Siêu việt và Nội tại (II)

Johannes Zachhuber

Người dịch: Hà Hữu Nga

Phiếm thần luận với tư cách là “Hệ thống Nội tại”

Trong mục từ Bách khoa của mình, Scheidler khẳng định rằng sự khác biệt giữa siêu việt và nội tại đều là trung tâm đối với các triết học Kant và Hegel. Tuy nhiên, đánh giá này chính xác hơn đối với đánh giá trước đây về nội tại. Trên thực tế, không ai trong số các nhà duy tâm luận vận hành với tính nhị nguyên này. Điều đó cũng có thể là do xu hướng nhất nguyên của họ; Hegel cũng như Fichte và Schelling đã tìm cách khắc phục cái mà họ coi là những phân đôi có vấn đề trong tư tưởng của Kant. Do đó, Schelling cho rằng “dựa trên khoa học mà chúng ta giảng dạy và nhận thức rõ ràng, thì nội tại và siêu việt đều là những từ hoàn toàn trống rỗng bởi vì nó [sc. khoa học] giải quyết chính tính nhị nguyên này” (1856: 2: 377). Tuy nhiên vào năm 1826, như chúng ta đã thấy, Krug đã không đưa ra dấu hiệu nào cho thấy tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt, là thứ mà ông gắn kết chính xác với triết học phê phán của Kant, sau đó đã được những người thừa kế duy tâm luận của ông khai thác. Tuy nhiên, ông cũng đã gợi ý rằng “nội tại” được sử dụng theo nghĩa cụ thể trong “hệ thống phiếm thần luận”. Sự kết hợp của phiếm thần luận với khái niệm nội tại thực sự là sản phẩm của những năm 1820.

Đây là một bước quan trọng hướng tới sự thiết lập cuối cùng của phép nhị phân siêu việt - nội tại, đặc biệt quan trọng dưới ánh sáng của các ẩn ý tôn giáo gắn liền với sự phân biệt này. Cho đến cuối thế kỷ XVIII, phiếm thần luận không liên quan đến Spinoza và triết học của ông. Các công trình của Jacobi và “cuộc tranh cãi về phiếm thần luận” tiếp theo đã đóng một vai trò quan trọng trong việc làm nảy sinh vấn đề này. Sau đó, thuật ngữ này nhanh chóng biến thành một thuật ngữ bị lạm dụng rộng rãi trên ranh giới triết học - thần học. Khi một số lượng lớn các nhà tư tưởng với các phẩm chất trí tuệ rất khác nhau bị công khai buộc tội là những người phiếm thần luận, thì người ta ngày càng phàn nàn về ý nghĩa ngày càng mơ hồ và không cụ thể của nó. Nhà tư tưởng Khai sáng, Christian Jakob Kraus, đã so sánh khái niệm phiếm thần luận của Herder với thần biển Proteus, người sẽ thay đổi hình dạng của mình để tránh trả lời các câu hỏi nhắm vào ông (1812: 10).

Năm 1826, nhà triết học Gottlob Benjamin Jäsche (1762–1842), được hậu thế biết đến phần lớn với tư cách là người biên tập các bài giảng của Kant về logic (cái gọi là Jäsche Logic), đã tìm cách giải quyết vấn đề này bằng cách soạn một tác phẩm hai tập mang tên Der Pantheismus. nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem speculativen und praktischen Werth und Gehalt [Đa dạng Phiếm thần luận, Nguồn gốc và Phát triển, Giá trị & Nội dung Suy đoán và Thực tế của nó]. Công trình của Jäsche dựa trên giả định rằng Phiếm thần luận là một loại triết học có từ thời Hy Lạp và thậm chí cả Ấn Độ cổ đại (Friedrich Schlegel [1808: 140–53] đã ám chỉ điều đó). Trong khi thừa nhận nhiều loại phiếm thần luận khác nhau, cuối cùng Jäsche đã xác định nền tảng của nó là nội tại: “Lý do mà sự khác biệt khái niệm [về Chúa và thế giới] không thể được kết hợp với khái niệm phiếm thần luận cơ bản về nội tại, nằm ở chính nguyên tắc mà toàn bộ phiếm thần luận được hình thành” (1826: 1:33). Do đó, phiếm thần luận đối lập với hữu thần luận, và sự khác biệt chính của chúng được xác định trong sự hiểu biết tương ứng của hai thuyết đó về Chúa và thế giới.

Phiếm thần luận, theo Jäsche, phủ nhận một Thánh thể (Theion, Godhead) “thực sự khác với thế giới” (ibid. 1:33) trong khi sự thay thế của nó khẳng định chính xác một Thượng đế (God) như vậy. Trong tác phẩm này, Jäsche nói rõ rằng đối với ông, trên cơ sở định nghĩa này, tất cả các phiên bản gần đây hơn của triết học duy tâm đều thuộc phạm trù phiếm thần luận (ibid. 1: 42–5). Khi mô tả tình huống khó xử của triết học hiện tại, ông không che giấu chiều kích tôn giáo mà ông quan tâm. Trên thực tế, ông đặt ra câu hỏi liệu có hay không, trong hào quang khải hoàn của chủ nghĩa duy tâm, “tiếng nói thiêng liêng của lương tâm và tôn giáo” sẽ phải gióng lên hồi chuông cảnh báo mang tính nguyên tắc chống lại bất kỳ triết học nào và chống lại toàn bộ triết học (ibid. 1: 45–6). Điều thú vị là, phương thuốc giải độc triết học mà ông đề xuất lại là một loại chủ thuyết Kantianism, mà sự thừa nhận ranh giới “lần cuối cùng” đã được thiết lập bởi cơ thể quyền lực nhận thức của con người đối với mong muốn được biết của con người” (sđd. 1:46). Vì triết học này chấp nhận nhu cầu về đức tin như một sự bổ sung cần thiết cho tri ​​thức tư biện. Ngược lại, phiếm thần luận là “triết học duy nhất đúng và có thể hình dung được” (sđd. 1:47) cho tất cả những ai đòi hỏi cho triết học thứ quyền lực của tri thức hoàn chỉnh và tuyệt đối.

Tuy nhiên, nếu phương án thay thế của Jäsche cho phiếm thần luận còn có ẩn ý Kantian, thì cuối cùng, ông đứng về phía Jacobi và Heinrich Fries trong việc khẳng định một loại triết học coi “đức tin hoàn toàn hợp lý ” (reinvernünftiger Glauben) là trên cả triết học: “Một loại triết học, tự thể hiện như một lý thuyết tri thức chỉ ở những lĩnh vực thấp hơn của tư tưởng triết học, nhưng ở những lĩnh vực cao nhất của nó, với tư cách là một học thuyết đức tin, như vậy phải thực sự không được e sợ trước bất kỳ loại phiếm thần luận nào” (ibid. 1:49). Do đó, mâu thuẫn giữa phê phán và phiếm thần luận cuối cùng là mâu thuẫn giữa triết học đức tin và triết học tri thức, “thứ chiếm đoạt các quyền mà nó không có, do đó đe dọa hủy hoại tôn giáo” (sđd. 1:51). Jäsche không phải là một nhà thần học cũng không phải là một nhà luận chiến cuồng tín. Ông là một giáo sư triết học, được đào tạo chủ yếu với Immanuel Kant. Theo một số cách, như chúng ta đã thấy, sự đối lập với những người duy tâm luận cùng thời của ông có thể được coi là sự phát triển vượt bậc của những thiện cảm Kantian của ông.

Tuy nhiên, góc nhìn tổng thể mà ông thể hiện trong công trình của mình cho thấy một sự chuyển dịch quan trọng khỏi mối quan tâm của chính Kant. Jäsche xuất trình một phép phân tích triết học và lịch sử, nhưng nghiên cứu của ông lại được thúc đẩy bởi ý thức rộng lớn hơn, đó là bản thân tôn giáo đang bị công kích. Người ta có thể nói rằng thứ nhị nguyên luận mà chúng ta tìm thấy ở Kant - giữa các nguyên tắc nhận thức nội tại và siêu việt – giờ đã bị đảo ngược, vì hệ thống nội tại không còn, như ở Kant, cái hệ thống bảo đảm tri thức đáng tin cậy, mà là cái hệ thống vượt qua các ranh giới của nó. Điều thú vị là Jäsche tận dụng phép nhị phân nội tại và siêu việt để mô tả thứ nhị nguyên luận mà ông thao tác. Trong thực tế người ta có thể cho rằng, thật dễ đổ tội cho ông. Rốt cuộc, mặt đối lập của việc quy giản mọi thứ thành một “hệ thống nội tại” phủ nhận một Thượng đế tách biệt khỏi thế giới là gì? Đồng thời, thực tế là ông không tận dụng được tình huống của tính nhị nguyên siêu việt và nội tại này, chắc chắn tự nó nói lên, vì nó hoàn toàn xác nhận cái ấn tượng gần như cùng thời mà Bách khoa thư của Krug đưa ra. Siêu việt và nội tại được xác lập thành các thuật ngữ kỹ thuật trong phê phán Kantian, nhưng vẫn chưa có bằng chứng nào cho thấy sự sẵn sàng sử dụng một cách sâu rộng hơn cặp khái niệm này vì lợi ích của các khái quát triết học. Tuy nhiên, điều này đã sớm thay đổi.

Sự xác lập nhị phân siêu việt – nội tại

Immanuel Hermann Fichte (1796–1879), con trai của Johann Gottlob nổi tiếng hơn, bắt đầu từ thứ mà Jäsche và những người khác đã bỏ lại. Là một triết gia lành nghề, ông cũng khám phá lãnh địa giáp giới của triết học và thần học; chuyên khảo đầu tiên của ông có cái tên rất đặc trưng là Sätze zur Vorschule der Theologie [Luận đề về Trường mầm non Thần học] (1826). Từ cuối những năm 1820, ông nổi lên như một nhà phê bình lớn đối với triết học Hegel, nhưng trong khi những người Hegel trẻ tìm cách chuyển di sản Hegel ra khỏi thần học Cơ đốc, thì Fichte con đã chỉ trích nhà triết học Đại học Berlin về tính không tương thích giữa tư tưởng của ông với hữu thần luận. Đặc biệt, ông buộc tội rằng triết học của Hegel đã không thể giải thích đầy đủ về khái niệm nhân cách. Mặc dù Hegel tuyên bố tổng hợp siêu hình học của Spinoza về thực thể (Substanz) và siêu hình học của Kant về chủ thể (Subjekt), Fichte cho rằng, thực tế Hegel đã không thể vượt qua được Spinoza. Cuối cùng ông là một môn đồ Spinozist, người mà sự tập trung một chiều vào thực thể tuyệt đối đã ngăn cản ông khỏi chiếu cố đến nhân cách thần thánh hoặc thực sự con người theo nghĩa đầy đủ. Do đó, nếu việc phê phán Hegel của Fichte có những điểm tương đồng với phân tích của Jäsche về phiếm thần luận, thì nó cũng khác biệt về đặc điểm. Jäsche đã chủ trương một loại nhị nguyên về tri ​​thức và đức tin dựa trên cái nhìn sâu sắc cận-Kantian đối với các ranh giới của lý tính. Ngược lại, Fichte khẳng định cách tiếp cận tư biện của những người duy tâm luận và tìm cách hoàn thiện nó. Theo ông, Hegel đã thúc đẩy triết học tiến đến điểm mà từ đó nó có thể được hoàn thiện để cho phép đề cập đến thực tại và nhân cách của Thượng đế cũng như tính cá nhân đích thực của con người. Chính vì lý do này mà tư tưởng của ông thường được mô tả là hữu thần luận tư biện.

Để tuyên bố lập trường của mình, ban đầu Fichte không viện vào sự phân biệt giữa nội tại và siêu việt. Điều này chỉ xảy ra từ giữa những năm 1830, nhưng sau đó mang tính quyết định và có sức thuyết phục cao. Từ năm 1833, ông xuất bản một công trình lớn, ba tập, Grundzüge zum Systeme der Philosophie Các nền tảng cho Hệ thống Triết học, cho đến năm 1846 vẫn chưa hoàn thành. Tập thứ hai, xuất hiện năm 1836, có một ghi chú dài hơn dưới tiêu đề “khái niệm về nội tại của Chúa Trời trên thế giới”. Về cơ bản, nó là một phân tích phê phán về triết học tôn giáo của Hegel, mà theo Fichte, phần lớn được đặc trưng bởi chính học thuyết này. Rõ ràng với Fichte lập trường này rốt cuộc chính là phiếm thần luận và theo nhiều cách hoàn toàn tương đồng với lập trường của Spinoza. Bất chấp phán quyết chỉ trích này, Fichte khẳng định rằng “trong hệ thống của ông ta có mầm mống mà từ đó cuối cùng là do khái niệm siêu việt, sự tồn tại tự do và độc lập của Chúa [Fürsichsein] trên thế giới, tự nó chứa đựng, giải thích và hiệu chỉnh khái niệm nội tại” (1833–46: 2: 374). Fichte tuyên bố, lập trường của Hegel cuối cùng phụ thuộc vào mệnh đề cho rằng Chúa Trời không phải là Chúa Trời mà không có thế giới bởi vì chỉ trong thế giới này ngài mới có thực tại của mình là Thần linh (sđd 2: 376).

Dẫu sao, một quan điểm như vậy, mặc dù được suy tư một cách đúng đắn, cuối cùng vẫn phải dẫn đến khái niệm về một vị Chúa Trời cá nhân, Đấng đã tự do tạo ra thế giới và theo nghĩa đó, siêu việt khỏi nó. Do đó, nội tại và siêu việt thuộc về nhau, và chỉ có một triết học, mắc nợ cái học thuyết về sự siêu việt thần thánh, mới có thể tuyên bố rằng nó đã đi theo con đường tư biện đến cùng. Có vẻ như Fichte chỉ đơn thuần thêm vào cách nhận dạng của Jäsche về phiếm thần luận như là “hệ thống nội tại”, sự thay thế của một triết học thừa nhận tầm quan trọng của siêu việt. Tuy nhiên, đó có lẽ là những điều quá đơn giản hóa. Đối với Jäsche, nội tại là một nguyên tắc bản thể luận trong chính nó và của chính nó; ngược lại, Fichte nói về “nội tại của Chúa Trời trong thế giới”. Mặc dù có lẽ theo thông lệ cho đến lúc đó, ông đã bắt đầu từ việc đồng nhất hóa phiếm thần luận với nội tại, nhưng việc tập trung vào triết học tôn giáo của Hegel đã dẫn ông đến một tuyên bố cụ thể và mới lạ hơn cho rằng phiếm thần luận dựa trên quan điểm về Chúa Trời là “nội tại” trong sự sáng tạo của mình. Chỉ trên cơ sở hiểu biết ấy về nội tại, ông mới có ý thức thúc đẩy quan điểm xa hơn cho rằng Chúa Trời cũng, và  trên hết, phải siêu việt.

Lập luận của Fichte đã gây ra phản ứng dữ dội từ các môn đệ của Hegel. Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs (1794–1861), người mà Hegel đã làm cho trở nên nổi tiếng nhờ viết lời tựa cho cuốn Triết học Tôn giáo của ông vào năm 1822, đã đánh giá sâu rộng về cuốn sách của Fichte trên thực tế chỉ tập trung vào một khía cạnh này của tác phẩm (Hinrichs 1835). Hinrichs kỳ kèo rằng lời buộc tội chống lại bậc thầy cho rằng ông chỉ dạy về nội tại chứ không phải sự siêu việt của Chúa Trời là hoàn toàn không có cơ sở và hoàn toàn không công bằng (sđd. 786). Ngược lại, khi nhấn mạnh sự khác biệt này, các đối thủ của Hegel vẫn bị giam cầm vào chính thứ nhị nguyên luận mà triết học của ông đã vượt qua một cách thành công. Hiểu một cách đúng đắn, triết học của Hegel đã xác nhận cả tính nội tại và siêu việt của Ngài, nhưng theo cách thức vượt khỏi sự sắp đặt bên nhau theo phạm trù (sđd. 787).

Tuy nhiên, bằng cách diễn đạt phản-lập luận theo cách này, trên thực tế, Hinrichs đã chấp nhận khung khái niệm và thuật ngữ mới của Fichte, chấp nhận tính nhị nguyên của siêu việt và nội tại. Trong khi không đồng ý về cách diễn giải của họ về triết học Hegel cũng như cách thức thích hợp nhất để xây dựng khái niệm tính nội tại cũng như sự siêu việt của Thượng đế, thì Fichte và kẻ phê bình của ông lại đồng tình về tính phù hợp của cặp thuật ngữ này. Sự đồng thuận về việc sử dụng thuật ngữ đã sớm xuất hiện. Một ví dụ điển hình là tác phẩm Das Wesen der Religion Bản chất Tôn giáo của nhà thần học tự do Carl Schwarz (1812–85), được xuất bản năm 1847. Schwarz trình bày tính nhị nguyên của sự siêu việt của Chúa Trời và tính nội tại của Ngài như một bội luận, tự mâu thuẫn, mà triết học tôn giáo có nghĩa vụ phải giải quyết: Das Absolute darf nur als der Welt transcendent gedacht werden. Das Absolute darf nur als der Welt immanent gedacht werden. “Cái tuyệt đối chỉ có thể được coi là siêu việt thế giới. Cái tuyệt đối chỉ có thể được coi là nội tại trong thế giới” (1847: 1: 182). Đối với Schwarz, cuối cùng, sự phân biệt siêu việt và nội tại được cho là một nguyên tắc cơ bản của học thuyết về Chúa Trời. Theo ông, Chúa Trời có thể được hiểu một cách hợp thức là siêu việt: Thế giới về cơ bản tồn tại trong không gian và thời gian và như vậy… một loạt các sinh vật tồn tại có điều kiện. Do đó, [das Unbedingte] cái vô điều kiện phải được tách ra khỏi chúng. Nếu nó được bao gồm trong tổng thể của vạn vật quy định lẫn nhau, thì chúng ta không thể gọi nó là vô điều kiện. (Ibid. 1: 182)

Mặt khác, có những lý do chính đáng không kém khi coi Chúa Trời là nội tại trong thế giới: Das Absolute [ist] nicht mehr absolut, wenn es die Welt außer sich hat. Es hat an dieser Welt, die es nicht ist, seine Schranke; durch die Schranke gegen die Endlichkeit wird es selbst endlich. “Cái tuyệt đối không còn là tuyệt đối nếu còn có thế giới bên ngoài bản thân nó. Một thế giới, không phải là nó, sẽ là ranh giới của nó; cậy đến hàng rào ngăn cản tính hữu hạn, cái tuyệt đối tự nó trở thành hữu hạn” (ibid. 1: 182). Theo Schwarz, giải pháp phải được tìm thấy bằng một khái niệm mục đích luận, cá nhân và năng động về Chúa Trời mà tính nội tại của Ngài luôn mang theo sự khác biệt triệt để với thế giới. Do đó, tính nhị nguyên của cả hai càng xa rời nhị nguyên luận vì nó khác với sự đồng nhất mang tính phiếm thần luận về Chúa Trời và thế giới. Cuối cùng, câu trả lời của Schwarz lại không thú vị hơn bằng chứng được cung cấp bởi việc sử dụng siêu việt và nội tại của ông theo đúng nghĩa, điều đó cho thấy tính nhị nguyên này trong thời của ông đã trở thành một cách tốc ký theo thông lệ để vạch ra các lập trường khả thể trong triết học tôn giáo: nhị nguyên luận triệt để với sự phân đôi của nội tại và siêu việt (Kant, Jacobi, Jäscher); nội tại luận phiếm thần (Hegel, Schelling); hữu thần luận tư biện (Fichte, Scheidler, Schwarz). Điều đó tương ứng với tình trạng các vấn đề gặp phải trong bài viết cho Bách khoa thư của Scheidler vào năm 1839, theo đó thừa nhận rằng sự xác lập cuối cùng việc sử dụng nhị phân của hai thuật ngữ trên là kết quả của sự phát triển từ giữa những năm 1830.

Về vấn đề này, chúng ta có thể mô tả tóm tắt sự xuất hiện của việc sử dụng nhị phân giữa siêu việt và nội tại, xảy ra giữa năm 1781 (năm Phê phán Lý tính Thuần túy xuất hiện) đến giữa những năm 1830, như là sản phẩm của ba sự phát triển trùng khớp về trí tuệ và tôn giáo của những thập kỷ đó. Đầu tiên là triết học phê phán của Kant với sự phân biệt rõ ràng về các nguyên tắc nhận thức siêu việt và nội tại. Thứ hai là cuộc tranh luận về phiếm thần luận, được Jacobi khởi xướng vào năm 1785, nhưng đã bị biến thành cuộc tranh cãi về một “hệ thống nội tại” bởi công trình của Jäsche vào năm 1826. Yếu tố thứ ba là sự mâu thuẫn về các loại triết học duy tâm luận Đức và cụ thể là về Hegel kéo dài suốt phần lớn những năm 1830 và 1840. Như chúng ta đã thấy, mục tiêu thực sự của Jäsche là Schelling và Hegel, còn cơ sở triết học của việc xây dựng phiếm thần luận của ông là sự giao thoa triết học của Kant và Jacobi. Giới thiệu của Fichte về sự phân biệt siêu việt - nội tại, một lần nữa, đã coi Kant và Hegel là những đại diện có vấn đề như nhau về nhị nguyên luận (Kant), và nội tại luận (Hegel). Do đó, kết quả không phải là một sự hiểu biết đơn nghĩa về cặp này.

Đúng hơn, tính nhị nguyên mới nổi của nội tại và siêu việt có thể phục vụ những mục đích rất khác nhau tùy thuộc vào quan điểm triết học, thần học hoặc tư tưởng của tác giả. Các nhà tư tưởng tư biện, chẳng hạn như Fichte và Schwarz, có thể viện vào tính bổ sung của siêu việt và nội tại với mục đích hoàn thiện chủ nghĩa duy tâm. Tuy nhiên, các nhà thần học thiên về biện giải hơn có thể sử dụng chính cặp thuật ngữ đó để biểu thị ranh giới cơ bản cũng như cần thiết giữa tri thức con người và lĩnh vực của thần thánh. Ví dụ, theo hướng này, Carl August von Eschenmayer (1768–1852), một tín đồ của Schelling và Jacobi, đã sử dụng sự phân biệt giữa siêu việt và nội tại để biện luận về giới hạn sức mạnh của tự-ý thức: Toàn bộ sai lầm đều dựa trên tình trạng thiếu phân biệt triết học giữa nội tại và siêu việt của tự-ý thức. Sức mạnh của cái tôi là đủ… cho tất cả những gì là chân, thiện, mỹ trong chừng mực nó nằm trong nội tại của tự-ý thức. Nhưng tiêu chuẩn này không đủ cho tất cả những gì siêu việt [tự-ý thức], và đây là nơi thuộc về chốn linh thiêng, thiên đàng và thần thánh. (1840: 90)

Tuy nhiên, những người khác có thể đảo ngược logic này và tuyên bố rằng khoa học hiện đại đã loại bỏ nhu cầu viện vào cái siêu việt và chấp nhận phép quy giản thế giới vào cái nội tại mà Eschenmayer lên án. Giải thích ba giai đoạn triết học của Auguste Comte về chủ nghĩa thực chứng, học trò của ông, Émile Littré (1801–81) vào năm 1859 đã viết: “Cuộc xung đột dai dẳng giữa nội tại và siêu việt đã đến hồi kết. Siêu việt, đây là thần học hay siêu hình học giải thích thế giới bằng những nguyên nhân bên ngoài bản thân nó; còn nội tại, lại là khoa học giải thích thế giới bằng những nguyên nhân bên trong bản thân nó” (1859: 34). Từ toàn bộ các cuộc thảo luận này, tôn giáo không bao giờ xa vời. Như chúng ta đã thấy, bản thân Kant đã có ý định phân biệt giữa các nguyên tắc nhận thức nội tại và siêu việt chí ít cũng một phần để ủy quyền cho một nhãn hiệu nhất định của tư duy thần học và tôn giáo - một nguyên tắc mà ông gắn với “lòng nhiệt thành”. Đối với Jacobi và tất cả những người đi theo ông, sự phê phán phiếm thần luận ít nhất cũng là sự bác bỏ như nhau về một lập trường tôn giáo và thần học vì nó là mặt đối lập của những quan điểm triết học cụ thể. Cuối cùng, cuộc xung đột về triết học của Hegel đã được thể hiện sâu sắc bởi sự bất đồng giữa những người coi ông là kẻ biện hộ cho Cơ đốc giáo và những người nghĩ ngược lại. Một lần nữa, việc sử dụng siêu việt và nội tại có liên quan trực tiếp đến khía cạnh này của cuộc tranh cãi, như đã thấy trong sự phản bác giận dữ của Hinrich đối với phê bình của Fichte.

Tất cả những mâu thuẫn này cho thấy sự xuất hiện của một ranh giới mới thống trị nhiều cuộc tranh luận thế kỷ 19 về tôn giáo trên khắp châu Âu. Càng ngày, hữu thần luận càng tự trở thành trung tâm của cuộc tranh cãi công khai. Càng ngày, những gì bị xem xét kỹ lưỡng càng không còn là chi tiết của học thuyết nữa, mà là sự xác đáng của niềm tin vào Chúa theo đúng nghĩa. Cuộc tranh luận mang tính tôn giáo trở thành cuộc tranh luận về tôn giáo, và những câu hỏi về bản chất, lịch sử của nó và vai trò của Kitô giáo trong đó do vậy càng trở nên cấp thiết. Sự nghiệp của tính nhị nguyên siêu việt và nội tại phản ánh chặt chẽ tuyến xung đột đang phát triển này vì nó hoàn toàn phù hợp để diễn đạt và tượng trưng cho những phương án mà các cá nhân và nhóm có thể lựa chọn. Những gì còn lại cần được chứng minh là sự khác biệt này, một khi đã được thiết lập, đã được tiếp tục nghiên cứu như thế nào trong suốt thế kỷ XIX. Hai khía cạnh đáng được chú ý đặc biệt là: việc khắc ghi sự phân biệt siêu việt - nội tại vào thần học lịch sử trong Trường phái Tübingen của F. C. Baur và việc Albrecht Ritschl và Adolf Harnack sử dụng nó trong một khuôn khổ lịch sử nhưng thực tế hơn.

Siêu việt và Nội tại trong Thần học Lịch sử: F. C. Baur

Ngày nay, người ta thường áp dụng tính nhị nguyên của siêu việt và nội tại như một khái niệm dường như bất biến với thời gian để phân tích lịch sử. Căn nguyên của thực hành này cũng nằm ở thế kỷ XIX; trên thực tế, nguồn gốc của nó trực tiếp gắn liền với những phát triển đã được mô tả cho đến nay. Điều này một phần là do nội tại trùng hợp với tiến hóa của chủ nghĩa lịch sử với tư cách là một hệ mẫu trí tuệ và những yếu tố tương tự đã góp phần vào sự xuất hiện của cả hai. Điều này đặc biệt đúng đối với quỹ đạo trí tuệ dẫn dắt từ Kant và Lessing đến các nhà duy tâm đầu thế kỷ XIX. Càng ngày, người ta càng thừa nhận rằng lời giải thích đầy đủ nhất có thể về bất kỳ hiện tượng văn hóa hoặc xã hội nào cũng là việc tạo dựng bối cảnh lịch sử của nó. Theo nghĩa này, lịch sử triết học được coi là chìa khóa cuối cùng của triết học, và lịch sử tôn giáo cũng hứa hẹn sẽ tiết lộ những hiểu biết sâu sắc nhất về thần thánh và mối quan hệ của họ với nhân loại (Zachhuber 2013: 7–10). Một trong những người khởi xướng chủ nghĩa lịch sử ban đầu có ảnh hưởng nhất trong thần học Cơ đốc là Ferdinand Christian Baur (1792–1860). Ông thường được trình bày như một nhà thần học Hegelian, nhưng điều này được cho là một sự đơn giản hóa (sđd. 51–72).

Trong khi Baur, với tri ​​thức và hiểu biết về triết học và thần học đương đại sánh ngang với chuyên môn của ông với tư cách là một học giả lịch sử và kinh thánh, lại không hề giấu giếm lòng ngưỡng mộ của ông đối với triết học Hegel và dành một vị trí nổi bật cho việc trình bày các ý tưởng của ông trong các chuyên khảo lớn về lịch sử của học thuyết trong những năm 1830 và 1840, thì mục tiêu bao quát của ông đã được xác định ở giai đoạn sớm hơn nhiều trong sự nghiệp của ông và trước khi ông chạm trán với triết học Hegel. Tầm nhìn này bao gồm sự kết hợp giữa thần học lịch sử và thần học triết học. Ông tin rằng chân lý của Cơ đốc giáo có thể được chứng minh bằng cách khắc ghi sự xuất hiện của nó vào một quỹ đạo lịch sử mà cuối cùng dẫn đến sự hiện thực hóa đầy đủ về niềm tin Cơ đốc giáo như một tôn giáo tuyệt đối. Để đạt được mục tiêu này, sự phê phán lịch sử một cách không khoan nhượng là điều không thể thiếu, hệt như sự phân tích triết học và thần học chặt chẽ nhất vậy.

Trên cơ sở tiền đề này, vào những năm 1820 Baur bắt đầu công trình tái thiết Cơ đốc giáo trong lịch sử của các tôn giáo. Khung khái niệm cơ bản của ông rõ ràng là hậu-Kantian, dựa trên tính nhị nguyên của “tự nhiên” và “tinh thần”. Nhị nguyên luận khái niệm ban đầu về tự nhiên và tinh thần này đã dẫn Baur đến việc đặt đối sánh mang tính lịch sử giữa các tôn giáo tự nhiên và các tôn giáo tinh thần; và sự khác biệt giữa hai tôn giáo này, có lẽ không có gì ngạc nhiên, là viện đến cái nội tại hay siêu việt của các thần linh trong các tôn giáo đó. Vì vậy, tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt là nền tảng cho sự hiểu biết của Baur về động lực đưa lịch sử của các tôn giáo hướng tới mục tiêu của nó. Giống như những người duy tâm luận cùng thời của mình, Baur đã tìm cách khắc phục tính nhị nguyên này. Ông nghĩ, để tôn giáo đạt đến mức hoàn thiện của nó, cần phải có sự hòa giải giữa tự nhiên và tinh thần, hoặc tính nội tại và siêu việt. Đây là vai trò lịch sử của Cơ đốc giáo với tư cách là tôn giáo của sự hòa giải với đặc điểm trung tâm của nó là Phép nhập thể (Inkarnation). Trong con người của Chúa Giêsu Kitô, Chúa - người, thuyết nhị nguyên luận giữa tự nhiên và tinh thần đều được bảo tồn và giải quyết, vì theo tín điều Chalcedonian, Đấng ấy hoàn toàn linh thánh và hoàn toàn con người, nhưng vẫn là một người duy nhất. [Công Đồng Chalcedonia đã đưa ra một định nghĩa quan trọng có tính cách quyết định cho việc trình bày đức tin về tín điều Nhập thể của Chúa Giêsu. Công đồng khẳng định Đức Giêsu Kitô có hai bản tính, nhân tính và thiên tính, hai bản tính này kết hợp trong cùng một chủ thể có ngôi vị là Thiên Chúa Ngôi Lời. Về thần tính, Ngôi Lời Chúa Con được Chúa Cha sinh ra từ thuở đời đời; còn về nhân tính và trong thời gian, ngài được thụ thai và sinh hạ bởi Đức bà Maria. - HHN]

Theo cách này, Baur nghĩ, Cơ đốc giáo có thể tự xưng là “tôn giáo tuyệt đối”, là biểu hiện tối hậu và chân thực của điều mà tất cả các tôn giáo đều mong muốn, tuy nhiên, không bị cách biệt và tách rời khỏi tính liên tục lịch sử của lịch sử các tôn giáo. Dự án này chắc chắn đã dẫn Baur đến việc nghiên cứu sự phát triển lịch sử của học thuyết Ba Ngôi và Kitô học. Vì tính nhị nguyên tự nhiên và tinh thần, nội tại và siêu việt không được giải quyết dứt khoát với sự xuất hiện của Cơ đốc giáo. Thay vào đó, nó vẫn là trung tâm của sự chú ý thần học trong suốt lịch sử của tôn giáo này và sự phát triển của các tín điều trung tâm của Cơ đốc giáo là biểu hiện tối cao của thực tế này. Baur đã viết bộ ba tác phẩm chuyên khảo lớn về lịch sử của học thuyết Cơ đốc giáo, Die christliche Gnosis – Ngộ đạo Cơ đốc giáo (1835), Die christliche Lehre von der Versöhnung - Học thuyết Hòa giải Cơ đốc giáo (1838) và Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes - Học thuyết Cơ đốc về Chúa Ba Ngôi và Sự nhập thể Thần thánh (1841–3). 

Bộ cuối cùng trong số này được xuất bản thành ba tập từ năm 1841. Phù hợp với hiểu biết chung của ông về vai trò của Cơ đốc giáo trong lịch sử các tôn giáo, Baur đã mô tả “chủ đề” tổng thể của hai học thuyết là mối quan hệ giữa Chúa và thế giới: die Lehre von Gott und dem Verhältnis Gottes zur Welt und zum Menschen, wie es durch die Lehre vom Gottmenschen bestimmt wird. “học thuyết về Chúa Trời và mối quan hệ của Chúa Trời với thế giới và con người như được định nghĩa bởi học thuyết về Chúa - người” (1841–3: 1: iii). Sự phát triển lịch sử mà ông tìm cách ghi lại trên gần 2.500 trang được thúc đẩy bởi nhiều nỗ lực khác nhau nhằm hình thành mối quan hệ chính xác này, cuối cùng dẫn đến giải pháp ưa thích của Baur trong Triết học Tôn giáo của Hegel. Ông thảo luận chi tiết về các nhà phê bình Hegel, những người cáo buộc ông đã duy trì một hệ thống nội tại, nhưng, không nhận ra những vấn đề quan trọng trong diễn giải của Hegel, về tổng thể Baur vẫn sẵn sàng đứng về phía những người bảo vệ ông và chấp nhận rằng Hegel, theo quan điểm của ông về Tinh thần như là mối ràng buộc vượt qua tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt, đã đưa ra giải pháp thỏa đáng nhất cho đến nay. Một ví dụ điển hình về cách mà Baur chấp nhận sự khác biệt siêu việt - nội tại đã tác động đến cách diễn giải của ông về các nhà tư tưởng trước đó là thảo luận của ông về tác phẩm De Trinitate Luận về Chúa Ba Ngôi của Augustine, chiếm sáu mươi trang cuối cùng trong tập đầu tiên Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung -  Học thuyết Cơ đốc về Chúa Ba Ngôi và Sự nhập thể trong Phát triển Lịch sử của nó. Tóm tắt của Baur về thuyết giảng của Augustine là như sau: Augustinus war es zuerst, der den...tiefen Gedanken aussprach, dass das absolute Verhältnis des Vaters und Sohns nur im Wesen des denkenden Geistes gegründet sein könne, dass es, soweit es überhaupt begriffen werden kann, nur als ein Verhältnis des denkenden Geistes zu sich selbst zu begreifen sey. Augustine là người đầu tiên thể hiện cái… tư tưởng sâu sắc cho rằng mối quan hệ tuyệt đối của Chúa Cha và Chúa Con chỉ có thể dựa trên bản thân Thần trí tư duy; có nghĩa là trong chừng mực có thể, nó phải được hiểu là mối quan hệ của thần trí tư duy để hiểu bản thân nó. (Ibid. 1: 868)

Ở đây, Baur dựa trên nghĩa rộng của từ tiếng Đức Geist, có thể mang cả hai nghĩa “tâm trí” và “tinh thần”. Vì vậy, cái mà ông lấy Augustine để nói là Thánh Linh (Spirit) với tư cách là mối liên kết chung giữa Cha và Con phản ánh cái nhìn sâu sắc mang tính suy đoán của Thánh Aurelius Augustinus Hipponensis (354 –430) về sự tương tự giữa Ba Ngôi và thần trí con người. Những phép loại suy này, trong đó nổi tiếng là tác phẩm De Trinitate Luận về Chúa Ba Ngôi, chỉ ra cho Baur về nhận thức của Augustine cho rằng khái niệm tâm trí chứa chiếc chìa khóa tối hậu cho sự hiểu biết của chúng ta về thần thánh: Cũng hệt như Augustine luôn luôn cảm thấy cần phải nhắc nhở bản thân rằng hình tượng ba ngôi một thể của Chúa Trời, như đã xuất hiện với ông từ giáo lý của Giáo hội, hoàn toàn siêu việt sức tưởng tượng của tâm trí, mặt khác, ông không thể tránh được giả định, có nguồn gốc sâu xa trong cấu tạo của tâm trí con người, cho rằng, nếu có chiếc chìa khóa để mở điều bí ẩn khôn dò, thì chiếc chìa khóa như vậy chỉ có thể nằm trong bản chất lý tính của chính thần trí (Geist) mà thôi. Đối với ông, thần trí (Geist) của ý thức chủ quan, ban đầu là hữu hạn nhưng trong tính hữu hạn của nó đồng thời cũng hữu hạn, chính là tấm gương phản chiếu của Thiên Chúa vĩnh cửu, tuyệt đối, Đấng tự xác định là Ba Ngôi của Cha, Con và Thánh thần. (Ibid. 1: 869) Rõ ràng là cách thức mà mối quan tâm mạnh mẽ của Baur trong việc dung hòa giữa nội tại và siêu việt đã thể hiện việc hiểu các nguồn của mình. Ông tin chắc rằng Chúa Ba Ngôi phải được hiểu là thực tại khách quan và tuyệt đối của thần trí nếu muốn vượt qua nhị nguyên luận của tự nhiên và tinh thần. Toàn bộ cách tiếp cận của ông đối với Augustine được xác định bởi tiền đề này, là cái xác định cả thành tựu của Augustine và những giới hạn của ông.

Vì Baur tất nhiên hoàn toàn nhận thức được rằng Augustine không hề thuyết giảng về đồng nhất tính của cái hữu hạn và tinh thần hữu hạn. Nếu đã nhận thức như vậy, thì ông sẽ khó mà đạt được địa vị của một Doctor Ecclesiae Universalis - Tiến sĩ Hội thánh. Một cách rất đặc trưng, ​​Baur gọi đây là “chủ nghĩa giáo điều” của Augustine, sự nhượng bộ của ông đối với tính chất chính thống và theo đúng nghĩa, là một hạn chế trong khảo sát của ông. Bằng cách chấp nhận chân lý của tín điều Ba Ngôi về thẩm quyền, Augustine đã tránh được câu hỏi sâu xa hơn là tại sao ngay từ đầu, Thiên Chúa phải được coi là Ba Ngôi (sđd. 1: 877–81). Do đó, ông đã hạn chế những so sánh của mình giữa Ba Ngôi và thần trí con người chỉ với những phép loại suy nhằm hướng tới sự hiểu biết về đấng thiêng liêng mà tính đúng đắn được đảm bảo một cách độc lập bởi giáo huấn thần quyền của Nhà thờ (ibid. 1: 882).

Tuy nhiên, Baur cho rằng việc bóc tách những hiểu biết sâu sắc của Augustine về cái kén chính thống của ông cho thấy một chân lý thậm chí còn sâu sắc hơn; cấu trúc song song của tinh thần linh thánh và tâm trí con người mà Augustine quan sát được cuối cùng đã vượt khỏi cái nhị nguyên luận Chúa Trời và thế giới, hướng tới sự hiểu biết về Chúa Trời như là tinh thần bao trùm và vượt qua sự phân đôi nội tại và siêu việt. Có thể cho rằng những lời chỉ trích của Baur là không công bằng đối với Augustine. Điều thú vị là, những phần tư biện nhất trong De Trinitate - Luận về Chúa Ba Ngôi, trong đó Đức thánh Giám mục Hippo đưa ra một phân tích thăm dò về tự-ý thức, hoàn toàn không có trong phần trình bày mở rộng của Baur về giáo huấn của Augustine (Kany 2007: 314). Quan trọng hơn, cách hiểu De Trinitate - Luận về Chúa Ba Ngôi của ông cho thấy tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt, ngay sau khi được xác lập, đã trở thành một công cụ khái niệm trong thần học lịch sử và ảnh hưởng sâu sắc đến việc đọc và hiểu tư tưởng tôn giáo và thần học trong quá khứ như thế nào. Về phương diện này, Baur có ảnh hưởng hơn nhiều so với một số nhận định khá đáng ngờ của ông.

Siêu việt và Nội tại của Trường phái Albrecht Ritschl

Tư tưởng của Albrecht Ritschl (1822–89) hình thành vào những thập niên 1840 và 1850 dưới ảnh hưởng của các cuộc luận chiến hậu-Hegel về triết học và tôn giáo. Ông tin rằng triết học duy tâm dẫn đến phiếm thần luận và cuối cùng không tương thích với thế giới quan hữu thần luận của Cơ đốc giáo. Vào thời điểm này của cuộc đời mình, các nhà phê bình của Hegel, chẳng hạn như Fichte Con, đã xác lập ảnh hưởng đáng kể đối với Ritschl (Zachhuber 2013: 206–9), nhưng bằng tư duy chín muồi của mình, ông đã lùi xa hơn và những tri thức Kantian sâu sắc đã trở nên quan trọng đáng kể đối với ông (Ritschl 1888: 208–11). Giống như Kant, Ritschl bác bỏ những tuyên bố mang tính nhận thức về thực tại siêu việt. Trên thực tế, ông dành một số lời chỉ trích gay gắt nhất của mình đối với các nhà thần học nhấn mạnh đến sự siêu việt của thần linh (ibid. 257–9). Ritschl nghĩ rằng điều này không phù hợp với đặc trưng được khải lộ của Đức Chúa Trời Cơ đốc. Sau đó, có vẻ như thần học của Ritschl đã công khai chống lại chính khái niệm siêu việt. Trong khi Baur nhìn thấy vai trò của Cơ đốc giáo trong việc khắc phục và dung hòa tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt, thì có vẻ như Ritschl đã bác bỏ bất kỳ tham chiếu nào về siêu việt trong ví dụ đầu tiên như một thứ sẽ dẫn người theo đạo Cơ đốc đến với lòng nhiệt thành thần bí.

Tuy nhiên, một phân tích như vậy sẽ bỏ sót điểm chính trong lập trường thần học của Ritschl. Lý do ông phản đối truyền thống thần học phủ định, mà ông chế nhạo là Areopagitism không phải là lý do ông từ chối siêu việt. Thay vào đó, ông ngờ rằng cuộc tìm kiếm Chúa như là kẻ khác cuối cùng lại không thừa nhận Ngài theo đúng nghĩa. Ritschl tuyên bố rằng Chúa của thần học phủ định vẫn là ‘tự nhiên’ và như vậy rốt cuộc không hề siêu việt. Ngược lại, chỉ khi được quan niệm là ý chí có mục đích, thì Chúa mới trở thành đại diện chân thật của siêu việt, mà Ritschl, giống như Baur, gọi là tinh thần (Geist). Nói cách khác, một lần nữa, tính nhị nguyên của tự nhiên và tinh thần lại làm nền tảng cho lịch sử của các tôn giáo, nhưng ranh giới phân chia giữa hai tôn giáo đó hiện là ranh giới giữa lĩnh vực quan hệ nhân quả vật chất và lĩnh vực teleological agency môi giới mục đích luận (Zachhuber 2013: 180–7). Và trong khi Baur nhìn thấy vai trò của Cơ đốc giáo trong sự hòa giải giữa tự nhiên và tinh thần, thì đối với Ritschl, chức năng của nó lại là dẫn dắt tinh thần chiến thắng tự nhiên mà quyết định của nó đã cướp đi sự tự do và phẩm giá của loài người.

Do đó, Ritschl đã sử dụng Kant theo một cách đặc trưng khác với những kẻ chiếm dụng ông với mục đích chạm khắc một không gian hữu thể luận mà tri thức không thể đạt tới nhưng niềm tin thì có thể. Thay vào đó, chúng ta thấy ông dựa trên tư tưởng đạo đức và tôn giáo của Kant, coi trọng ý tưởng của nhà triết học là tìm kiếm Chúa trong bối cảnh lý tính thực tiễn hơn là suy đoán siêu hình. Tuy nhiên, Ritschl không chỉ đơn giản trình bày Cơ đốc giáo như một tôn giáo của sự hoàn thiện về mặt đạo đức. Một điểm khác biệt chủ chốt giữa tự nhiên nội tại (immanent nature) và tinh thần siêu việt (transcendent spirit) đối với ông là tự nhiên nội tại vận hành theo một chuỗi nhân quả quyết định luận, trong khi tinh thần siêu việt lại được cấu trúc bởi mục đích luận về các nguyên nhân cuối cùng. Đối với con người thì tự nhiên nội tại biểu thị sự ràng buộc của quyết định, trong khi tinh thần siêu việt lại hứa hẹn tự do và hưng thịnh cá nhân. Tuy nhiên, trong lời hứa này phẩm giá cụ thể và chân lý tôn giáo của Cơ đốc giáo đã bị che khuất trong phần lớn lịch sử của nó bởi liên minh định mệnh giữa thần học Cơ đốc và truyền thống siêu hình. Việc bác bỏ siêu hình học với tư cách ‘thần học tự nhiên’ không phù hợp với đặc tính tinh thần và đạo đức của Cơ đốc giáo đã trở thành một trong những nguyên tắc sáng lập của trường phái thần học Ritschl.

Trong số các thành viên của nó, được cho là nổi tiếng nhất là sử gia nhà thờ Adolf Harnack (1851–1930). Diễn giải học thuật sâu rộng của Harnack về sự phát triển của học thuyết, được trình bày một cách toàn diện nhất trong Lehrbuch der Dogmengeschichte: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas (J. C. B. Mohr, 1909) – Cẩm nang Lịch sử Tín điều: Xuất xứ Tín điều Nhà thờ của ông, đã được tường trình sâu sắc bởi phiên bản cụ thể của Ritschl về tính nhị nguyên của nội tại và siêu việt. Không nơi nào vấn đề này lại rõ ràng hơn trong chuyên khảo gây tranh cãi nhất của Harnack Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott – Marcion: Kinh Phúc âm về vị Chúa Trời Xa lạ dành cho kẻ dị giáo ở thế kỷ thứ hai, Marcion. Cuốn sách này chỉ được xuất bản vào năm 1923 nhưng dựa trên tài liệu Harnack xây dựng từ thời sinh viên (Harnack [1923] 1990, [1870] 2003).

Đối với Harnack, Marcion là nhà thần học duy nhất của Hội thánh đầu tiên hiểu Phúc âm như được đặc biệt thuyết giảng trong các bức thư của Phao-Lồ trong tính mới mẻ triệt để của nó so với toàn bộ lịch sử trước đây của các tôn giáo, ngoại giáo cũng như Do Thái giáo. Tuy nhiên, điều hoàn toàn mới lạ trong thông điệp của Marcion không gì khác hơn là tha tính và siêu việt tính triệt để của Đức Chúa Trời. Phụ đề của Harnack thể hiện điều này bằng cách mô tả chủ đề tác phẩm của Marcion là “Phúc âm của Chúa Trời Xa lạ”; Chúa Trời của Marcion ‘xa lạ’ vì ngài không thuộc thế giới này và do đó, vẫn chưa được toàn bộ lịch sử tôn giáo trước đây công nhận: [Marcion] tuyên bố Chúa Trời Xa lạ với một ‘dispositio’ tâm tính hoàn toàn mới. Ông đã trải nghiệm vì Thiên Chúa này trong Đấng Christ và chỉ trong Ngài, do đó, ông đã nâng chủ nghĩa hiện thực lịch sử của kinh nghiệm Cơ đốc lên mức siêu việt và bừng ngộ - vượt ra ngoài phạm vi tối tăm và u ám của thế giới và đấng tạo ra nó - về một thực tại mới, nghĩa là, về một Thần linh mới. ([1923] 1990: 141) Thứ siêu việt này không phải là lĩnh vực tư biện siêu hình cao hơn. Như Harnack đã nói, nó là ‘sự nâng cao chủ nghĩa hiện thực lịch sử của kinh nghiệm Cơ đốc’; nói cách khác, đó là sự xác nhận triệt để về Thiên Chúa Kitô giáo là tình yêu:

Thực tại mới đó chính là tình yêu, và không gì khác ngoài tình yêu; hoàn toàn không có đặc tính nào khác xen vào điều đó. Và đó là tình yêu không thể hiểu được, vì lòng thương xót thuần khiết, nó chấp nhận một thực thể hoàn toàn xa lạ với chính nó và bằng cách xua đuổi nỗi sợ hãi, mang đến cho nó cuộc sống mới vĩnh cửu. Giờ đây trên đời có một thứ không phải của thế gian này, mà vượt trội hơn nó! (Ibid. 141) Thế giới mới, siêu việt này là một thực tại tương lai, mặc dù đã được loan báo và hứa hẹn trong Chúa Giê Su Ki Tô, nhưng sẽ chỉ được thực hiện đủ đầy vào lúc chung cục của thời hiện tại. Sự liên kết giữa tính nhị nguyên của siêu việt và nội tại với sự phân biệt theo thời gian gồm hiện tại và tương lai đã hiện diện trong công trình của Ritschl. Tuy nhiên, trong khi Ritschl mặc nhiên công nhận một quá trình phát triển lịch sử liên tục và tiến bộ dẫn tới Vương quốc của Đức Chúa Trời sắp đến, thì Harnack lại dự đoán cái mạt thế luận triệt để của thần học biện chứng với sự phân đôi nhị nguyên mạnh hơn nhiều giữa cái cũ và cái mới: “Thế giới này, cùng với sự công bình của nó, nền văn minh của nó, và Thiên Chúa của nó, sẽ qua đi, nhưng vương quốc mới của tình yêu vẫn sẽ tồn tại” (sđd. 142).

Kết luận

Trong suốt thế kỷ 19, sự xuất hiện và thiết lập tính nhị nguyên siêu việt và nội tại phần lớn là một câu chuyện của người Đức. Như chúng ta đã thấy, nó có nguồn gốc từ nhị nguyên nhận thức luận trong triết học phê phán của Kant, sau đó được kết hợp với tranh cãi về phiếm thần luận và được đưa vào các cuộc thảo luận gay gắt về di sản trí tuệ và tôn giáo của Chủ nghĩa duy tâm Đức và, đặc biệt là, của triết học Hegel. Đến năm 1840, người ta thường khắc ghi các lập trường đương thời cũng như trước đó trong thần học và triết học tôn giáo vào tính nhị nguyên khái niệm này. Sự tái hợp và những phát triển tiếp theo trong suốt nửa sau của thế kỷ đã làm chậm đôi chút sự phát triển phổ biến của nó như một cách viết tắt thuận tiện đối với các lập trường triết học, thần học và tôn giáo. Vào cuối thế kỷ ấy, sự phát triển này bước sang một giai đoạn mới khi phép nhị phân giữa siêu việt và nội tại ngày càng có thêm cơ sở. Có lẽ điều quan trọng nhất trong những bối cảnh mới mà nó xâm nhập vào thời điểm đó là tư tưởng Công giáo. Maurice Blondel đã biến tính nhị nguyên của siêu việt và nội tại trở thành hòn đá tảng cho triết học hữu thần của ông, với những tiếng vọng về thuật ngữ rõ ràng của các cuộc tranh luận trước đó (McNeill 1966), bằng lập luận cho rằng “nguyên lý nội tại” của Spinoza nhất thiết dẫn đến khẳng định các chân lý siêu việt tuy nhiên chủ nghĩa duy lý hiện đại thù địch dường như phải thừa nhận như vậy (Blondel [1894] 1997: 63).

Dụng ngữ của Blondel sau đó đã được một số nhà thần học có ảnh hưởng nhất của thế kỷ 20, chẳng hạn như Erich Przywara (1923) và Karl Rahner ([1966] 1967) áp dụng; hơn nữa, lời kết án quyền uy về “nội tại luận” của Đức Giáo hoàng Pius X và XII cho thấy tầm quan trọng mà thứ ngôn ngữ này đạt được trong Giáo hội Công giáo thực sự to lớn hơn (Denzinger et al. 2010: 3477–83, 3878). Ngày nay, nhị phân siêu việt và nội tại đã trở thành một trong những dấu hiệu được sử dụng rộng rãi nhất và có tính liên tưởng nhất trong các hệ thống niềm tin triết học và tôn giáo. Các tín đồ tôn giáo và các nhà thần học chỉ trích lẫn nhau vì họ thiếu sự thừa nhận đúng đắn về tính siêu việt; những người theo chủ nghĩa thế tục viện dẫn sự phụ thuộc duy nhất của họ vào sự bất biến của các quy luật tự nhiên như là bằng chứng cho tính ưu trội về thế giới quan của họ; các học giả đương nhiên cho rằng hai thuật ngữ này về phương diện lịch sử có thể được áp dụng cho các hệ thống tín ngưỡng cá nhân và cộng đồng trong quá khứ. Mục đích của bài viết này không phải là bác bỏ việc sử dụng hai thuật ngữ theo cách như vậy, mà để chứng tỏ một thực tế là tính hợp lý của nó là do những phát triển triết học, thần học và tôn giáo rất cụ thể trong thế kỷ XIX mà chúng ta vẫn còn đi dưới dải bóng rợp của nó.

____________________________________

Nguồn: Zachhuber J. (2017). Transcendence and Immanence, In The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Christian Theology, edited: Daniel Whistler, Published by Published by Edinburgh University Press 2017, pp. 164-181

Note

1. As is customary, page references to the Critique of Pure Reason correspond to the original A and B editions; page references to other works by Kant cite the Akademie edition numbering.

References

Arnold, Gottfried [1703] (1969), Historie und Beschreibung der mystischen Theologie, Stuttgart: Frommann.

Barth, Karl [1922] (1968), The Epistle to the Romans, trans. E. C. Hoskyns, Oxford: Oxford University Press.

Baur, Ferdinand Christian (1835), Die christliche Gnosis oder die christliche Religions Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung, Tübingen: Osiander.

Baur, Ferdinand Christian (1838), Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der ̈ltesten Zeit bis auf die neueste, Tübingen: Osiander.

Baur, Ferdinand Christian (1841–3), Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 vols, Tübingen: Osiander.

Blondel, Maurice [1894] (1997), ‘Une des sources de la pensée moderne: l’évolution du spinozisme’, in Oeuvres complètes, ed. C. Troisfontaine, Paris: Presses universitaires de France, 57–88.

Chadwick, Owen (1990), The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.

Denzinger Heinrich et al. (2010), Enchiridion symbolorum deinitionum et declarationum de rebus idei et morum, 43rd edn, Freiburg: Herder.

Diderot, Denis et al. (eds) (1765), Encyclopédie ou dictionnaire raisonnée des sciences, des artes, et des métiers, Neufchastel: Faulche.

Eckhart, Meister (1958), Die deutschen Predigten, vol. 1, ed. J. Quint, Stuttgart: Kohlhammer.

Eschenmayer, Carl August von (1840), Grundz̈ge der christlichen Philosophie mit Anwendung auf die evangelischen Lehren und Thatsachen, Basel: Spittler.

Fichte, Immanuel Hermann (1826), S̈tze zur Vorschule der Theologie, Stuttgart: Cotta.

Fichte, Immanuel Hermann (1833–46), Grundz̈ge zum Systeme der Philosophie, 3 vols, Heidelberg: Mohr.

Harnack, Adolf von [1923] (1990), Marcion: The Gospel of the Alien God, trans. J. E. Steeley and L. D. Bierma, Jamestown, NY: Labyrinth Press.

Harnack, Adolf von [1870] (2003), Marcion. Der moderne Gl̈ubige des 2. Jahrhunderts, der erste Reformator. Die Dorpater Preisschrift, ed. F. Steck, Berlin, New York: de Gruyter.

Hinrichs, Hermann Friedrich Wilhelm (1835), ‘Review of I. H. Fichte, Über Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie’, Jahrb̈cher f̈r wissenschaftliche Kritik, 97 (May): 785–98, 801–3.

Jäsche, Gottlob Benjamin (1826), Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem Speculativen und Praktischen Werth und Gehalt, 2 vols, Berlin: Reimer.

Kant, Immanuel (1995–), The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, currently 15 vols, ed. P. Guyer and A. W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press.

Kany, Roland (2007), Augustins Triniẗtsdenken: Bilanz, Kritik und Weiterf̈hrung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’, Tübingen: Mohr Siebeck.

Kraus, Christian Jakob (1812), ‘Über den Pantheismus’, in C. J. Kraus, Vermischte Schriften, vol. 5, ed. H. von Auerswald, Königsberg: Nicolovius, 1–50.

Krug, Wilhelm Traugott (1826), ‘Immanent’, in Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Begriffe, vol. 2, Leipzig: Brockhaus, 447.

Littré, Émile (1859), Paroles de philosophie positive, Paris: Adolphe Delaheys.

McCormack, Bruce L. (1995), Karl Barth’s Critically Realistic Dialectic Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936, Oxford: Oxford University Press.

McNeill, John J. (1966), The Blondelian Synthesis. A Study of the Inluence of German Philosophical Sources on the Formation of Blondel’s Method and Thought, Leiden: Brill.

Oeing-Hanhoff, Ludger (1976), ‘Immanent, Immanenz’, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, ed. J. Ritter et al., Basel: Schwabe, 219–38.

Pannenberg, Wolfhart (1997), Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Przywara, Erich (1923), ‘Gott in uns oder Gott über uns? (Immanenz und Transzendenz im heutigen Geistesleben)’, Stimmen der Zeit, 105: 343–62

Rahner, Karl [1966] (1967), ‘Immanente und transzendente Vollendung der Welt’, in Schriften zur Theologie, vol. 8, Zurich: Benziger, 593–609.

Ritschl, Albrecht (1888), Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3rd edn, Bonn: Marcus.

Scheidler, Karl Hermann (1839), ‘Immanenz’, in J. S. Ersch and J. G. Gruber (eds), Allgemeine Encyclop̈die der Wissenschaften und K̈nste, vol. II/16, Leipzig: Brockhaus, 314–17.

Schelling, F. W. J. (1856), S̈mmtliche Werke, 14 vols, ed. K. F. A. Schelling, Stuttgart: Cotta.

Schlegel, Friedrich (1808), Über die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg: Mohr und Zimmer.

Schwarz, Carl (1847), Das Wesen der Religion, 2 vols, Halle: Schwetschke.

Spinoza, Benedictus de (1925), Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben, 4 vols, ed. C. Gebhardt, Heidelberg: Winter.

Storr, Gottlob Christian (1794), Bemerkungen ̈ber Kant’s philosophische Religionslehre, Tübingen: Cotta.

Vallée, Gérard (1988), The Spinoza Conversations between Lessing and Jacobi: Texts with Excerpts from the Ensuing Controversy, trans. G. Vallée, J. B. Lawson and G. C. Chapple, Lanham: University Press of America.

Zachhuber, Johannes (2000), ‘Überschwänglich. Ein Wort der Mystikersprache bei Immanuel Kant’, Archiv f̈r Begriffsgeschichte, 42: 139–54.

Zachhuber, Johannes (2013), Theology as Science in Nineteenth-Century Germany: From F. C. Baur to Ernst Troeltsch, Oxford: Oxford University Press.