam từ những hệ thống sinh thái nhân văn tới các cấu trúc xã hội tiền nhà nước. Bài tham gia Hội nghị Quốc tế “Một thế kỷ khảo cổ học Việt Nam". Viện Khảo cổ học thuộc Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia tổ chức tại Hà Nội. Đăng lại trong: Viện Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Khảo cổ học (2004), Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Tập I, Nxb. KHXH, Hà Nội, tr. 117-139.

Hà Hữu Nga (2003). Trần Nhân Tông trong viễn cảnh Nhân học Phật giáo. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học quốc gia Thân thế và sự nghiệp Trần Nhân Tông (1258 - 1308), ĐHKH Huế, Tp. Huế, tháng 12-2003.

Hà Hữu Nga (2004). Văn hóa Hạ Long và Quá trình Hình thành Nhà nước Việt Cổ: Tiếp cận Khảo cổ học Nhận thức. Bài viết cho Bảo tàng Quảng Ninh - Đề tài khoa học "Nghiên cứu văn hoá Hạ Long, đề xuất một số giải pháp bảo tồn và phát huy", Tp. Hạ Long, Quảng Ninh 2004.

Hà Hữu Nga (2005). Khảo cổ học cộng đồng - đề xuất nghiên cứu di chỉ Ba Vũng (Hạ Long, Vân Đồn, Quảng Ninh). Tạp chí Khảo cổ học, Số 6 (138) (XI-XII), 2005

Hà Hữu Nga (2006). Văn hóa Soi Nhụ - một cội nguồn của ngữ hệ Nam Đảo. Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học 2005. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội 2006.

Hà Hữu Nga (2008). Đô thị và Vùng kinh tế. Bài viết cho Đề tài cấp Bộ Nghiên cứu cơ sở lý thuyết cho việc xác định các ưu tiên trong phát triển bền vững vùng kinh tế, Viện Phát triển Bền vững vùng Bắc Bộ, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, do tác giả làm Chủ nhiệm. 

Hà Hữu Nga (2010). Phân tích các bên liên quan trong các Dự án lớn và các Chương trình Trợ giúp Phát triển. Ngân hàng Thế giới, Tài liệu Hướng dẫn được chuẩn bị theo yêu cầu của World Bank - Ngân hàng Thế giới tại Hà Nội, và tác giả trực tiếp tham gia tập huấn điểm cho các bên liên quan tại các tỉnh Lào Cai, Cao Bằng, Hải Phòng, Quảng Nam, Gia Lai, Kiên Giang năm 2010.

Hà Hữu Nga (2011a). Kattigara – Kinh đô huyền thoại Việt. Bài viết cho Đề tài Quan điểm và giải pháp phát triển nhanh và bền vững đô thị vùng Bắc Bộ giai đoạn 2011 – 2020. Đề tài Khoa học cấp Bộ, Viện Phát triển Bền vững vùng, Viện Hàn lâm KHXHVN.

Hà Hữu Nga (2011b). Song Viết – Tiếng ngọc lụa reo trong những cốt cách thanh cao. https://dzunglam.blogspot.com/2011/11/ 

Hà Hữu Nga (2011c). Hải Phòng - phát triển trong viễn cảnh mạng thành phố toàn cầu. Kỷ yếu Hội thảo Xây dựng và Phát triển thành phố Hải Phòng nhanh – bền vững giai đoạn 2011-2025: Vấn đề và Giải pháp. Liên hiệp các hội KH&KT Hải Phòng, tháng 10/ 2011.

Hà Hữu Nga (2012). Phù Đổng – Cội nguồn sức mạnh Việt. Tạp chí Văn hóa Nghệ An, Số 212& 213, năm 2012 và Số 214-10-2, năm 2012. 

Hà Hữu Nga (2015a). Hình tượng Man Nương, hệ thống Tứ pháp và cái được biểu đạt siêu việt. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vùng văn hóa Luy Lâu và công tác phát triển ngành Du lịch ở Bắc Ninh, Liên hiệp các hội KH&KT tỉnh Bắc Ninh và UBND huyện Thuận Thành, tháng 9 năm 2015. 

Hà Hữu Nga (2015b). Đô thị và vùng kinh tế. Tạp chí Phát triển bền vững vùng, Số 3 (9/2015).

Hà Hữu Nga (2015c). Văn hóa như một hệ giá trị phát triển cơ bản. Tạp chí Nghiên cứu Châu Âu, Số 7 (178), 2015.

Hà Hữu Nga (2020). Tự quản cộng đồng như một loại hình hành động xã hội trong xây dựng Nông thôn mới bền vững ở Việt Nam. Tạp chí Nghiên cứu Con người, số 2 (107) 2020, tr. 40-51.

Hà Hữu Nga (2021). Tiếp cận lễ hội truyền thống từ lý thuyết văn bản. Tạp chí Văn hóa học, Số 6 (58)-2021.

Hà Hữu Nga (2022). Đô thị động lực và các động lực đô thị hóa. Bài tham gia Hội thảo Khoa học Đô thị Động lực và Phát triển Du lịch Sinh thái Văn hóa. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa và Du lịch, Hà Nội tháng 12 năm 2022.

Hà Hữu Nga (2023a). Khảo cổ học Tôn giáo: Siêu việt - Nội tại và Nghi lễ. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Tôn giáo – Nghi lễ, Đại học KHXH&NV-ĐHQGHN, Hà Nội 2023.

Hà Hữu Nga (2023b). Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.

Hà Hữu Nga (2023c). Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai  tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49. 

Hà Hữu Nga (2024). Bản sắc tộc người và Kinh tế sáng tạo Hộ gia đình Dân tộc thiểu số vùng núi phía Bắc. Hội thảo Khoa học Phát huy bản sắc văn hóa truyền thống các dân tộc thiểu số trong phát triển kinh tế hộ gia đình vùng núi phía Bắc”. Khoa Kinh tế - Du lịch, Phân hiệu Đại học Thái Nguyên tại tỉnh Lào Cai, tháng Tư năm 2024.

Hà Văn Tấn (1970). Nghiên cứu thời đại các vua Hùng, hiện trạng và triển vọng. Trong Quản lý Văn vật, số 19, Hà Nội, tr.64.

Hà Văn Tấn (1974a). Từ gốm Phùng Nguyên đến trống đồng. Trong Khảo cổ học, số 13, Hà Nội.

Hà Văn Tấn (1974b). Đóng góp vào lịch sử một kiểu khuyên tai. Trong Khảo cổ học, số 15, Hà Nội.

Hà Văn Tấn (1982). Trống đồng cổ loa, di chỉ Đình Tràng và Văn minh sông Hồng. Trong Phát hiện Cổ Loa, Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội, Hà Nội.

Hamilton R. W. (ed.) (1998). From the Rainbow's Varied Hue: Textiles of the Southern Philippines. Fowler Museum of Cultural History, University of California at Los Angeles.

Hán Văn Khẩn, chủ trì (2003). Báo cáo khai quật di tích Cống Tây (Quảng Ninh). Tư liệu của Khoa Lịch sử, Trường ĐH KHXH & NV (ĐHQG Hà Nội)

Hardenberg R. (2014). Ritual Economy and Ritual Resource - Some General Remarks. Summerschool “Ritual as Resource”, Tübingen University.

Haudricourt A.G. (1960). Note sur les dialects de la resgion de Moncay, BEFEO, tome L; fasc.1; p.172.

Hawkes, Jon (2001). The Four Pillar of Sustainability - Culture’s essential role in public planning. Common Ground Publishing Pty Ltd in association with the Cultural Development Network (Vic).

Herrmann, Albert 1938. Der Magnus Sinus und Cattigara nach Ptolemaus. Compte-rendu du Congrès international de géographie (Amsterdam).

Heshmat, S (2015). Ten Common Myths About Emotions (and Why They're Wrong), Psychology Today, Sussex Publishers LLC, United Kingdom.

Hoàng Anh Tuấn (2008a). Vị trí của Việt Nam trong hệ thống thương mại Biển Đông thời cổ trung đại, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, Hà Nội, 9-10/2008, tr. 1-16.

Hoàng Anh Tuấn  (2008b). Vùng duyên hải Đông Bắc trong chiến lược thương mại của người phương Tây thế kỷ XVII. Kỷ yếu Hội thảo khoa học: Thương cảng Vân Đồn: Lịch sử, tiềm năng kinh tế và các mối giao lưu văn hóa, Quảng Ninh, 7/2008, tr. 327-349.

Hoàng Xuân Chinh, Nguyễn khắc Sử (1973). Báo cáo khai quật di chỉ Cái Bèo, đảo Cát Bà, Hải Phòng, năm 1973. Tư liệu Viện Khảo cổ học.

Hoàng Xuân Chinh (1999). Công cụ cuội ghè đẽo vùng duyên hải và hải đảo Đông Bắc, trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học 1999, Hà Nội 2000.

Institute on the Far East Works (1915). Note II. Extracts from the Geography of Ptolemy. Vol. I. Second Series No. XXXVII. Issued for 1915 by Society Cathay and the Way thither 1915. Liberary of Wellesley College Presented by Institute on the Far East Works, (Ptolemy K. 1915).

Keynes, John Maynard (1923). A Tract on Money In Reformation. MacMillan and Co., Limited St Martins’ Street, London 1924, pp.80-82.

Kim, Y. Y. (2007). Ideology, identity, and intercultural communication: An analysis of differing academic conceptions of cultural identity. Journal of Intercultural Communication Research, 36(3), 237–253.

Laffan, Michael 2005. Finding Java: Muslim nomenclature of insular Southeast Asia from Śrîvijaya to Snouck Hurgronje. Asia Research Institute, Working Paper Series No. 52. Princeton University.

Latour, Bruno (1993). We Have Never Been Modern. London: Harvester.

Latour, Bruno (1999a). On Recalling ANT. In Actor Network Theory and After edited by J. Law and J. Hassard, pp. 15-25. Oxford: Blackwell.

Latour, Bruno (1999b). For David Bloor . . . and Beyond: A Reply to David Bloor's Anti-Latour. Studies in the History and Philosophy of Science 30(1):81-112.

Latour, Bruno (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford; New York: Oxford University Press.

Latour, Bruno (1988). The Pasteurization of France. Harvard University Press, Cambridge.

Latour, Bruno (1993). We Have Never Been Modern. London: Harvester.

Latour, Bruno (1999a). On Recalling ANT. In Actor Network Theory and After edited by J. Law and J. Hassard, pp. 15-25. Oxford: Blackwell.

Latour, Bruno (1999b). For David Bloor . . . and Beyond: A Reply to David Bloor's Anti-Latour. Studies in the History and Philosophy of Science 30(1):81-112.

Latour, Bruno (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford; New York: Oxford University Press.

Law, John (1986). On the Methods of Long Distance Control: Vessels, Navigation and the Portuguese Route to India. In Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? edited by J. Law, pp x-x. Routledge and Kegan Paul, London.

Law, John and John Hassard (eds.) (1999). Actor Network Theory and After. Oxford: Blackwell.

Lê Hữu Mục (1996). Song viết là Sàng vạt. Vietnamologica, số 2-1996 – Trung Tâm Việt Nam Học Canada.

Lê Mạnh Thát (1999). Nghiên cứu về Thiền Uyển Tập Anh, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

Lê Mạnh Thát (2003). Lịch sử Phật giáo Việt Nam, T.1, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

Lê Minh Khai (Liam Kelly Christopher) (2010). Bản Sắc and Identity. https: leminhkhai.wordpress.com/ Lê Minh Khai (Liam Kelly Christopher)  (2013). Nghiên cứu từ Kẻ của Trần Kinh Hòa vào năm 1950. Bản dịch của Hà Hữu Nga, posted in https://leminhkhaiviet.wordpress.com

Lịch Đạo Nguyên (chú), Dương Thủ Kính, Hùng Hội Trinh (sớ), Đoàn Hy Trọng (điểm hiệu), Trần Kiều Dịch (phúc hiệu) 2005. Thủy Kinh chú sớ. Nxb. Thuận Hóa, Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, (Bản dịch của Nguyễn Bá Mão).

Lorek, Maria (2015).  Des pôles de croissance vers des systèmes d'innovation territorialises dans une « nouvelle » économie de marche : le cas de Gdansk (Pologne). Dans Marché et organisations 2015/1 (N° 22), pages 35 à 61.

Lưu Trần Tiêu, Trịnh Căn (1983). Khai quật di chỉ Cái Bèo (Hải Phòng). Thông báo khoa học, số 1/1983. Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam.

Lưu Tỳ, Nguyễn Thế Tiệp, Nguyễn Tứ Dần,...(1985). Đặc điểm địa mạo thềm lục địa Việt Nam và các vùng lân cận, trong Khảo cổ học, số 2 – 1985.

Malleret L. 1951. Les fouilles d’Oc-Eo (1944). Rapport préliminaire, BEFEO 1951.

Malleret L. 1962. L’Archéologie du delta du Mékong, Tome Troisiéme, La culture du Fu-nan, Paris, 1962, chap.XXV, “Oc-Èo et Kattigara”, pp.421-54.

Mankiw, N. G. (2000). The Savers–Spenders Theory of Fiscal Policy, American Economic Review 90(2): 120–125.

Maraña M. (2010). Culture and Development Evolution and Prospects. UNESCO Etxea. Working Papers. No. 1.

Marx, Karl (1956a). Kritik der politischen Ökonomie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1956b). Deutsche Ideologie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1962). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.): Karl Marx Friedrich Engels Werke (MEW). Band 23. Dietz Verlag, Berlin 1962.

Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.

McAnany, Patricia A., and E. Christian Wells (2008). Towards a Theory of Ritual Economy. In Dimensions of Ritual Economy, edited by E.C. Wells and P.A. McAnany, pp. 1–16. Emerald Group Publishing Limited, Bingley, UK.

Mourato, S. & Mazzanti, M. (2002). Economic Valuation of Cultural Heritage: Evidence and Prospects. In Assessing the Values of Cultural Heritage, The Getty Conservation Institute, Los Angeles.

Ngô Đức Thịnh (2007). Văn hóa dân gian và văn hóa dân tộc, đăng trên Tạp chí Cộng sản (http://www.tapchicongsan.org.vn/Home/Nghiencuu-Traodoi/2007/2441/Van-hoa-dan-gian-va-van-hoa-dan-toc.aspx, posted 26/2/2007).

Ngô Sĩ Liên (1967). Đại Việt sử ký Toàn thư, T.I, Hà Nội.

Nguyễn Công Hoan (1974). Song viết hay song kiết, song viết. Tạp chí Văn học, số 5. Hà Nội. 

Nguyễn Hồng Phong (1963). Tìm hiểu tính cách dân tộc. Nxb. Khoa học.

Nguyễn Khải Hoàn 2011. Tục kết chạ ở các làng cổ ven song Cầu: Kim Thượng Trâu Lỗ sắt son một lời thề. http://cema.gov.vn/modules.php?name.

Nguyễn Khắc Sử (2005). Khảo cổ học vùng duyên hải Đông Bắc Việt Nam. NXB Khoa học Xã hội 2005.

Nguyễn Kim Dung (1996). Công xưởng và kỹ thuật chế tạo đồ trang sức bằng đá thời đại đồng thau ở Việt Nam. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Nguyễn Kim Dung, Nguyễn Đình Bướng, Bùi Thu Phương, Nguyễn Trường Đông (2001). Khai quật Bãi Bến (Đảo Cát Bà, Hải Phòng). Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 2000, tr.110-111.

Nguyễn Ngọc Chất, Vũ Quốc Hiền, Lê Ngọc Hùng (2008). Nghiên cứu Hệ thống di tích thương cảng Vân Đồn thực trạng và những vấn đề. Thông báo Khoa học của Bảo tàng Lịch sử Quốc gia, tr.129-143.

Nguyễn Ngọc Chất và các cộng sự (2009). Báo cáo kết quả Điều tra, thám sát và khai quật di tích Bảo Tháp (Vân Đồn, Quảng Ninh) năm 2009. Tư liệu của Bảo tàng Lịch sử Quốc gia, Hà Nội

Nguyễn Ngọc Chất và các cộng sự (2010). Báo cáo kết quả Điều tra, thám sát và khai quật di tích Bảo Tháp (Vân Đồn, Quảng Ninh) lần thứ 2 - năm 2010. Tư liệu của Bảo tàng Lịch sử Quốc gia, Hà Nội.

Nguyễn Phú Trọng (2021). Bài phát biểu tại chỉ đạo tại Hội nghị Văn hóa toàn quốc ngày 24 tháng 11 năm 2021. Hà Nội.

Nguyễn Tài Cẩn (1974, 1985). Thử tìm cách đọc nôm hai chữ «song viết». Tạp chí Văn học, số 2 năm 1974; Đăng lại trong Một số vấn đề về chữ Nôm, Nxb. Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội 1985, tr. 181-209. 

Nguyễn Tài Cẩn (1975, 1985). Bàn thêm về “song viết? song biết? song kiết?. Tạp chí Văn học, số 6. 1975 ; Đăng lại trong Một số vấn đề về chữ Nôm, Nxb. Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội 1985, tr. 210-227. 

Nguyễn Tài Cẩn (2005). Xin trở lại vấn đề Song Viết. Trong Tập biên khảo về Khoa học xã hội và nhân văn Từ Đông sang Tây do Cao Huy Thuần, Nguyễn Tùng, Trần Hải Hạc, Vĩnh Sính chủ biên. Nxb. Đà Nẵng, Tp. Đà Nẵng 2005. 

Nguyễn Tài Cẩn (2011). Xin trở lại vấn đề SONG VIẾT. http://vanhoanghean.com.vn/chi-tiet-tin-tuc/2076-xin-tro-lai-van-de-song-viet

Nguyễn Thị Phương Chi, Nguyễn Tiến Dũng. (2007). Về các mối giao thương của quốc gia Đại Việt thời Lý - Trần (thế kỷ XI-XIV). Nghiên cứu Lịch sử. Số 7.

Nguyễn Thị Phương Chi (2013). Chiến lược phòng thủ đất nước qua hệ thống thái ấp thời Trần (Thế kỷ XIII-XIV). Nghiên cứu Lịch sử. Số 2 (442).

Nguyễn Thị Phương Thảo (2015). Văn hóa vùng biển đảo Quảng Ninh (Qua nghiên cứu các lễ hội truyền thống). Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Trường Đại học Văn hóa Hà Nội.

Nguyễn Thị Tâm (2018). Quản lý di tích và lễ hội đình Giang Võng, phường Hà Khánh, thành phố Hạ Long, tỉnh Quảng Ninh. Luận văn Thạc sĩ Quản lý Văn hóa khóa 5 (2016-2018), Trường Đại học Sư phạm Nghệ thuật Trung ương.

Nguyễn Tiến Dũng (2010). Nhân Huệ Vương Trần Khánh Dư và những hoạt động ở Vân Đồn nửa cuối thế kỷ XIII. Di tích lịch sử - văn hóa thương cảng Vân Đồn. Nxb. Khoa học xã hội.

Nguyễn Trãi (1976). Nguyễn Trãi Toàn tập. Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Sử học. In lần thứ hai có sửa chữa và bổ sung. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Nguyễn Trường Đông (2001). Mũi khoan ở di chỉ Bãi Bến (Đảo Cát Bà, Hải Phòng). Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 2000, tr.124-127.

Nguyễn Văn Huyên 1938, 1996a. Hội Phù Đổng (Một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam-1938). Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.7-26.

Nguyễn Văn Huyên 1938, 1996b. Hát và múa Ải Lao ở hội Phù Đổng (Bắc Ninh). Trong Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.45-68.

Nguyễn Văn Kim (2010). Kinh tế công thương thời Mạc. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 12, năm 2010.

Nguyễn Văn Kim (2023). Thương cảng quốc tế Vân Đồn tiềm năng vị thế và các quan hệ vùng liên vùng. Tạp chí Khoa học xã Hội Việt Nam, Số 6 (186), 2023.

Oberai A. S. 1993. Population growth, employment and poverty in thirdworld mega-cities: analytical and policy issues. New York: St. Martin's Press, xv-224 p.

Pagiola, S. (1996). Economic Analysis of Investments in Cultural Heritage: Insights from Environmental Economics, World Bank Staff Paper, Washington DC.

Perroux, François (1955). Note sur la notion de pole de croissance? In Économie appliquée Année 1955,  pp. 307-320.

Perroux, François (1967). Note sur la ville considérée comme pôle de développement et comme foyer du progress. In Revue Tiers Monde Année 1967, No. 32, pp. 1147-1158.

Peterson George E., G. Thomas Kingsley and Jeffrey P. Telgarsky 1991. Rethinking the Role of Urban Areas in National Economic Development. In Urban Economies and National Development, editedby George E. Peterson, G. Thomas Kingsley and Jeffrey P. Telgarsky, Policy Research Series, USAID Washington, D. C., 1991, Chapter 1, pp. 5-21.

Phạm Đình Hổ (1989). Vũ trung tùy bút. Dựa theo bản dịch của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến, Nguyễn Quảng Tuân khảo đính và chú thích. Nxb. Trẻ - Hội Nghiên cứu Giảng dạy Văn học TP. Hồ Chí Minh. Tp. Hồ Chí Minh.

Phạm Minh Huyền, Nguyễn Văn Huyên, Trịnh Sinh 1987. Trống Đông Sơn. Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội.

Phan Huy Chú (1992). Lịch triều Hiến chương Loại chí. Tập II: Lễ nghi chí, Khoa mục chí, Quốc dụng chí, Hình luật chí. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, Lương Ninh 1991. Lịch sử Việt Nam, tập 1, NXB Đại học và Giáo dục Chuyên nghiệp.

Phan Ngọc (1994). Văn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mới, Nxb Văn hóa Thông tin.

Ptolemy K. (1885). Ancient India as described by Ptolemy. Translated by J.W. McCrindle, Publisher: Trübner.

Quốc hội (2022). Luật Thực hiện dân chủ ở cơ sở. Luật số: 10/2022/QH15, Hà Nội, ngày 10 tháng 11 năm 2022.

Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.

Rappaport, Roy A. (1984). Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. 2^nd edition. Yale University Press, New Haven, Connecticut.

Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK.

Rawlinson, H. G. 1916. Intercourse between India and the Western World from the Earliest Times to the Fall of Rome. Cambridge : University Press, 1916. - vi, [2].

Ricker, William (1982). Liberalism against Populism: A Confrontation between the Theory of Democracy and the Theory of Social Choice. San Francisco: W. H. Freeman.

Riley T. M. (1995). Ptolemy’Use of his Predecessors’ Data. Transactions of the American Philosophical Association 125 (1995) 221 – 225, California State University, Sacramento.

Robbins L. (1932) An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London: Macmillan.

Rodgers S., Anne Summerfield, John Summerfield (2007). Gold Cloths of Sumatra: Indonesia’s “Songkets” from Ceremony to Commodity. Leiden: KITLV Press, Holland.

Rypkema, Donovan (2009). The Economics of Heritage, http://www.unescobkk.org/. 

Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.

Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York

Santiago,  L. Quindoza (2009). Many Stories, One Journey: Literary translation in the Philippines. University of Hawaii at Manoa, C&E Publishing.

Sarkar H.B. (1981). A geographical introduction to South-East Asia: The Indian perspective. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (hereafter BKI) 137-2/3 (1981): 293-323.

Solheim II, Wilhelm G. (2006). Origins of the Filipinos and their Languages. Nineth Philippine Linguistics Congress (25­27 January 2006). Organized by the Department of Linguistics, University of the Philippines.

Short, J.R., Y. Kim, M. Kuus and H. Wells (1996). The Dirty Little Secret of World Cities Research: Data problems in Comparative Analysis. International Journal of Urban and Regional Research, 20:4, 697-717.

Sở Văn hoá và Thể thao Quảng Ninh (2016). Hồ sơ di tích lịch sử đình Giang Võng. Tp. Hạ Long, Quảng Ninh.

Spencer-Oatey, H. (2012). What is culture? A compilation of quotations. GlobalPAD Core Concepts.

Summerfield A., Summerfield J., ed., (1999). Walk in splendor-ceremonial dress and the Minangkabau. Los Angeles, UCLA Fowler Museum of Cultural History 1999.

Super R. H. (1965). Culture and Anarchy with Friendship's Garland and Some Literary Essays, Volume V of The Complete Works of Matthew Arnold, The University of Michigan Press, 1965.

Tacoli, Cecilia (1998). Rural-urban interactions: a guide to the literature. In Environment and Urbanization, Vol. 10, No. 1, April 1998.

Thích Gia Quang (2024). Yên Tử trong sự nghiệp đoàn kết, xây dựng và phát triển đất nước. Tạp chí Nghiên cứu Phật học, Số tháng 1/2024.

Throsby, T. (1997). Seven Questions in the Economics of Cultural Heritage. In Hutter, M. and Rizzo, I. (eds) Economic Perspectives on Cultural Heritage, MacMillan Press, London.

Tilden F., (1967). Interpreting Our Heritage, University of North Carolina Press.

Trần Ngọc Thêm (2009). Giá trị và sự chuyển đổi hệ giá trị văn hóa truyền thống Việt Nam. Báo cáo trình bày tại Hội thảo khoa học “Bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống Việt Nam trong quá trình đổi mới và hội nhập”, do Khoa Văn hóa học (Trường ĐH KHXH&NV – ĐHQG TP.HCM) phối hợp với Ban chủ nhiệm Đề tài  KX. 03.14/06-10 (Chương trình KX.03/06-10) tổ chức ngày 17-18/9/2009 tại Biên Hòa, Đồng Nai.

Trần Quốc Vượng (1974). Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng. Trong Khảo cổ học, số 14, Hà Nội, tr. 71-81.

Trần Quốc Vượng (1993). Mấy nét khái quát lịch sử cổ xưa về cái nhìn về biển của Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1, 1993.

Trần Quốc Vượng (1996). Mấy ý kiến về trống đồng và Tâm thức Việt cổ. Trong Theo dòng lịch sử - Những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội, tr 39-65.

Trần Quốc Vượng 2000. Việt Nam và biển Đông, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 3(71), 2000.

Trần Trọng Kim (2011). Việt Nam Sử Lược, Nxb.Văn Học

Trần Văn Giàu (1980). Giá trị truyền thống của dân tộc Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội.

Trần Văn Giáp, Phạm Trọng Điềm (1956). Quốc âm thi tập, trong "Ức Trai di tập" - phiên âm chú giải, Nxb. Văn Sử Địa, H., 1956.

Trình Năng Chung, Nguyễn Kim Dung, Nguyễn Gia Đối, Lê Minh Tâm 1999. Phát hiện mới một số di chỉ hang động trên đảo Cát Bà (Hải Phòng), trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học 1999, Hà Nội 2000.

Trịnh Hoành Thái - Hoàng Thiệu Luân [鄭宏泰 - 黃紹倫] (2012)]. 身份认同:台,港,澳的比较. 香港大学亚洲研究中心 (trịnh hoành thái - hoàng thiệu luân (2012). Thân phần nhận đồng: Đài, Cảng, Áo đích bỉ giác. hương cảng đại học á châu nghiên cứu trung tâm. https://www.modernchinastudies.org/us/issues/past-issues/100-mcs-2008 issue (Trịnh Hoành Thái - Hoàng Thiệu Luân (2012). Bản sắc: So sánh Đài Loan, Hồng Kông và Macao. Trung tâm nghiên cứu châu Á của Đại học Hồng Kông).

Trịnh Sinh (1988). A comment on the bronze drums dícovered in Thailand. Comparative Thai-Vietnamese Archaeoloy: Culture in Metal Age. Bangkok.

Trịnh Sinh (1997). Nhân chiếc trống đồng Đông Sơn mới tìm được ở Triết Giang, Trung Quốc. Tạp chí Khảo cổ học, số 3 năm 1997.

Tylor E. (1871). Primitive Culture. Volumes 1, 2. London: John Murray. London 1871.

UNESCO (2002). Universal Declaration on Cultural Diversity - A document for the World

Summit on Sustainable Development, Johannesburg,  26 Aug. – 4 Sept. 2002. Series 1.

Uchino M. (2005). Socio-cultural History of Palempang “Songket”. In Indonesian and Malay World. Vol. 33, No. 96, July 2005.

United Nations Centre for Human Settlements (Habitat) (1992). Multilingual Glossary of Human Settlements Term, Nairobi 1992.

Uỷ ban Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Sử học (1976). Nguyễn Trãi Toàn tập. In lần thứ hai - có sửa chữa và bổ sung. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Vermeulen J. and Tony Whitten (1999). Biodiversity and Cultural Property in the Management of Limestone Resources – Lessons from East Asia, The World Bank, Washington D.C.

Viện Sử học Việt Nam (1991). Quốc triều Hình luật (Luật hình Triều Lê). Nxb. Pháp lý, Hà Nội.

Vũ Duy Mền (2002). Ngoại thương Việt Nam thế kỷ XVII-XVIII. Tạp chí Nghiên cứu Kinh tế, số 292, tháng 9 năm 2002.

Vũ Duy Mền (2017).  Phật giáo ở Giao Châu trong thiên niên kỷ đầu Công nguyên. Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, số 11 – 2017.

Wade G., (2009). The Polity of Yelang (夜郎) and the Origins of the Name ‘China’. Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, Sino-Platonic Papers, 188 (May 2009).

Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.

White J.C. (1995). Incorporating Heterarchy into Theory on Socio-political Development: The Case from Southeast Asia. Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Archaeological Papers of the American Anthropological Association, No.6. 

Whitten T., (1998). Limestone Karst of Ha Long Bay, Vietnam. Nottingham Trent University, UK.

Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

Yea-Wen Chen and Hengjun Lin (2016). Cultural Identities, Subject: Communication and Culture, Online Publication Date: Jul 2016. https://oxfordre.com/communication/view/

Yúdice G. (2002). Las industrias culturales: más allá de la lógica puramente económica, el aporte social, Pensar Iberoamérica. Number 1, June-September 2002, OEI.