Khảo cổ học về Biến đổi Tôn giáo (I)

Julia Shaw

Người dịch: Hà Hữu Nga

Số tạp chí này chuyển tải những đóng góp của khảo cổ học trong việc nghiên cứu các thay đổi, truyền tải, tương tác và tiếp nhận tôn giáo. Trong khi nghiên cứu về cách thức mà một số truyền thống tôn giáo di chuyển sang các khu vực mới và liên quan đến các cấu trúc tôn giáo, văn hóa, chính trị và kinh tế có trước đã bị thống trị bởi xã hội học, nhân học và tôn giáo so sánh, thì khảo cổ học đã có những đóng góp đáng kể cho lĩnh vực này. Mục đích của số này là tập hợp các nghiên cứu thực địa gần đây về các mối tương quan vật chất của sự thay đổi tôn giáo. Đặc biệt là mối quan tâm đến các nghiên cứu vượt khỏi trọng tâm dựa trên nghi lễ truyền thống thay đổi tôn giáo, đến các phân nhánh kinh tế, chính trị hoặc ‘thực hành’ rộng lớn hơn của nó. Thành quả là các bài viết bao gồm phạm vi địa lý và trật tự niên đại rộng lớn, từ thiên niên kỷ V trước Công nguyên đến thế kỷ XVI sau Công nguyên, và bao gồm các nghiên cứu trường hợp từ Úc, tiểu lục địa Ấn Độ, Nam Mỹ, Scandinavia, Tây Ban Nha và miền bắc nước Anh. Tám trong tổng số mười bài viết đề cập đến ba ‘tôn giáo chính của cuốn sách’, Cơ đốc giáo, Phật giáo và Hồi giáo, cùng các mối tương tác của chúng với các truyền thống đã có từ trước; hai phần còn lại đề cập đến nguồn gốc của các tôn giáo thời tiền sử ở Bắc Âu (Bradley và Numara), trong khi Eeckhout tập trung vào các truyền thống khởi đầu của Peru trước khi tiếp xúc với châu Âu.

Tôn giáo với tư cách là 'thế giới quan'

Nhiều tác giả đã đặt ra vấn đề về tính hạn hẹp của thuật ngữ “tôn giáo” với tư cách một khái niệm etic cái nhìn của kẻ ngoài cuộc - và cụ thể về mặt văn hóa, không bao hàm đầy đủ các mức độ đa dạng của tồn tại người chịu ảnh hưởng mở rộng của nó. Graham và cộng sự nhấn mạnh rằng trước khi tiếp xúc với châu Âu, người Maya không có từ nào để chỉ một thực thể riêng biệt tương đương với một thuật ngữ như vậy và thay vì là từ “tôn giáo”, chúng ta nên nói về “thế giới quan” của người Maya: thay đổi tôn giáo thực sự là thay đổi về thế giới quan, trong bối cảnh này bao gồm các quyết định về chiến tranh và cách đối xử với người chết. Họ cho rằng nhiều khía cạnh của nghi lễ Cơ đốc giáo không quá xa lạ với người Mayas, nhưng điều mới lạ đối với họ là thái độ của người Tây Ban Nha đối với chiến tranh và đặc biệt là việc thừa nhận về phương diện tôn giáo đối với việc giết chóc “núp dưới cái ô chiến tranh”. Những mâu thuẫn cơ bản giữa khái niệm chiến thắng của Cơ đốc giáo và Maya, mà chiến thắng của Cơ đốc giáo dựa trên việc giết người hàng loạt, còn đối với người Maya thì dựa vào việc bắt giữ người, đã dẫn đến việc người Tây Ban Nha duy trì thế thượng phong vì người Maya không thể “chiến thắng” mà không làm tổn thương thế giới quan cơ bản của họ. Do đó, các thay đổi cuối cùng đối với thế giới quan Maya liên quan mật thiết với những thay đổi chiến thuật chiến tranh cũng như phong tục chôn cất của họ, mà cả hai đều phản ánh truyền thống Cơ đốc giáo / Tây Ban Nha.

Điều mà chúng tôi muốn nói về tôn giáo có lẽ dễ dàng xác định hơn trong mối quan hệ với ba tôn giáo có “giáo chủ”, theo cách này hay cách khác trong hầu hết các nghiên cứu ở đây: Cơ đốc giáo (Andren, Graham và cộng sự, Lund, Äikäs và Salmi, Perring , Hiscock), Phật giáo (Shaw) và Hồi giáo (Carvajal), tất cả đều có thể được khuôn trong một tập hợp cụ thể của các giới luật thần học được chấp thuận về văn bản, với nguồn gốc được xác định rõ ràng trong cả thời gian và không gian, nhưng, ngay cả trong những bối cảnh như vậy thì các phân nhánh chuyển tải không phải lúc nào cũng mang tính “tôn giáo” hoặc thực sự toàn diện như người ta có thể mong đợi. Hệ quả nhấn mạnh vào các tác động “xã hội” hoặc “thực hành” thay đổi tôn giáo, cùng các kết quả khác nhau và thường không mong đợi của hành động “cải đạo” được thảo luận chi tiết hơn bên dưới. Hơn nữa, thuật ngữ “tôn giáo” không phải lúc nào cũng tương thích trực tiếp qua ba trường hợp ở đây. Ví dụ, ở Ấn Độ, mặc dù thuật ngữ yoga trong tiếng Phạn (có liên quan đến từ 'yewg' nguyên-Ấn-Âu = tham gia, là nguồn gốc của từ “yolk” trong tiếng Anh) rất gần với nghĩa gốc của “tôn giáo” (tiếng Latinh ‘religare’ = ràng buộc, như đã được Graham và các cộng sự thảo luận trong tập này), các khái niệm  đan xen giữa pháp (dharma - nghĩa đen là “luật”) và jati (đẳng cấp) là những yếu tố định hình chính cho “thế giới quan” và “đồng nhất tính” của cá nhân và tập thể. Như Shaw đã đề cập, việc Đức Phật tái tạo các quan niệm chính thống về pháp đã công khai chống đối các khuôn khổ “tôn giáo” chính thống cho đến lúc này vẫn đề cao kết cấu xã hội, nhưng thông điệp của ông cũng là một thông điệp chính trị và xã hội sâu sắc, lần đầu tiên cho phép thành viên nhóm tự-chọn hoạt động bên ngoài giới hạn của đẳng cấp và gia đình. Không chỉ đối với những truyền thống, chẳng hạn như của người Maya (Graham), không có thuật ngữ cho một lĩnh vực tôn giáo riêng biệt mà chúng ta cần phải thừa nhận tính linh hoạt giữa các chiều kích khác nhau của tồn tại người, và những hiểm họa của việc xác định các giai đoạn chính trong lịch sử thế giới theo các danh mục tôn giáo gọn ghẽ như Hồi giáo, Phật giáo, Ấn Độ giáo, Cơ đốc giáo, v.v.

Lund, trong nghiên cứu về quá trình Cơ đốc giáo hóa ở Scandinavia Thời đại Viking, lập luận rằng thay đổi tôn giáo không chỉ liên quan đến hành động nghi lễ mà còn đến những thay đổi tổng thể hơn về thế giới quan, “nhận thức, tinh thần”, và đặc biệt hơn là thay đổi thái độ đối với personhood phận người và mối quan hệ giữa người sống và người chết. Ví dụ, sự chuyển đổi từ mai táng bộ phận sang chôn cất toàn bộ cơ thể không chỉ phản ánh sự cải đạo mang tính tôn giáo, mà còn là thái độ mới đối với sự toàn vẹn của toàn bộ cơ thể và đồ vật trong việc chôn cất cũng như trong cuộc sống. Hơn nữa, trong khi những thay đổi như vậy trong phong tục mai táng phản ánh tác động thần học của quá trình Cơ đốc hóa, chúng cũng là kết quả của sự thích nghi và biến đổi, chứ không phải là xóa sổ các phong tục Thời đại Viking, với rất ít bằng chứng cho thấy sự cấy ghép trực tiếp các phong tục từ Anh quốc Cơ đốc giáo. Carvajal, trong nghiên cứu về quá trình Hồi giáo hóa ở Vega of Granada, biện luận cho một định nghĩa xã hội về Hồi giáo, trong đó thừa nhận không chỉ khía cạnh tôn giáo hoặc thần học của việc cải đạo mà còn cả những thay đổi rộng lớn hơn dẫn đến sự biến đổi của các thực hành xã hội và quá trình phát triển một “văn hóa” Hồi giáo vượt lên trên các yếu tố tôn giáo thuần túy. Những thiếu sót của cách tiếp cận etic kẻ ngoài cuộc đối với tôn giáo cũng được nêu bật trong nghiên cứu của Äikäs và Salmi về mối tương tác giữa Cơ đốc giáo và thế giới quan của người Saami ở Fennoscandia (Na Uy, Thụy Điển, Đan Mạch, Phần Lan) giữa thế kỷ XI và XXI. Họ thách thức các mô hình tôn giáo đã được tiếp nhận mà không tích hợp các quan niệm khác nhau về thế giới quan và tôn giáo hiện tại như một thực thể khép kín bị cắt đứt khỏi các khía cạnh khác của cuộc sống.

Cải đạo, Chiết trung luận: Thay đổi Tôn giáo ‘Thành công’ thế nào?

Ý tưởng cho rằng thay đổi tôn giáo tạo thành một sự thay thế rõ ràng và toàn diện các tín điều và thực hành nghi lễ đã có từ trước bị nhiều tác giả trong tuyển tập này thách thức. Trong khi chiết trung luận thường được coi là một sự thay thế sắc thái cho “cải đạo”, thì khái niệm chiết trung luận lại bị Äikäs và Salmi đặt vấn đề do nó thường đề cập đến tình trạng hỗn hợp các truyền thống tôn giáo dựa trên ý tưởng của phương Tây về tôn giáo như một sinh quyển tách biệt. Hơn nữa, họ lập luận rằng một hình thức chiết trung luận là một phần của truyền thống Saami thông qua thương mại đường dài từ ít nhất sáu trăm năm trước khi các giáo đoàn Cơ đốc chính thức được thành lập vào thế kỷ XVII. Họ lập luận rằng trong thời kỳ hậu Cơ đốc giáo hóa, mô hình thịnh hành không phải là chiết trung luận mà là sự “tham gia mang tính song giáo”: Cơ đốc giáo không thay thế các cách thức cũ của người Saami cũng như không hợp nhất với các cách thức ấy. Thay vào đó, người Saami tôn thờ cả thần linh cũ lẫn thần thánh mới vì những lý do khác nhau, dẫn đến “ý thức kép” trong các thực hành tôn giáo.

Tương tự như vậy, thông qua “biến đổi” phong tục cũ là dâng lễ thờ đá, giờ đây người Saami đã dâng lễ cho nhà thờ, để nhận được sự giúp đỡ về một số vấn đề xã hội, nhưng họ vẫn tiếp tục dâng lễ vật ở địa điểm linh thiêng của người Saami cạnh đó. Ở đây, chúng ta có thể rút ra những điểm tương đồng với các tường trình nhân học về quá trình Cơ đốc giáo hóa ở Nigeria, nơi mà một phép loại suy “y học” đã được sử dụng để mô tả cách thức mà các vị thần bản địa tiếp tục được tôn thờ vì các mục đích cụ thể (Peel 1968; và cả Goody 1975): chỉ vì một người uống một viên thuốc ho mới, không có nghĩa là người ta phải ngừng dùng thuốc cổ truyền cho các bệnh khác. Nghiên cứu của Shaw đại diện cho một biến thể của phép loại suy “y tế”, lập luận của bà là Phật giáo ở Ấn Độ thời kỳ đầu không quan tâm một cách công khai đến việc cải đạo. Là một truyền thống của tự viện, nó vận hành bằng một cấu trúc tôn giáo hai tầng, theo đó tính đồng nhất lễ thức của kẻ thế tục thường không bị ảnh hưởng mặc dù có sự hỗ trợ tài chính của tự viện. Bất chấp những nỗ lực kinh điển nhằm nhấn mạnh các động cơ “lễ thức” đối với các mạng trao đổi như vậy, rõ ràng vẫn có thêm các động cơ bổ sung, bao gồm việc tiếp cận với các nguồn tài nguyên nông nghiệp, y tế và giáo dục, ngoài việc là công cụ để bảo trợ người thế tục, nó còn cung cấp các phương tiện thiết thực để giảm bớt đau khổ, một pháp phương tiện đã hình thành nên nguyên lý trung tâm của thế giới quan Phật giáo. Lund cũng thách thức ý tưởng về việc áp dụng toàn diện, đang thịnh hành về gói Cơ đốc giáo Châu Âu vào lối sống của người Scandinavia, khi cho rằng không bao giờ có sự tiến triển một chiều đối với Cơ đốc giáo mà là sự “chuyển đổi” dần dần các thế giới quan được thể hiện trong việc thay đổi phong tục mai táng.

Công trình Hoành tráng và Di chỉ “Tự nhiên”

Bất chấp sự phân cực Descartes tồn tại lâu dài giữa các lĩnh vực “tự nhiên” và “văn hóa” trong cảnh quan, tầm quan trọng của “địa điểm tự nhiên” đối với sự hiểu biết về tính liên tục lâu dài hiện nay thường được giới khảo cổ học chấp nhận, với một số gợi ý rằng các công trình cự thạch thời Đá mới ở Anh đại diện cho loại “công trình hoành tráng hóa” các khu vực tự nhiên đã được thiết lập trong các thời kỳ trước đó (Bradley 1999; Tilley 1994, 1996). Kể từ những năm 1990, mức độ xung đột ngày càng tăng giữa lợi ích của các tổ chức chính phủ và các nhóm bản địa ở Úc và Hoa Kỳ đã dẫn đến sự ra đời của các biện pháp lập pháp mới nhằm bảo vệ những địa điểm có ý nghĩa văn hóa còn thiếu tầm vóc “hoành tráng” (Layton 1999; Smith 1999). Việc Ủy ban Di sản Thế giới công nhận những “cảnh quan liên quan” như vậy vào năm 1993 (Carmichael và cộng sự, 1994) là một bước đi muộn màng nhằm giải quyết sự phân chia sâu sắc giữa nhận thức khảo cổ và “địa phương” về cảnh quan. Trong tuyển tập này, nghiên cứu của Äikäs và Salmi về việc người Saami thờ đá ở Fennoscandia đưa ra một ví dụ hữu ích về cách thức hoạt động của con người tại những “địa điểm tự nhiên” như vậy có thể được xem xét về phương diện khảo cổ học, thông qua việc khai quật các trầm tích liên quan, phân tích hóa học của việc dâng lễ vật thờ đá và tham khảo các bằng chứng văn chương và truyền khẩu. Nếu không có bằng chứng truyền khẩu, thì ý nghĩa văn hóa của những địa điểm như vậy rất dễ bị bỏ mất. Bradley và Numara trong nghiên cứu của họ về sự thay đổi tôn giáo ở Bắc Âu thời kỳ đồ đồng cũng tập trung vào các khối đá “tự nhiên” trong cảnh quan, mặc dù được phú cho ý nghĩa khảo cổ rõ ràng hơn nhờ các hình chạm khắc liên quan, nhưng họ vẫn so sánh nội dung của chúng với các họa tiết trên các đồ đồng. Trong quá trình nghiên cứu về sự truyền bá Phật giáo ở miền trung Ấn Độ, Shaw cũng đề cập đến các địa điểm “tự nhiên” trong cảnh quan như các mái đá và các đặc điểm địa hình để hiểu các cách thức mà “địa lý học” Phật giáo triển khai theo thời gian và không gian.

Các tôn giáo tĩnh và động

Sự phân cực truyền thống giữa các tôn giáo ‘không thay đổi’ và các tôn giáo năng động là một chủ đề thường xuyên được nhắc lại trong tuyển tập này. Liên quan đến vùng duyên hải Peru, dựa trên lý thuyết của Lévi-Strauss về truyền thống ấm và lạnh, Eeckhout đã thách thức quan điểm về sự phân cực rạch ròi giữa các truyền thống bản địa không thay đổi và các truyền thống năng động gắn liền với các tôn giáo được chứng thực bằng văn bản. Tương tự như vậy, Äikäs và Salmi thách thức ý tưởng về một tôn giáo Saami tĩnh, không thay đổi trước khi các đoàn truyền giáo Cơ đốc xuất hiện vào thế kỷ XVII. Lund cũng thảo luận về vấn đề tính đa dạng và tính đồng nhất, khi cho rằng thế giới quan của Thời đại Viking thể hiện qua phong tục mai táng không tồn tại trong một khoảng trống không thay đổi trước khi Thiên Chúa giáo chính thức du nhập vào thế kỷ XI. Thay vào đó, những ảnh hưởng từ Cơ đốc giáo ở Anh và Châu Âu đã có thể nhận thấy rõ ràng ở các giai đoạn trước đó trong khi sự đa dạng thể hiện rõ ràng trong giai đoạn sớm ấy vẫn tiếp tục trong các thời kỳ hậu Cơ đốc giáo hóa. Hiscock cũng đưa ra bằng chứng về sự thay đổi liên tục trong biểu hiện tôn giáo suốt thiên niên kỷ qua ở Nam Úc, do đó thách thức quan điểm truyền thống về tôn giáo của Thổ dân là ổn định, với gợi ý rằng đối với vùng đất Úc cổ đại mức độ năng động tôn giáo cũng không hề thua kém. Dựa trên bằng chứng về việc sản xuất rìu cùng với các tài liệu của người châu Âu vào thế kỷ XIX, ông cho rằng tôn giáo của Thổ dân Úc được đặc trưng bởi sự biến đổi và tái cấu hình, để đáp ứng với các điều kiện xã hội thay đổi, thông qua việc liên tục tái tạo thần thoại và lễ thức, theo đó thần thoại được tạo ra để đáp ứng với các lễ thức mới vẫn tiếp tục ngay cả khi các lễ thức đã bị biến đổi, do đó tạo ấn tượng về tính liên tục tôn giáo.

Những xuyên tạc tương tự đã phát sinh từ các mô hình giả định một quá trình thay đổi tôn giáo dứt khoát dựa trên sự phân cực giữa “Đại truyền thống” và “Tiểu truyền thống”, một ý tưởng được Robert Redfield (1956) và Milton Singer (1972) đưa ra lần đầu tiên và được McKim Marriott (1955) áp dụng cho bối cảnh Ấn Độ. Mô hình này không đếm xỉa gì đến ý tưởng ​​cho rằng cảnh quan văn hóa là sản phẩm của xã hội nhiều tầng lớp và được đặc trưng bởi mối quan hệ biện chứng giữa khoa địa lý linh thiêng của “Đại” truyền thống và cảnh quan linh thiêng địa phương được tạo thành từ các điểm thờ cúng khác nhau liên quan đến các vị thần của địa phương. Một vấn đề khác, đặc biệt ở Ấn Độ, là các học giả có xu hướng đặt định “Đại” truyền thống, được chấp nhận về mặt văn bản trong các “trung tâm linh thiêng” ở đô thị, trong khi “Tiểu” truyền thống, được coi là phiên bản địa phương hóa hoặc thu nhỏ của “Đại” truyền thống được giới hạn trong làng, theo truyền thống là lĩnh vực của nhà nhân học (Srinivas 1967). Shaw, trong tập này, đặt vấn đề về sự phân cực dứt khoát giữa cái “địa phương” và cái toàn quốc, biện luận cho trường hợp chẳng hạn ý tưởng giáo phái thờ cúng rắn là giáo phái “khác” thụ động của Phật giáo cũng giống như một cấu trúc etic của truyền thống Phật giáo như một sự phản ánh hiện thực địa phương. Các chủ đề tương tự được Andren khai thác, bằng cách đặt câu hỏi liệu Cơ đốc hóa có thực sự nên được thực sự coi là quá trình “Âu hóa” đầu tiên của khu vực Scandinavia không, hay ngược lại, chính quá trình tích hợp lâu dài và sớm hơn nhiều của các đặc điểm Châu Âu đã khiến cho sự chuyển đổi cuối cùng sang Cơ đốc giáo có thể xảy ra. Do đó, theo Andren, các động lực khác nhau trong cảnh quan lễ thức bị ràng buộc chặt chẽ với các vấn đề về đồng nhất tính chẳng hạn như đồng nhất tính “Ngoại giáo-Cơ đốc giáo và Scandinavian-Châu Âu”.

Liên tục và Biến đổi

Mức độ liên tục lễ thức có thể được ước đoán từ sự xuất hiện của tính liên tục khảo cổ học được thảo luận ở các mức độ khác nhau trong một số nghiên cứu ở tuyển tập này (Eeckhout, Äikäs và Salmi, Andren, Shaw). Trong những năm 1970, có xu hướng khảo cổ học liên kết hai quá trình đồng nghĩa dứt khoát với nhau, được minh chứng bằng những diễn giải ban đầu về các địa điểm như Yeaving (Hope-Taylor 1977: 249) nơi có sự liên tục không hề gián đoạn của truyền thống nghi lễ từ Thời đại Đồ đồng đến giai đoạn Anglo-Saxon đã được dự kiến, do thực tế là các tường rào bao quanh thuộc thời Đá mới đã bị các pháo đài trên đồi xây đè lên, sau đó lại được thay thế bằng các ngôi đền Romano-Celtic. Kết luận là tầm quan trọng lễ thức bao trùm của những địa điểm như vậy vẫn tồn tại bất chấp sự thay đổi về chính trị hoặc kinh tế. Ở đây, chúng ta có thể tham khảo tuyên bố của Glyn Daniel: “Tôi cảm thấy khó hình dung tại sao lại có công trình Cơ đốc giáo ở một số địa điểm cự thạch, trừ khi một truyền thống thực sự với tầm quan trọng của chúng như các địa điểm đặc biệt và linh thiêng đã được thực hành trong suốt thời Đồ đồng và Thời kỳ đồ sắt sớm của châu Âu man rợ và bước vào thời kỳ lịch sử” (1972: 59).

Một bức tranh như vậy đã bị các nhà phê bình chỉ trích, và theo lời của Bradley, “những người chủ trương tính liên tục của lễ thức buộc phải tạo ra những bước nhảy vọt trong trí tưởng tượng trong khoảng thời gian dài không thể tưởng tượng được của thời tiền sử, và họ làm như vậy để hỗ trợ cho một mô hình thật khó duy trì với tư cách lý thuyết khảo cổ học” (1987; 15). Một phê phán tương tự đã nhắm vào các mô hình “nguyên mẫu” Eliadian về các địa điểm linh thiêng dựa trên ý tưởng của Rudolph Otto (1923) về mysterium tremendum [Rudolf Otto, một nhà thần học người Đức đầu thế kỷ 20, đã cố gắng mô tả ở một mức độ nào đó những cách thức cơ bản để trải nghiệm sự siêu việt của Đấng Thánh linh. Ông gọi những điều này là trải nghiệm về cái “siêu linh”, tuyệt đối bất khả ngôn, Đấng linh thánh và Đấng Tràn đầy. “Đấng linh thánh” được biểu hiện dưới dạng kép: mysterium tremendum là cực bí ẩn, trong đó khía cạnh kinh hoàng, sợ hãi và bao trùm của cái bí ẩn xuất hiện, và dưới dạng mysterium fascinosum bí ẩn mê mẩn, bởi chăng kẻ người không thể cưỡng lại được trước sức hút vinh quang, đẹp đẽ, phẩm chất đáng kính, và sức mạnh siêu việt mang lại phước lành, chuộc tội và cứu rỗi. Tất cả những đặc điểm này đều hiện diện trong các khái niệm của Cơ đốc về Đức Chúa Trời cũng như được giải thích bằng những trải nghiệm luôn luôn mới mẻ của các nhà lãnh đạo tràn đầy hấp lực.] bí ẩn cực kỳ lớn, cảm giác bí ẩn kinh hoàng nảy sinh giữa con người và numen loci “nơi hiển linh”, hay cái mà nhà địa chất hiện tượng luận, (Tuan 1974) gọi là topophilia “luyến địa” có khả năng chịu đựng bất kể thay đổi nào về không gian và thời gian.

Các mô hình được bối cảnh hóa về phương diện lịch sử và chính trị hơn, cũng là những phản ứng đối với các giải thích mang tính định chuẩn, cấu trúc luận về không gian thiêng cho thấy ảnh hưởng từ các mô hình foucaldiens về nhiều cấu trúc quyền lực, cũng như théorie de l'habitus lý thuyết về tập quán của Bourdieu (1977), theo đó con người tương tác phi diễn ngôn với môi trường của họ thông qua các quá trình tích hợp văn hóa lâu dài. Một ảnh hưởng khác là lý thuyết cấu trúc của Giddens (1979), trình bày các cấu trúc vừa là “phương tiện và kết quả của hành động”. Giddens đã xoáy vào “Địa lý Thời gian” của Hagerstrand, một khái niệm về sự dung hợp giữa thời gian và không gian dưới dạng các địa điểm, là trọng tâm của sự tụ hội lặp đi lặp lại, mang lại ý nghĩa và cấu trúc cho cuộc sống hàng ngày, và ý tưởng của Husserl về việc lưu giữ các sự kiện quá khứ trong hiện tại. Ảnh hưởng của những chuỗi lý thuyết xã hội rộng lớn hơn này được thể hiện rõ ràng trong các nghiên cứu sau này về “thời gian tính” hoặc sự “trở thành hằng xuyên” của các cảnh quan khảo cổ học (Ingold 1993; Thomas 1991) cũng như các cách tiếp cận hiện tượng luận của Barrett (1990) và Bradley (1991a). Các nghiên cứu này, còn được gọi là “khảo cổ học về hành động”, nhấn mạnh mối quan hệ tương tác giữa con người và các tòa nhà, trái ngược với các lý thuyết cấu trúc luận trước đó nêu bật ý nghĩa vốn có và “thiết yếu” của môi trường được tạo dựng. Mối quan tâm đặc biệt là cách bố trí vật chất của các địa điểm lễ thức giúp duy trì tính đều đặn về hành vi và tư tưởng, mặc dù việc kiểm soát và hạn chế tầm nhìn cũng như chuyển động của cơ thể. Gần đây hơn, các nhà khảo cổ học đã tập trung vào chiều kích thị giác, đặc biệt tìm kiếm để xác định mối gắn kết giữa các di chỉ cổ đại thông qua yếu tố intervisibility liên-khả kiến (ví dụ: Tilley 1994).

Trái ngược với các phương pháp tiếp cận trước đó, giờ đây chúng ta nhận thấy các chuỗi dài cư chiếm và “tính liên tục” rõ ràng được trình bày dưới dạng “mặt nạ” cho một tình huống thay đổi liên tục về ý nghĩa lễ thức và “thế giới quan”, với trọng tâm là thay đổi định hướng không gian và liên kết vô cùng lớn (Bradley 1991a: 1987). Một cách tiếp cận “hiện tượng luận” tương tự được Bradley và Numara thực hiện trong tập này thông qua phân tích không gian các địa điểm nghệ thuật trên đá và các điểm tìm thấy đồ đồng cũng như mối quan hệ của chúng với biển và các đặc điểm trong cảnh quan, cùng với việc phân tích nội dung chuyên đề của nghệ thuật đá và hình ảnh đồ đồng. Shaw cũng đưa ra một loại “hiện tượng luận lịch sử” (chẳng hạn như được Thomas 1991 gợi ra) bằng cách xem xét các liên kết trực quan giữa các địa điểm như là các cơ chế “hiện diện” Đức Phật và pháp của Ngài ở miền trung Ấn Độ, cũng dựa trên các thừa nhận văn bản trong Truyền thống Phật giáo. Những tương đồng có căn cứ về mặt lịch sử với cách tiếp cận hiện tượng luận thấy trong nghiên cứu của Äikäs và Salmi về các lễ cúng động vật được khai quật tại bãi đá Saami ở Phần Lan với các loài động vật cụ thể có liên quan với các khu vực cụ thể trong cảnh quan du mục.

Bằng việc xác định rằng tính liên tục của lễ thức không thể được giả định từ các địa điểm có các trình tự nghi lễ lâu dài, chúng ta phải phân biệt giữa cái mà Evans (1985: 90) gọi là tính liên tục “tích lũy về văn hóa” (thụ động) và tính liên tục “có chủ ý” (chủ động), có thể liên quan đến việc chiếm dụng quá khứ, hoặc điều mà Hobsbawm (1983) gọi là “phát minh truyền thống”: “một tập hợp các thực hành, thường được điều chỉnh bởi các quy tắc được chấp nhận một cách công khai hoặc ngầm ẩn và có tính chất nghi lễ hoặc biểu tượng, tìm cách khắc ghi các giá trị và chuẩn mực hành vi nhất định bằng cách sự lặp lại, tự động ám chỉ tính liên tục với quá khứ. Loại “tính liên tục” có chủ ý này có thể chỉ ra một cách chính xác hiện tượng đối lập; loại gián đoạn lễ thức, vì ai cũng biết rằng nhu cầu tái tạo quá khứ, hoặc việc soạn thứ được gọi là “phả hệ uy tín nhưng hư cấu”, thường nảy sinh vào những thời điểm khủng hoảng và thay đổi, như được minh họa tại Stonehenge vào giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên (Bradley 1991b). Về mặt này, các nhà khảo cổ học có thể thụ hưởng từ việc tiếp cận với một truyền thống văn bản thường làm sáng tỏ đáng kể các quá trình chiếm dụng như vậy.

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Shaw J., (2013). Archaeology of religious change: introduction, World Archaeology, 45:1, 1-11, DOI: 10.1080/00438243.2013.783968

References
Asad, T. (1983). Anthropological conceptions of religion: reflections on Geertz. Man n.s., 18: 237–59.

Barrett, J. (1990). The monumentality of death: the character of early Bronze Age mortuary mounds in southern Britain. World Archaeology, 22: 179–89.

Bloch, M. (1977). The past and the present in the present. Man n.s., 12: 278–92.

Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Bradley, R. (1987). Time regained: the creation of continuity. Journal of the British Archaeological Association, 140: 1–17.

Bradley, R. (1991a). Altering the Earth: The Origins of Monuments in Britain and Continental Europe. Edinburgh: Society of Antiquaries of Scotland.

Bradley, R. (1991b). Ritual, time and history. World Archaeology, 23(2): 209–19.

Bradley, R. (1999). The Archaeology of Natural Places. London: Routledge.

Carmichael, D., Hubert, J., Reeves, B. and Schanches, A. (eds) (1994). Sacred Sites, Sacred Places. London:Routledge.

Coleman, S. and Elsner, J. (1994). The pilgrims progress: art, architecture and ritual movement at Sinai. World Archaeology, 26(1): 73–89.

Daniel, G. (1972). Megaliths in History. London: Thames & Hudson.

Durkheim, E. (1965 [1912]). The Elementary Forms of Religious Life. New York: The Free Press.

Eade, J. and Sallnow, S. (1991). Introduction. In Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage (eds J. Eade, and S. Sallnow). London: Routledge.

Eaton, R. M. (2001). Temple desecration and Indo-Muslim states. In Essays on Islam and Indian History. Delhi: Oxford University Press, pp. 94–131.

Evans, C. (1985). Tradition and the cultural landscape: an archaeology of place. Archaeological Review from Cambridge, 4(1): 80–94.

Giddens, A. (1979). Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. London: Macmillan.

Goody, J. (1975). Religion, social change, and the sociology of conversion. In Changing Social Structure in Ghana (ed.J. Goody). London: International African Institute, pp. 91–106.

Hobsbawm, E. (1983). Introduction: inventing tradition. In The Invention of Tradition (eds E. Hobsbawm and T. Ranger). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–14.

Hope-Taylor, B. (1977). Yeavering: An Anglo-British Centre of Early Northumbria. London: Her Majesty’s Stationery Office.

Ingold, T. (1993). The temporality of landscape. World Archaeology, 25(2): 152–74.

Lane, P. (1986). Past practices in the ritual present: examples from the Welsh Bronze Age. Archaeological Review from Cambridge, 5(2): 181–92.

Layton, R. (1999). The Alawa totemic landscape: ecology, religion and politics. In The Archaeology and Anthropology of Landscape: Shaping your Landscape (eds P. J. Ucko and R. Layton). London: Routledge, pp. 219–38.

Leach, E. (1961). Rethinking Anthropology. London: Athlone Press.

Marriot, M. (1955). Village India: Studies in the Little Community. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Michell, J. (1982). Megalithomania. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Otto, R. (1923). The Idea of the Holy Oxford. Oxford: Oxford University Press.

Peel, J. D. Y. (1968). Syncretism and religious change. Comparative Studies in Society and History, 10: 121–41.

Pryor, F. (1995). Abandonment and the role of ritual sites in the landscape. Scottish Archaeological Review, 9–10: 96–109.

Redfield, R. (1956). The Little Community. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Shaw, J. (2000). Ayodhya’s sacred landscape: ritual memory, politics and archaeological ‘fact’. Antiquity (Special edition on Archaeology and Identity in South Asia, eds R. A. E. Coningham and N. Lewer), 74 (285): 693–700.

Sherratt, A. (1996). ‘Settlement patterns’ or ‘landscape studies’? Reconciling reason and romance. Archaeological Dialogues, 3(2): 140–59.

Singer, M. (1972). When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. London: Pall Mall Press.

Smith, C. (1999). Ancestors, place and people: social landscapes in Aboriginal Australia. In The Archaeology and Anthropology of Landscape: Shaping your Landscape (eds P. J. Ucko and R. Layton). London: Routledge, pp. 189–203.

Srinivas, M. N. (1967). The cohesive role of Sanskritization. In India and Ceylon: Unity and Diversity (ed. P. Mason). London: Oxford University Press, pp. 67–82.

Stopford, J. (1994). Some approaches to the archaeology of Christian pilgrimage. World Archaeology, 26(1): 57–77.

Thomas, J. (1991). Rethinking the Neolithic. Cambridge: Cambridge University Press.

Tilley, C. (1994). A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments. Oxford: Berg.

Tilley, C. (1996). The power of rocks: topography and monument construction on Bodmin Moor. World Archaeology, 28(2): 161–75.

Tuan, Y. (1974). Topophilia. Chicago: University of Chicago Press.

Turner, V. (1973). The centre out there: pilgrim’s goal. History of Religions, 12(30): 191–230.

Voss, J. A. (1987). Antiquity imagined: cultural values in archaeological folklore. Folklore, 98(1): 80–90.