Simon Dein
Người dịch: Hà Hữu Nga
Tóm tắt
Bài viết này xem xét mối quan hệ giữa tôn giáo, siêu việt và mối liên kết xã hội. Tôi cho rằng năng lực trải nghiệm siêu việt đã tạo điều kiện cho mối liên kết xã hội. Tiếp theo thảo luận của Gorelik về loại hình học siêu việt, bài viết xem xét mối quan hệ giữa lễ thức, siêu việt và mối liên kết với trọng tâm là ca hát, khiêu vũ và synchrony tính đồng điệu. Sau đó, bài viết sẽ tiếp tục khảo sát lý thuyết về tâm trí và siêu việt. Cuối cùng, sẽ thảo luận về các cảm xúc siêu việt như lòng trắc ẩn, sự ngưỡng mộ, lòng biết ơn, tình yêu và sự kính sợ. Tôi kết luận bằng cách lập luận rằng siêu việt bắt nguồn từ sự lựa chọn ở cấp độ nhóm.
Phẩm chất tự siêu việt về cơ bản của tồn tại người khiến con người trở thành một hiện hữu vươn xa hơn chính mình (Frankl, 1966)
Một trong những nan đề lớn về tiến hóa là làm thế nào các xã hội gắn kết với nhau khi trưởng thành. Nguy cơ phân mảnh do xung đột xã hội là một mối đe dọa luôn hiện hữu. Bài viết này tập trung vào những trải nghiệm siêu việt - phá vỡ ranh giới ego tự ngã - và liên kết xã hội. Tôi cho rằng siêu việt bắt nguồn từ sự lựa chọn ở cấp độ nhóm và tạo điều kiện liên kết xã hội. Émile Durkheim (1915/1969) trong Les formes élémentaires de la vie religieuse Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo cho rằng việc thực hiện một lễ thức tập thể gây ra trạng thái phấn khích chung hay l'effervescence collective “bồng bột tập thể” như ông gọi, dẫn đến sự liên kết giữa các trạng thái cảm xúc và ý thức thuộc về và đồng hóa ở tất cả những người tham gia lễ thức. Bồng bột tập thể là một cảm giác khuấy động và lây lan lẫn nhau. Sự liên kết của các trạng thái cảm xúc trong các hoạt động tập thể này gắn kết cảm giác và hành động thành một. Nói cách khác, các lễ thức có thể được xem như một hình thức kết dính xã hội. Tính gắn kết xã hội được lễ thức tạo ra cho phép xã hội hoạt động như một tổng thể tập thể. Đối với ông, các cá nhân mất đi ý thức cá tính riêng và phát triển ý thức tập thể trong nhóm. Ngụ ý trong luận điểm của Durkheim là sự phá vỡ ranh giới ego tự ngã để vun trồng những trải nghiệm siêu việt.
Robin Dunbar (2013) đã triển khai lời giải thích này liên quan đến xúc cảm bồng bột và liên kết xã hội trong lý thuyết tiến hóa của ông về tôn giáo với trọng tâm là tính gắn kết xã hội. Ông rời bỏ ý tưởng coi nhận thức là trung tâm của các tôn giáo giữa những con người cổ đại (không giống như khoa học nhận thức về tôn giáo xây dựng thành lý thuyết), thay vào đó biện hộ cho các thực hành hiện thân và tầm quan trọng của cảm giác thô sơ của kinh nghiệm. Theo quan điểm của ông, yếu tố cảm giác thô này có phẩm chất thần bí siêu việt chỉ được trải nghiệm đầy đủ trong các trạng thái tựa-thôi miên[/xuất thần/nhập định]. Đối với ông, các hình thức tôn giáo sớm nhất là đều mang tính shamanic. Bằng từ shamanic, ông đề cập đến các tôn giáo trải nghiệm thường bao gồm xuất thần và du hành trong thế giới linh hồn. Một số tác giả đã tranh luận ý tưởng coi shaman giáo là loại hình religiosity tín ngưỡng sớm nhất (ví dụ: Wallis, 2019). Dunbar khẳng định rằng vài trăm nghìn năm trước, loài người cổ đại thuộc Trung kỳ Đá cũ đã phát triển âm nhạc, ca hát và khiêu vũ, khi đủ cường độ, dẫn đến trạng thái tựa-thôi miên nhờ đó họ có thể trải nghiệm các thế giới khác. Tín ngưỡng bắt đầu với sự phát triển của trạng thái ecstatic trance xuất thần mê đắm. Âm nhạc dẫn đến trạng thái siêu việt, với sự hợp nhất giữa tự ngã với tha ngã (Tarr và cộng sự, 2014).
Shaman giáo - hình thức tôn giáo nguyên khởi này - vẫn tồn tại vì nó gắn kết các nhóm và khôi phục trạng thái cân bằng xã hội thông qua trạng thái dâng trào endorphin nội phê được giải phóng trong thời gian xuất thần. Do đó, những trạng thái như vậy là thuận lợi về mặt tiến hóa, cho phép các nhóm xã hội phát triển thành các quy mô lớn hơn nhiều. Đối với ông, những xúc cảm siêu việt được chia sẻ dẫn đến sự gắn kết sâu sắc. Giả thuyết về nghi lễ xuất thần này tránh được đòi hỏi phải trả lời các vấn đề về việc liệu người cổ đại tin hay không tin vào thần thánh và linh hồn. Tuy nhiên, những vũ điệu lẻ tẻ này chỉ có hiệu quả cho đến khi tổ tiên của chúng ta bắt đầu định cư vào khoảng 12.000 năm trước với sự hình thành các khu định cư lâu dài. Ở giai đoạn này, cần phải có một cái gì đó mạnh mẽ hơn để khuyến khích các quần thể cư dân hành động prosocially tương thân với nhau. Dunbar gọi đây là doctrinal phase giai đoạn xây dựng lễ thức, trong đó các trải nghiệm immersive nhập phận này được hệ thống hóa và bao gồm việc xây dựng các địa điểm linh thiêng và tuyển dụng các chuyên gia tôn giáo như các thầy tế và pháp sư.
Các nghiên cứu về các nhóm pháp sư shamanic đương đại xác nhận giả thuyết xuất thần của Dunbar liên quan đến mối liên kết xã hội. Hơn nữa, chúng minh họa vai trò của siêu việt trong các trải nghiệm tâm linh. Winkelman (2004) lập luận rằng các thực hành shamanistic dẫn đến “tăng cường chú tâm, tự-nhận thức, học tập, trí nhớ và gợi ra các cơ chế làm trung gian cho bản thân, sự gắn bó, động cơ và cảm giác tin tưởng” (trang 194). Hơn nữa, “vì các lễ thức chữa bệnh bằng shamanistic thường là công việc của cộng đồng, nên sự hòa nhập tâm lý cá nhân có thể dẫn đến tăng cường sự gắn kết cộng đồng và “sự tái hòa nhập của người bệnh với nhóm xã hội” (Winkelman, 2004, trang 206). Do đó, tác giả này cho rằng shaman giáo gắn liền với năng lực siêu việt tự ngã.
Có thể tìm thấy bằng chứng dân tộc học đương đại cho “giả thuyết xuất thần” này. Mặc dù không phải là bản sao nguyên vẹn của các quần thể cư dân thời Đồ đá, nhưng các nghiên cứu về người San Bushmen ở Nam Phi chỉ ra rằng các nghi lễ shamanic có liên quan rõ ràng đến việc tạo ra trải nghiệm siêu việt và giải quyết xung đột xã hội. Low (2015) lập luận rằng các thầy lang người San triển khai các kỹ thuật tinh vi trong việc thao túng cơ thể và tâm trí để đạt được các mục tiêu cụ thể, bao gồm khả năng chữa bệnh, trải nghiệm cực đồng cảm độ, cảm giác siêu việt và trải nghiệm biến thành động vật. Dunbar (2014) lưu ý rằng các điệu nhảy xuất thần diễn ra giữa các thành viên của nhóm này vào thời điểm xung đột xã hội trong cộng đồng mở rộng và khôi phục lại trạng thái cân bằng. Các mối quan hệ được đặt trở lại vị trí mặc định của chúng. Trong bài viết này, tôi cho rằng cùng với sự phát triển của thuật xuất thần là năng lực trải nghiệm các trạng thái siêu việt. Hơn nữa, những trạng thái này có thể có lợi theo quan điểm tiến hóa thông qua việc tăng cường liên kết xã hội. Tôi sẽ đưa ra bằng chứng để chứng minh cho tuyên bố này từ các nghiên cứu đương đại về siêu việt và liên kết xã hội.
Thuật ngữ siêu việt biểu thị một cuộc gặp gỡ làm tan biến-tự ngã, phá vỡ các ranh giới của bản thân – bằng một thứ gì đó to lớn hơn tự ngã. Tự ngã được gộp lại thành một thực tại toàn-trùm (Gorelik, 2016). Ellermann và Reed (2001) định nghĩa tự-siêu việt bằng khuôn khổ năng lực của một người để mở rộng các ranh giới của bản thân theo cách thức nội-cá nhân, liên-cá nhân, và siêu-cá nhân, nhờ đó đạt tới một quan điểm vượt qua các ranh giới và giới hạn thông thường. Trạng thái tự-siêu việt có liên quan đến việc giảm tính tự-nổi bật và tăng cảm giác kết nối với người khác hoặc với toàn bộ vũ trụ. Tuy nhiên, vẫn chưa rõ những khía cạnh nào của selfhood tự tính được siêu việt trong những trải nghiệm như vậy và có khả năng bao gồm nhiều quá trình liên quan đến bản thân. Như Yaden et al. (2017) lưu ý, trải nghiệm tự siêu việt thường gắn liền với các hành vi prosocially tương thân và bao gồm (a) cấu phần “hủy diệt”, trong đó ý thức cơ thể về bản thân đi kèm với việc giảm giới hạn bản thân và giảm tính tự-nổi bật, và (b) “cấu phần quan hệ”, biểu thị ý thức kết nối, thậm chí hợp nhất, với một cái gì đó vượt ra ngoài bản thân, thường là với những người khác hoặc các khía cạnh của môi trường của mình.
Tự siêu việt trở nên phổ biến trong tâm lý học theo Đa dạng Kinh nghiệm Tôn giáo của James (1902). Khái niệm này đã được nhiều nhà tâm lý học đương đại đưa ra. Các yếu tố tự siêu việt được tìm thấy trong một số cấu trúc tâm lý phổ biến. Chúng bao gồm trạng thái lưu tâm (Kabat-Zinn, 1994), dòng tâm trí (Csikszentmihalyi, 1991), cảm xúc tự siêu việt (Van Cappellen & Rime, 2015), trải nghiệm đỉnh cao (Maslow, 1964) và trạng thái thần bí (Newberg &d’Aquili, 2000). Những cá nhân đạt điểm cao về tự siêu việt thể hiện ba tính cách đặc trưng: có xu hướng bị thu hút khi thực hiện các hoạt động (mọi người tỏ ra “lơ đễnh”); một cảm giác kết nối mạnh mẽ với vũ trụ, thiên nhiên và người khác; xu hướng đến tâm linh và niềm tin vào extrasensory perception nhận thức ngoại cảm.
Những trải nghiệm siêu việt đã được mô tả rộng rãi trong suốt lịch sử và trải khắp các nền văn hóa. Mặc dù thực tế là khoảng một phần ba số người trong các mẫu từ các nền tảng văn hóa khác nhau thông báo về những trải nghiệm thống nhất cao độ với những người khác và môi trường xung quanh họ (Hood và cộng sự, 2009, tr. 343–347), nhưng các trải nghiệm này thường được coi là bệnh lý trong các xã hội phương Tây đương đại (Yaden và cộng sự, 2017). Trong khi trải nghiệm tự siêu việt thường liên quan đến những thay đổi tâm lý tích cực như sẽ được thảo luận dưới đây, thì các trường hợp bệnh lý vẫn xảy ra và đã được hệ thống hóa thành các loại chẩn đoán trong Sổ tay Chẩn đoán và Thống kê các Rối loạn tâm thần, Ấn bản thứ 5 (DSM-5) rõ ràng nhất trong danh mục Giải cá nhân hóa - cảm giác tách rời khỏi ý thức bình thường về bản thân.
Các lý thuyết tâm lý học hiện nay xây dựng khái niệm siêu việt theo ba cách: như một đặc điểm nhân cách, như một cấu trúc phát triển, và như một trải nghiệm bất thường. Siêu việt như một đặc điểm nhân cách đã được các nhà tâm lý học thảo luận rộng rãi. Frankl (1966) đã xem tự siêu việt như một đặc trưng cấu thành của con người luôn hướng chú ý và được định hướng đến một cái gì đó khác với bản thân… Thực ra, con người có ý nghĩa sâu sắc là mở lòng ra với thế giới, một thế giới, là cái gì đó đầy ắp những sinh vật khác để gặp gỡ và có những ý nghĩa để hoàn thiện. (tr. 97)
Có bằng chứng mới nổi cho thấy tự siêu việt là một đặc điểm tính cách cơ bản tương tự như đặc điểm “cởi mở” trong các đặc điểm tính cách của Big Five (Cởi mở, Tận tâm, Hướng ngoại, Dễ thương, Dễ kích động) (De Fruyt và cộng sự, 2000). Mặc dù tất cả các cá nhân đều có khả năng vượt qua cái tôi của họ, nhưng một số có khuynh hướng lớn hơn để làm điều này. Bản kiểm kê Khí chất và Tính cách (Cloninger và cộng sự, 1993) cung cấp bằng chứng hỗ trợ cho tự siêu việt như là một nhân tố tính cách độc lập ngoài Big Five (McCrae & Costa, 1989). Tương tự, Peterson và Seligman (2004) suy đoán tính siêu việt - được họ định nghĩa là sự đánh giá cao vẻ đẹp, lòng biết ơn, hy vọng, hài hước và tâm linh - là một trong sáu lớp phổ quát của Character Strengths and Virtues (CSV) Sức mạnh Tính cách và Đức tính. Theo quan điểm của họ, tự siêu việt cho phép con người tiếp cận với những người khác và đón nhận vũ trụ rộng lớn hơn. Trong khi có một số thang đo để đo lường sự siêu việt, thì nhiều mục được sử dụng để đo lường lại phản ánh sự gia tăng ý thức kết nối với vũ trụ hoặc thần thánh của người tham gia kiểm nghiệm cùng với trải nghiệm liên quan đến sự suy giảm ý thức về tự ngã.
Hamer (2004) đề xuất cơ sở di truyền cho tính tự siêu việt. Giống như các năng lực khác của con người như đọc, chạy và khả năng tiêu hóa đồ ngọt, thì khả năng trải nghiệm tự siêu việt ở mỗi cá nhân cũng khác nhau. Ông cho rằng mã di truyền VMAT2 có thể giải thích sự khác biệt giữa những người có khả năng có kinh nghiệm tâm linh và những người không có. Mã di truyền VMAT2 mã hóa các protein liên quan đến việc sản sinh monoamine. Những chất truyền dẫn thần kinh này dường như làm nền tảng cho cơ sở thần kinh tự siêu việt tâm linh. Theo hướng tương tự, các nghiên cứu song sinh chỉ ra rằng các hiệu ứng di truyền phụ gia có thể ảnh hưởng đến tự siêu việt. Người ta đã phát hiện được hệ số di truyền tương ứng là 0,37 và 0,41 đối với các cá thể nam và nữ (Kirk et al., 1999).
Thuật ngữ siêu việt thường được sử dụng trong văn học để thay thế cho các trạng thái thần bí và tâm linh, tất cả đều gắn liền với việc phá vỡ các ranh giới tự ngã. Ví dụ, Piedmont (1999, tr. 998) coi tự siêu việt là một quan điểm “siêu việt, trong đó một người nhìn thấy nhất tính cơ bản làm nền tảng cho những nỗ lực đa dạng của tự nhiên”. Newberg và cộng sự (2001) xem những trải nghiệm siêu việt như đang ở trên một quang phổ (một “liên tục đơn nhất”) đi từ cái hàng ngày - khi chúng ta tập trung vào các công việc trần tục - đến cái huyền bí. Trải nghiệm thần bí là dạng tự siêu việt cường độ cao trong đó ý thức về bản thân biến mất hoàn toàn và có cảm giác thống nhất hoàn toàn với môi trường xung quanh cá nhân (Hood, 2002; James, 1902; Newberg & d’Aquili, 2000). Các trạng thái huyền bí có thể được kết hợp với các hiệu ứng xã hội vị tha (Griffiths và cộng sự, 2006, 2008). Nhiều người xem siêu việt là khái niệm cốt lõi khi thảo luận về tâm linh (Cook, 2004; Zinnbauer và cộng sự, 1997). Điều quan trọng cần lưu ý là những trải nghiệm siêu việt không phải lúc nào cũng liên kết với siêu nhiên và có thể xảy ra thông qua văn chương, nghệ thuật và thể thao.
Trải nghiệm tự siêu việt dường như mang tính phổ biến giữa các nền văn hóa, mang tính cảm xúc và nhận thức cao, và đôi khi được kết hợp với một thế giới quan được mở rộng, một khải lộ về chân lý tiềm ẩn và quan trọng. Mối quan tâm trong bài viết này là năng lực liên kết xã hội. Nhà tâm lý học Jonathan Haidt (2012) cho rằng con người tiến hóa để trở thành động vật có ý thức hệ, vì đôi khi họ tìm cách vươn xa hơn tư lợi và đạt được tự siêu việt. Đối với ông, các hoạt động tôn giáo biến những cá nhân không có quan hệ họ hàng thành một nhóm có thể làm việc cùng nhau với sự tin tưởng và hỗ trợ lẫn nhau. Haidt khẳng định, “năng lực tự siêu việt chính là một phần cơ bản của con người”. Siêu việt, như ông mô tả, là một trạng thái vị tha, liên kết với nhau, gắn liền với cảm giác được thăng hoa. Theo quan điểm của ông, tự siêu việt bắt nguồn từ việc lựa chọn cấp độ nhóm. Niềm tin tôn giáo và tâm linh có những lợi thế thích ứng. Tin tưởng Chúa và gắn bó với nhau nâng cao sự tồn tại và đồng thời dẫn đến việc truyền tải nhiều hơn các ý tưởng tôn giáo. Các nhóm có nhiều khả năng thành công hơn nếu họ tạo điều kiện cho những trải nghiệm thiêng liêng vì các trải nghiệm đó mang lại cho các nhóm ấy lợi thế tiến hóa so với các nhóm khác (Bloom, 2005).
Mọi tôn giáo được biết đến đều có những nghi thức hoặc thủ tục cho phép các cá nhân siêu việt khỏi cuộc sống bình thường của họ và trải nghiệm một thực tại lớn lao hơn. Trong khi những trạng thái như vậy có thể hiện xảy trong nhập định, chúng cũng có thể xuất hiện do thiếu ngủ, do dược liệu và, như chúng ta sẽ xem xét bên dưới, thông qua việc tham gia nghi lễ. Thông qua ca hát, nhịp trống cùng pháp sư, những người tham gia đạt tới trạng thái xuất thần và có thể giao tiếp với linh hồn, thần linh và tổ tiên đã khuất. Tóm lại, có vẻ như siêu việt tâm linh là một cấu trúc khoa học hợp lệ được xác định bởi những đặc trưng hiện tượng học chung với những đặc trưng riêng biệt. Là một đặc điểm nhân cách, nó ổn định theo thời gian và có thể phân biệt với các đặc điểm nhân cách khác. Cuối cùng, về phương diện di truyền học, có bằng chứng cho thấy nó có thể truyền lại được. Với những thực tế này, có thể lập luận rằng tự siêu việt có một số lợi thế về mặt tiến hóa, và như tôi sẽ lập luận, có liên quan đến việc lựa chọn cấp độ nhóm.
Các loại siêu việt
Gorelik (2016) đề xuất bốn phương thức siêu việt tiến triển, mỗi phương thức có lịch sử tiến triển độc nhất: siêu việt định hướng-nhóm (cảm giác về nhất tính và tình bạn thân thiết thường là kết quả của nghi lễ), siêu việt-khơi gợi lý thuyết tâm trí (TOM - theory of mind) (liên quan đến nhận thức của tâm trí vô thể và những tác nhân siêu phàm), siêu việt thẩm mỹ (cảm giác kinh ngạc trước sự hiện diện của một thứ gì đó đẹp đẽ và mạnh mẽ, dẫn đến cảm giác rộng mở về tính cân xứng, duyên dáng và cân bằng), và siêu việt nhận thức (liên quan đến mặc khải các chân lý tiềm ẩn, sáng tỏ và giác ngộ, khác về mặt nhận thức với những chạm trán hàng ngày với các địa điểm, đồ vật, và kẻ khác). Tập phương thức này có thể chia sẻ các hệ thống nhận thức. Dưới đây, tôi sẽ xem xét ba phương thức siêu việt đầu tiên của Gorelik: siêu việt định hướng-nhóm và nghi lễ, siêu việt khơi gợi siêu việt-khơi gợi lý thuyết tâm trí và sự kinh ngạc cùng với những cảm xúc siêu việt khác có thể tạo điều kiện cho sự liên kết xã hội. Tôi sẽ không xem xét thêm về sự siêu việt mang tính nhận thức.
Vai trò trung tâm của lễ thức cộng đồng trong bối cảnh tôn giáo đã được nhiều nhà nghiên cứu thảo luận (Bloch, 1989; Bourguignon, 1973, 1976; Durkheim, 1915/1969; Eliade, 1958; McCauley, 2001; Rappaport, 1999; V. Turner, 1967, 1969). Các lý thuyết gắn kết xã hội khẳng định rằng các nghi lễ tôn giáo (khắc ghi niềm tin chung) mang lại sự gắn kết giữa các cá nhân trong nhóm (Sosis & Alcorta, 2003, tr. 265). Nhà nhân chủng học Dimitris Xygalatas khi xem xét các lễ thức cực đoan và đau đớn như đi bộ trên lửa ở Bulgaria và Hy Lạp và Kavadi ở Mauritius cho rằng những người tham gia nghi lễ phát triển cảm giác siêu việt về việc đánh mất bản thân trong nhóm giống như sự bồng bột tập thể của Durkheim sẽ được thảo luận.
Các lễ thức tôn giáo được phát hiện, hầu như phổ biến, với nhiều hình thức gần như vô hạn. Nghiên cứu nhân học cho thấy rằng sự siêu việt của tự ngã, và sự kết hợp của tự ngã vào một tổng thể lớn hơn nào đó, là mục đích chính của hành vi được lễ thức hóa. Trong bối cảnh tôn giáo, lễ thức nhằm mục đích hợp nhất những người thờ phượng về mặt tâm linh với một cảnh giới thực tại cao hơn. Việc khẳng định rằng lễ thức, tự siêu việt và kết nối xã hội có liên quan chặt chẽ với nhau đã được các nhà nhân học ủng hộ rộng rãi (xem đánh giá toàn diện của Hobson và cộng sự, 2017). Có bằng chứng mới nổi chứng minh mối liên hệ tích cực giữa hành vi lễ thức và kết quả xã hội tích cực, chẳng hạn như hợp tác, gắn kết xã hội và nhận thức tương thân xã hội (Fischer và cộng sự, 2013; Páez và cộng sự, 2015).
Gorelik (2016) nói về siêu việt định hướng-nhóm dựa trên việc hoạt hóa các hệ thống nhận thức và cảm xúc trong một bối lễ thức chung. Các lễ thức tôn giáo là những trải nghiệm tập thể mà sự chia sẻ cảm xúc có thể rất mãnh liệt. Cảm giác đồng cảm, yêu thương, bằng hữu và thân thiết cùng sự xóa bỏ ranh giới giữa cá nhân và những người đồng đạo tạo điều kiện củng cố mối quan hệ gắn bó giữa các thành viên trong nhóm – một thức “hiệu ứng keo xã hội” (Atran, 2002, tr. 149–173; Sosis & Alcorta, 2003).
Lễ thức có thể gắn kết các cá nhân thông qua synchrony tính đồng điệu về hành vi do tụng kinh, khiêu vũ, đánh trống và cộng hưởng cảm xúc chung. Theo quan điểm tiến triển, việc đánh trống, tụng kinh và khiêu vũ được diễn tiến để xây dựng và củng cố các mối quan hệ xã hội và được chấp nhận vì sự hợp tác quy mô lớn cần thiết để tồn tại trong quá khứ xa xôi (Lakin và cộng sự, 2003). Các tác giả này gợi ý rằng những hành vi cho phép các cá nhân duy trì mối quan hệ nhóm, mang tính thiết yếu để tồn tại, luôn thịnh hành trong các quần thể dân chúng. Âm nhạc, một tính năng phổ biến của lễ thức tôn giáo, có thể xúc tác phản ứng cảm xúc mạnh mẽ dẫn đến xuất thần hoặc tự siêu việt như một phần thực hành tôn giáo và không chỉ phá vỡ ranh giới tự ngã mà còn có thể tạo điều kiện cho niềm tin vào một hiện hữu tự siêu việt (Van Cappellen & Rime, 2015). Nó có thể mang lại ý thức bản sắc tập thể mạnh mẽ.
Alcorta và Sosis (2005) lưu ý cách thức mà âm nhạc hoạt động như một “trình điều khiển nhịp điệu”. Nó đồng bộ hóa “bộ dao động sinh lý sinh học bên trong với nhịp điệu thính giác bên ngoài” (Scherer & Zentner, 2001, tr. 372). Launay và cộng sự. (2014) lưu ý cách di chuyển theo cùng một nhịp điệu cũng tăng cường sự gần gũi về cảm xúc giữa người nghe và việc bấm giờ nhịp nhàng có thể thiết lập mối quan hệ hợp tác lẫn nhau giữa họ (Launay và cộng sự, 2014). Như Gorelik (2016) lưu ý, tính đồng điệu về hành vi tạo ra trải nghiệm siêu việt trong việc xác định bản thân với các thành viên khác trong nhóm và dẫn đến “hòa hợp” về mặt cảm xúc (Atran, 2002, trang 172). Theo cách tương tự, Paladino et al. (2010) cung cấp bằng chứng cho thấy chuyển động đồng điệu thực sự có thể làm mờ các ranh giới tự ngã-kẻ khác. Liên quan đến vấn đề này, Tarr et al. (2014) công nhận rằng sự hợp nhất giữa tự ngã-kẻ khác là kết quả của sự đồng điệu liên cá nhân có thể tạo cơ sở cho hiệu ứng liên kết xã hội của âm nhạc. Các tác giả này nhấn mạnh thực tế rằng việc thực hiện các chuyển động đồng điệu với người khác có thể làm mờ đi sự khác biệt giữa tự ngã-kẻ khác thông qua các con đường thần kinh chịu trách nhiệm về hành động và nhận thức (xem thêm Overy & Molnar-Szakacs, 2009). Như Sosis và Alcorta (2003) lập luận, việc tham dự lễ thức tạo ra cảm xúc và động lực. Sự hòa hợp tình cảm sau đó hỗ trợ cho việc hoàn thành các nhiệm vụ tập thể như kiếm sống hoặc chiến tranh.
Sự siêu việt về tinh thần có thể được kết hợp với hoạt động thần kinh cụ thể. Johnstone và cộng sự (2016) đề xuất rằng việc giảm hoạt động của bán cầu não phải / thùy đỉnh bên phải (RH / RPL) dẫn đến giảm khả năng tự định hướng (hoặc tăng tính vị tha) làm cơ sở cho siêu việt tâm linh (được định nghĩa là năng lực kết nối cảm xúc và nhận thức với những sức mạnh cao hơn ngoài bản thân hoặc trải nghiệm nhất tính vũ trụ). Có bằng chứng cho thấy trải nghiệm cảm xúc về sự kết nối vũ trụ liên quan và gắn liền với siêu việt tâm linh có liên quan đến một số hóa chất thần kinh như oxytocin và dopamine (Johnstone & Cohen, 2019).
Tarr và cộng sự (2014) cho rằng endorphin có thể được giải phóng trong quá trình hoạt động âm nhạc, dẫn đến liên kết. Họ lưu ý rằng endorphin và hệ thống opioid giảm đau nội sinh (EOS) nói chung, đóng một vai trò quan trọng trong liên kết xã hội ở các loài linh trưởng đa dạng và có liên quan đến các hành vi xã hội ở người như cười, thể thao đồng điệu và các hoạt động âm nhạc - cả ca hát và nhảy múa. Gần đây có bằng chứng về việc giải phóng endorphin trong quá trình hoạt động đồng điệu và gắng sức (Sullivan & Rickers, 2013). Gorelik lưu ý rằng các trạng thái siêu việt có thể phục vụ một chức năng xã hội khác - tín hiệu tốn kém [“Lý thuyết tín hiệu tốn kém” cho rằng động vật, bao gồm cả con người, có thể gửi tín hiệu trung thực về các đặc điểm cá nhân mong muốn và tiếp cận các nguồn tài nguyên thông qua các biểu lộ sinh học phí tổn, hành vi vị tha hoặc các hành vi khác sẽ là khó làm giả. “Chi phí” của một tín hiệu đối với kẻ gửi là một cách đáng tin cậy để xác nhận tính trung thực của tín hiệu đó, vì vậy, tín hiệu tốn kém tác động rất nhiều đến sự thật trong quảng cáo. Kẻ phát tín hiệu “chất lượng thấp” cố gắng giả mạo tín hiệu chất lượng cao sẽ làm cạn kiệt bất kỳ nguồn lực nào mà anh ta có thể có sẵn, khiến kẻ phát tín hiệu ở một vị trí dễ bị tổn thương đến mức chiến lược sẽ phản tác dụng. Ngược lại, kẻ phát tín hiệu chất lượng cao có nguồn lực để chi phí và có thể dễ dàng trang trải được cho tín hiệu chất lượng cao, vì vậy lợi ích thích ứng sẽ lớn hơn chi phí (Grafen 1990). Do đó, lý thuyết tín hiệu tốn kém (CST) đề xuất rằng các cá nhân thường tham gia vào các hành vi rất tốn kém như một cách báo hiệu thông tin trung thực về bản thân chúng/họ (McAndrew 2019). HHN] - cho thấy cam kết nội nhóm. Lý thuyết tín hiệu tốn kém cho rằng các nghi lễ tôn giáo tăng cường sự gắn kết xã hội bằng cách tạo ra các tín hiệu về sự cống hiến, nếu giả mạo thì rất tốn kém. Để được chấp nhận là một phần của một nhóm xã hội có hệ tư tưởng tôn giáo, các cá nhân sẽ phải thể hiện sự sẵn sàng tham gia vào các lễ thức, do đó nâng cao lòng tin giữa các thành viên khác trong nhóm. Tương tự như vậy, Watson-Jones và Legare (2016) chỉ ra rằng lễ thức có thể tạo ra sự liên kết nhóm thông qua các tín hiệu về lòng trung thành và sự tin tưởng của nhóm cũng như thông qua việc chia sẻ tri thức văn hóa liên quan đến hành vi xã hội định chuẩn.
______________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Dein, Simon (2020). Transcendence, religion and social bonding, In Archive for the Psychology of Religion, 2020, Vol. 42(1) 77–88.
References
Alcorta, C. S., Sosis, R. (2005). Ritual, emotion, and sacred symbols: The evolution of religion as an adaptive complex. Human Nature, 16(4), 323–359.
Algoe, S. B., Haidt, J. (2009). Witnessing excellence in action: The ‘other-praising’ emotions of elevation, gratitude, and admiration. Journal of Positive Psychology, 4, 105–127.
Atran, S. (2002). In gods we trust: The evolutionary landscape of religion. Oxford
University Press.
Barrett, J. L. (2000). Exploring the
natural foundations of religion. Trends in Cognitive Sciences, 4, 29–34.
Bloch, M. (1989). Ritual, history, and power. Athlone Press.
Bloom, M. (2005). Dying to kill: The allure of suicide terror. Columbia University Press.
Bourguignon, E. (Ed.). (1973). Religion, altered states of consciousness, and social change. Ohio State University Press.
Bourguignon, E. (1976). Possession. Chandler and Sharpe.
Cloninger, C. R., Svrakic, D. M., Przybeck, T. R. (1993). A psychobiological model of temperament and character. Archives of General Psychiatry, 50(12), 975–990.
Cook, C. C. H. (2004). Addiction and spirituality. Addiction, 99, 539–551.
Csikszentmihalyi, M. (1991). Flow: The psychology of optimal experience. Harper Perennial.
De Fruyt, F., De Wiele, L. V., Van Heeringen, C. (2000). Cloninger’s psychobiological model of temperament and character and the Five-Factor Model of personality. Personality and Individual Differences, 29(3), 441–452.
Dein, S., Littlewood, R. (2011). Religion and psychosis: A common evolutionary trajectory? Transcultural Psychiatry, 48(3), 318–335.
DeSteno, D., Bartlett, M. Y., Baumann, J., Williams, L. A., Dickens, L. (2010). Gratitude as moral sentiment: Emotion-guided cooperation in economic exchange. Emotion, 10, 289–293.
Dunbar, R. I. M. (2013). The origin of religion as a small scale phenomenon. In: Clark, S., Powell, R. (Eds.), Religion, intolerance and conflict: A scientific and conceptual investigation, pp. 48–66. Oxford University Press.
Dunbar, R. I. M. (2014). Human evolution: A Pelican introduction. Pelican Books.
Dunbar, R. I. M. (2016). The social brain hypothesis and human evolution. In Oxford research encyclopedia for neuroscience, pp. 1–33. Oxford University Press.
Durkheim, E. (1969). The elementary forms of the religious life. Free Press. (Original work published 1915)
Eliade, M. (1958). Rites and symbols of initiation: The
mysteries of birth and rebirth. Spring Publications.
Ellermann, C. R., Reed, P. G. (2001). Self-transcendence and depression in middle-age adults. Western Journal of Nursing Research, 23, 698–713.
Fischer, R., Callander, R., Reddish, P., Bulbulia, J. (2013). How do rituals affect cooperation? Human Nature, 24, 115–125.
Frankl, V. (1966). Self-transcendence as a human phenomenon. Journal of Humanistic Psychology, 6, 97–106.
Gorelik, G. (2016). The evolution of transcendence. Evolutionary Psychological Science, 2(4), 287–307.
Gorelik, G., Shakelford, T. K. (2017). What is transcendence, how did it evolve and is it beneficial? Religion, Brain and Behaviour, 7(4), 361–365.
Griffiths, R. R., Richards, W., Johnson, M. (2008). Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual significance 14 months later. Journal of Psychopharmacology, 22, 621–632.
Griffiths, R. R., Richards, W. A., McCann, U., Jesse, R. (2006). Psilocybin can occasion mystical experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance. Psychopharmacology, 18, 268–283.
Haidt, J. (2003). The moral emotions. In Davidson, R. J., Scherer, K. R., Goldsmith, H. H. (Eds.), Handbook of affective sciences (pp. 852–870). Oxford University Press.
Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Pantheon.
Haidt, J., Morris, J. P. (2009). Finding the self in self-transcendent emotions. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 106, 7687–7688.
Hamer, D. (2004). The God gene: How faith is hardwired into our genes. Doubleday.
Hobson, N. M., Schroeder, J., Risen, J. L., Xygalatas, D., Inzlicht, M. (2017). The psychology of rituals: An integrative review and process-based framework. Personality and Social Psychology Review, 22(3), 260–284.
Hood, R. W. , (2002). The mystical self: Lost and found. The International Journal for the Psychology of Religion, 12, 1–14.
Hood, R. W., Hill, P., Spilka, B. (2009). The psychology of religion (4th ed.). The Guilford Press.
James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. Longmans, Green.
Johnstone, B., Cohen, D. (2019). Universal neuropsychological model of spiritual transcendence. In Johnstone, B., Cohen, D. (Eds.), Neuroscience, selflessness and spiritual experience: Exploring the science of transcendence (pp. 132–147). Academic Press.
Johnstone, B., Cohen, D., Konopacki, K., Ghan, C. (2016). Selflessness as a foundation of spiritual transcendence: Perspectives from the neurosciences and religious studies. The International Journal for the Psychology of Religion, 26(4), 287–303.
Kabat-Zinn, J. (1994). Wherever you go, there you are: Mindfulness meditation in everyday life. Hyperion.
Kapogiannis, D., Barbey, A. K., Su, M., Zamboni, G., Kruege, F., Grafman, J. (2009). Cognitive and neural foundations of religious belief. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 106(12), 4876–4881.
Keltner, D., Haidt, J. (2003). Approaching awe, a moral, spiritual, and aesthetic emotion. Cognition and Emotion, 17(2), 297–314.
Kirk, K. M., Eaves, L. J., Martin, N. G. (1999). Self-transcendence as a measure of spirituality in a sample of older Australian twins. Twin Research, 2, 81–87.
Lakin, J. L., Jefferis, V. E., Cheng, C. M., Chartrand, T. (2003). The chameleon effect as social glue: Evidence for the evolutionary significance of nonconscious mimicry. Journal of Nonverbal Behavior, 27, 145–162.
Launay, J., Dean, R. T., Bailes, F. (2014). Synchronising movements with the sounds of a virtual partner enhances partner likeability. Cognitive Processing, 15, 491–501.
Low, C. (2015). The role of the body in Kalahari San healing dances. Hunter Gatherer Research, 1, 27–57.
Maslow, A. H. (1964). Religions, values, and peak-experiences. Ohio State University Press.
McAndrew, Francis T. (2019).Costly Signaling Theory, Knox College, Galesburg, IL, USA. Springer Nature Switzerland AG 2019 T. K. Shackelford, V. A. Weekes-Shackelford (eds.), Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science.
McCauley, R. N. (2001). Ritual, memory and emotion: Comparing two cognitive hypotheses. In Andresen, J. (Ed.), Religion in mind (pp. 115–140). Cambridge University Press.
McCrae, R. R., Costa, P. T. (1989). More reasons to adopt the five-factor model. American Psychologist, 44(2), 451–452.
Newberg, A. B., Alavi, A., Baime, M., Pourdehnad, M., Santanna, J., d’Aquili, E. (2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: A preliminary SPECT study. Psychiatry, 106, 113–122.
Newberg, A. B., d’Aquili, E. G. (2000). The neuropsychology of religious and spiritual experience. Journal of Consciousness Studies, 7, 251–266.
Norenzayan, A., Shariff, A. F., Gervais, W. M., Willard, A., McNamara, R., Slingerland, E., Henrich, J. (2016). The cultural evolution of prosocial religions. Behavioral and Brain Sciences, 39, Article e1.
Overy, K., Molnar-Szakacs, I. (2009). Being together in time: Musical experience and the mirror neuron system. Music Perception, 26, 489–504.
Páez, D., Rimé, B., Basabe, N., Wlodarczyk, A., Zumeta, L. (2015). Psychosocial effects of perceived emotional synchrony in collective gatherings. Journal of Personality and Social Psychology, 108(5), 711–729.
Paladino, M. P., Mazzurega, M., Pavani, F., Schubert, T. W. (2010). Synchronous multisensory stimulation blurs self-other boundaries. Psychological Science, 21(9), 1202–1207.
Peterson, C., Seligman, M. E. P. (2004). Character strengths and virtues: A handbook and classification. Oxford University Press.
Piedmont, R. L. (1999). Does spirituality represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the five-factor model. Journal of Personality, 67(6), 985–1013.
Piff, P. K., Dietze, P., Feinberg, M., Stancato, D. M., Keltner, D. (2015). Awe, the small self, and prosocial behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 108, 883–899.
Rappaport, R. (1999). Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge University Press.
Rudd, M., Vohs, K. D., Aaker, J. (2012). Awe expands people’s perception of time, alters decision making, and enhances well-being. Psychological Science, 23(10), 1130–1136.
Saroglou, V., Buxant, C., Tilquin, J. (2008). Positive emotions as leading to religion and spirituality. The Journal of Positive Psychology, 3(3), 165–173.
Scherer, K. R., Zentner, M. R. (2001). Emotional effects of music: Production rules. In Juslin, P. N., Sloboda, J. A. (Eds.), Series in affective science. Music and emotion: Theory and research (pp. 361–392). Oxford University Press.
Schjoedt, U., Stødkilde-Jørgensen, H., Geertz, A. W., Roepstorff, A. (2009). Highly religious participants recruit areas of social cognition in personal prayer. Social Cognitive and Affective Neuroscience, 4, 199–207.
Schnall, S., Roper, J., Fessler, D. M. (2010). Elevation leads to altruistic behavior. Psychological Science, 21(3), 315–320.
Shariff, A. F. A., Norenzayan, A., Henrich, J. (2010). The birth of high gods. In Schaller, M., Norenzayan, A., Heine, S. J., Yamagishi, T., Kameda, T. (Eds.), Evolution, culture, and the human mind (1st ed., pp. 119–136). Lawrence Erlbaum; Psychology Press-Taylor and Francis.
Smith, B. W., Ortiz, J. A., Wiggins, K. T., Bernard, J. F., Dalen, J. (2012). Spirituality, resilience, and positive emotions. In Miller, L. J. (Ed.), Oxford library of psychology. The Oxford handbook of psychology and spirituality (pp. 437–454). Oxford University Press.
Sosis, R., Alcorta, C. (2003). Signaling, solidarity, and the sacred: The evolution of religious behavior. Evolutionary Anthropology, 12, 264–274.
Sosis, R., Bressler, E. R. (2003). Cooperation and commune longevity: A test of the costly signalling theory of religion. Cross-Cultural Research, 37, 211–239.
Stellar, J. E., Gordon, A. M., Piff, P. K., Cordaro, D., Anderson, C. L., Bai, Y.,...Keltner, D. (2017). Self-transcendent emotions and their social functions: Compassion, gratitude, and awe bind us to others through prosociality. Emotion Review, 9(3), 200–207.
Sullivan, P., Rickers, K. (2013). The effect of behavioral synchrony in groups of teammates and strangers. International Journal of Sport and Exercise Psychology, 11, 286–291.
Tarr, B., Launay, J., Dunbar, R. I. (2014). Music and social bonding: ‘self-other’ merging and neurohormonal mechanisms. Frontiers in Psychology, 5, Article 1096.
Turner, V. (1967). The forest of symbols. Cornell University Press.
Turner, V. (1969). The ritual process. Aldine.
Van Cappellen, P., Rime, B. (2015). Emotions positives et trascendance de soi [Positives and trascendances emotions]. In Saroglou, V. (Ed.), Psychologie de la religion [Psychology of religion] (pp. 111–132). De Boeck.
Van Cappellen, P., Saroglou, V. (2012). Awe activates religious and spiritual feelings and behavioural intentions. Psychology of Religion and Spirituality, 4, 223–236.
Van Cappellen, P., Saroglou, V., Iweins, C., Piovesana, M., Fredrickson, B. L. (2013). Self-transcendent positive emotions increase spirituality through basic world assumptions. Cognition and Emotion, 27, 1378–1394.
Wallis, R. (2019). Art and Shamanism: From cave painting to the white cube. Religions, 10(1), 54.
Watson-Jones, R. E., Legare, C. H. (2016). The social functions of group rituals. Current Directions in Psychological Science, 25(1), 42–46.
Whitehouse, H., François, P., Savage, P. E., Currie, T. E., Feeney, K. C., Cioni, E.,...Turchin, P. (2019). Complex societies precede moralizing gods throughout world history. Nature, 568, 226–229.
Winkelman, M. (2004). Shamanism as the original neurotheology. Zygon, 39(1), 193–217.
Wright, R. (2009). The evolution of god. Little, Brown.
Yaden, D. B., Haidt, J., Hood, R. W., Vago, D. R., Newberg, A. B. (2017). The varieties of self-transcendent experience. Review of General Psychology, 21, 143–160.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Cole, B., Rye, M. S., Butter, E. M., Belavich, T.,...Kadar, J. L. (1997). Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the Scientific Study of Religion, 36, 549–564.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét