Johannes Zachhuber
Người dịch: Hà Hữu Nga
Giới thiệu
Việc sử dụng nhị phân các thuật ngữ “siêu việt” và “nội tại” là một trong những cách sử dụng các khái niệm mạnh mẽ nhất xuất hiện từ các cuộc tranh luận thế kỷ XIX về tôn giáo. Nó cũng là một trong những di sản lâu dài nhất của các cuộc tranh luận đó; trên thực tế, việc đặt hai thuật ngữ cạnh nhau, cái cách giả định rằng chúng đề cập đến tính nhị nguyên hữu thể luận, nhận thức luận hoặc thần học, ngày nay thường được coi là đương nhiên và được áp dụng theo quy ước để phân tích các thế giới quan tôn giáo và các thế giới quan khác trong suốt lịch sử và giữa các nền văn hóa. Chương này sẽ được thiết kế bằng cách lập biểu đồ về sự xuất hiện lịch sử của cặp đối lập khái niệm đặc biệt này trong đầu thế kỷ XIX. Sau đó, tôi sẽ làm rõ cách thức mà F. C. Baur, Albrecht Ritschl và Adolf Harnack đã phân tích và sử dụng chúng. Rõ ràng là, sự chấp nhận rộng rãi cách sử dụng đó như có giá trị mô tả tiếp theo từ sản phẩm của những phát triển triết học khá cụ thể, đặc biệt là sự khởi phát phê phán Kantian và sự tiếp nhận phổ biến của nó trong Chủ nghĩa Duy tâm Đức. Tuy nhiên, lý do mà nó gây được tiếng vang mạnh mẽ đối với công chúng không thể được quy giản vào những cuộc tranh luận học thuật đó. Đúng hơn, sự đối lập của siêu việt và nội tại đã chạm đến một bộ phận xã hội phương Tây lo lắng về sự hiểu biết của họ đối với tôn giáo cũng như tầm quan trọng vĩnh viễn của nó đối với nền văn hóa hiện đại. Ngày nay người ta đã công nhận rộng rãi rằng quan niệm về thế kỷ XIX là thời đại “thế tục hóa của tư duy châu Âu” (Chadwick 1990) ở trường hợp tối ưu vẫn phiến diện, và có lẽ cũng chỉ là một bức tranh biếm họa gây hiểu lầm mà thôi. Tuy nhiên, nếu thế kỷ XIX không phải là thời đại tuyệt đối suy tàn tôn giáo, thì chắc chắn nó cũng bị bao phủ bởi những lo ngại về sự suy tàn đó. Sự thờ ơ hoặc thù địch với tôn giáo có thể ít phổ biến hơn so với những gì thường được giả định; các tranh cãi công khai về tình trạng tôn giáo hiện nay chắc chắn là một trong những nét đặc trưng nhất của thế kỷ.
Một nguyên do chính cho tính phổ biến ngày càng tăng của các mối quan tâm đến siêu việt và nội tại là tính hữu dụng của chúng trong các cuộc tranh luận đó. Đối với nhiều người, việc chấp nhận hoặc phủ nhận “siêu việt” cũng tương đương với việc chấp nhận hoặc phủ nhận đức tin tôn giáo theo nghĩa đen. Do đó, tính nhị nguyên của siêu việt và nội tại có thể được cả những người ủng hộ và những người chỉ trích tôn giáo truyền thống viện đến: những người chủ trương khoa học hiện đại có thể nói bóng gió rằng “siêu việt” là giả thuyết không còn cần thiết theo cách tiếp cận có phương pháp mà bằng cách “nội tại” đưa ra một giải thích đầy đủ về thế giới, trong khi đối thủ của họ than vãn về tình trạng bỏ mất siêu việt và coi sự toàn thống của nội tại là biểu hiện tối cao của sự phản đạo của thời hiện đại. Một số người, thừa nhận, đã tìm cách bác bỏ phương án này, thay vào đó cho rằng chính nhị nguyên luận về siêu việt và nội tại đã gây ra một cuộc khủng hoảng đức tin tôn giáo, do đó, chỉ có thể được khắc phục bằng cách vượt khỏi sự gắn kết hai khái niệm đó. Như chúng ta sẽ thấy, một động lực quan trọng của các cuộc tranh luận ở thế kỷ 19 về siêu việt và nội tại, là nỗ lực ủy quyền cho lập trường này, gán cho nó là phiếm thần luận và gắn nó với sự phủ nhận hoàn toàn về siêu việt. Cuối cùng, sự phổ biến ngày càng tăng của nhị nguyên luận siêu việt và nội tại đem đến một cái nhìn sâu sắc đầy hấp lực về sự gắn kết giữa các mối quan tâm triết học, thần học, lịch sử và rộng hơn là tôn giáo trong thế kỷ XIX.
Nhị phân Siêu việt – Nội tại xuất hiện trong ba bộ Bách khoa thư
Sự hưng thịnh của phép đối lập nhị phân giữa siêu việt và nội tại có thể được truy nguyên từ giữa thế kỷ 18 đến đầu thế kỷ 19 bằng cách so sánh các mục từ “nội tại” trong ba bộ Bách khoa thư lớn vào thời điểm đó (xem Oeing-Hanhoff 1976): Bách khoa thư nổi tiếng của Denis Diderot và Jean le Rond d'Alembert, xuất bản thành 28 tập từ 1751 - 1772; bốn tập Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaaries nebst ihrer Literatur und Geschichte – Từ điển Cẩm nang Phổ thông về Khoa học Triết học, Văn chương và Lịch sử mà tác giả là nhà triết học Kantian nổi tiếng Wilhelm Traugott Krugott, vào năm 1827–8; và bộ Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste Bách Khoa thư Phổ thông về Khoa học và Nghệ thuật hoành tráng, được Johann Samuel Ersch và Johann Gottfried Gruber biên tập thành 168 tập đáng kinh ngạc vào các năm 1818 - 1889, nhưng vẫn chưa hoàn thành. Trong tập thứ tám của bộ Bách khoa thư này có một mục từ “nội tại” ngắn gọn và không có tên tác giả (Diderot 1765: 8: 570). Bài viết định nghĩa thuật ngữ này là “cái vẫn còn trong con người hoặc không có ảnh hưởng ở bên ngoài nó”. Hai bối cảnh chính được đưa ra: các triết gia - tác giả tuyên bố - phân biệt giữa các hành động ‘nội tại’ (immanent) và ‘vượt khỏi’ (transeunt). Trong đó, nội tại là những hành động mà kết cục của nó vẫn nằm trong tâm trí của tác nhân, còn vượt khỏi thì tạo ra một hiệu ứng bên ngoài tâm trí.
Tác giả cho biết thêm, các nhà thần học đã tiếp nhận sự phân biệt đó một cách cụ thể đối với các hành động của Đức Chúa Trời. Theo đó, ‘Thiên Chúa đã tạo ra Chúa Con và Chúa Thánh Thần thông qua các hành động nội tại’ trong khi việc tạo dựng thế giới được coi là transeunt Aktion hành động vượt khỏi của Ngài (sđd 8: 570). Nội tại (Immanent) ở đây rõ ràng là một khái niệm có giới hạn sử dụng và không có tầm quan trọng đặc biệt. Nó là một thuật ngữ kỹ thuật có lịch sử bắt nguồn từ chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ nhưng không có bất kỳ tuyên bố nào rộng hơn vượt khỏi phạm vi khá hẹp của Philosophie des Geistes triết học tinh thần và học thuyết Cơ đốc giáo. Mặc dù nó được sử dụng như một phần của cặp đối lập nhị phân, nhưng nó không tương phản với “siêu việt” mà với “vượt khỏi”. Đó không phải vì ‘siêu việt’ là một thuật ngữ chưa được biết đến đối với những người biên tập Bách khoa thư; trên thực tế, ‘siêu việt’ có mục từ riêng của nó, nhưng Bách khoa thư lại không đề cập đến ‘immanent’ “nội tại”. Một trong những đề cập ban đầu mang tính định mệnh nhất về “nội tại” xác nhận ấn tượng này một cách hoàn hảo. Trong định đề XVIII của Phần 1 cuốn Đạo đức học của mình, Spinoza gọi Thượng đế là “nguyên nhân nội tại, không phải nguyên nhân bên ngoài” của vạn vật (1925: 2:64). Trong khi độc giả đương đại có thể có khuynh hướng đưa ra bằng chứng ở đây cho quan điểm ‘nội tại luận’ được viện dẫn của Spinoza về thượng đế, thì khẳng định của ông lại cụ thể hơn nhiều và hoàn toàn phù hợp với cách sử dụng được mô tả trong Bách Khoa thư, mặc dù luận điểm này mâu thuẫn với tính chính thống thần học. Trong hành động tạo ra thế giới, Spinoza cố gắng thuyết phục rằng, Thượng đế không gây ra tác động bên ngoài chính mình mà vẫn ở bên trong chính mình hệt như, theo học thuyết Cơ đốc giáo, trong các cuộc rước ba ngôi-một thể nội tại vậy.
Bách khoa thư Phổ thông Thuật ngữ Triết học của Wilhelm Traugott Krug có một bài viết về “nội tại” ở tập thứ hai (1826: 447). Nội tại ở đây được định nghĩa là “còn lại bên trong”, nhưng sau đó được phân biệt theo ba nghĩa khác nhau. Trong nghĩa đầu tiên, nó được đối lập với “siêu việt” và liên quan đến các nguyên tắc nhận thức. Việc sử dụng nội tại của lý trí vẫn nằm trong cái có thể được biết đến một cách chính xác, trong khi cách sử dụng siêu việt lại khẳng định vượt qua các giới hạn đó. Đây là cách sử dụng riêng của Kant, như chúng ta sẽ xem chi tiết hơn ở phần sau. Thứ hai, Krug đặt từ “nội tại” (immanent) đối sánh với “vượt khỏi” (transeunt) như Encyclopédie Bách khoa thư đã làm trước đây, nhưng lại định nghĩa nội tại theo nghĩa này là “được chứa trong tinh thần con người” hoặc mang tính “lý thuyết”. Nghĩa thứ ba và, theo tác giả, ý nghĩa khá cụ thể của thuật ngữ này được thấy trong “hệ thống phiếm thần luận”, bằng cách coi Thượng đế là nguyên nhân nội tại của thế giới, cuối cùng xác định cả hai trong chừng mực mà tất cả những sự vật thực nghiệm chỉ các ngẫu nhiên của một bản chất cơ bản.
Trong ba nghĩa, chỉ có một nghĩa duy nhất vượt ra ngoài bài viết trong Encyclopédie Bách khoa thư, và đây chính là nghĩa đặt đối sánh siêu việt và nội tại. Điều này rất quan trọng vì nó chỉ ra sự xuất hiện của một mối quan tâm hoàn toàn mới về tính nhị nguyên này. Tuy nhiên, cái cách mà Krug giới thiệu nghĩa này lại không gợi ý bất kỳ mối quan tâm có hệ thống hoặc rộng hơn nào để phân biệt. Ông vẫn là tác giả kỹ thuật và học thuật của bài báo trước đó trong Encyclopédie Bách khoa thư. Chỉ có thể tìm thấy gợi ý về ý nghĩa rộng lớn hơn của vấn đề trong tài liệu tham khảo của Krug về việc sử dụng nội tại mang tính “phiếm thần luận”. Krug có thể đã không quen thuộc với nền tảng thần học trước đó trong mệnh đề XVIII của Spinoza, và chỉ có thể đọc ông một cách rõ ràng trong bối cảnh có nhiều tranh cãi gần đây về “phiếm thần luận” do Friedrich Heinrich Jacobi khởi xướng vào năm 1785 (Vallée 1988). Jacobi đã gây ra một vụ bê bối công khai khi cột chặt Spinoza, phân nửa đã bị lãng quên, với Gotthold Ephraim Lessing vừa qua đời, bằng cách cho rằng triết học của ông chung quy là phủ nhận tự do, là tương đối luận đạo đức và vô thần luận. Không có bằng chứng nào cho thấy sự phân biệt siêu việt - nội tại đã được chính Jacobi sử dụng hoặc trong cuộc tranh cãi về phiếm thần luận nguyên ủy vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Vào thời điểm Krug soạn cuốn Bách khoa thư, điều này rõ ràng đã thay đổi.
Mọi thứ thực sự có vẻ rất khác trong bài viết về “nội tại” dài hơn nhiều của nhà triết học ít được biết đến, Karl Hermann Scheidler (1795–1866), cho Bách khoa thư Phổ thông về Khoa học và Nghệ thuật Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste (1839). Scheidler, người đồng tình với những nhà phê bình bảo thủ đối với triết học Hegel, chẳng hạn như Immanuel Hermann Fichte, coi “khái niệm nội tại cùng với khái niệm đối lập của nó, siêu việt, cốt lõi hoặc trung tâm của triết học phê phán [của Kant]” (sđd. 315). Cặp đôi này không chỉ quan trọng đối với tư tưởng Kantian, mà nó còn quan trọng không kém đối với triết học của Hegel (sđd. 315). Tuy nhiên, trong khi Kant đã dạy về sự phân đôi rõ ràng của hai khái niệm trên, và theo một cách nào đó, loại trừ siêu việt khỏi lĩnh vực tri thức của con người, thì học thuyết của Hegel lại tuyên bố có đầy đủ tri thức về Thượng đế, v.v. và do đó hợp nhất nội tại và siêu việt” (sđd. 315).
Theo diễn giải của Scheidler, sự đối lập giữa siêu việt và nội tại rốt cuộc dường như là chìa khóa cho những phát triển triết học gần đây. Đáng chú ý, sự hiểu biết trước đó về khái niệm ‘nội tại’ (immanent), mà chỉ hơn 10 năm trước Krug vẫn còn biết, đã hoàn toàn biến mất trong nhận thức của Scheidler. Do đó, ông bắt đầu phần tổng quan của mình với một bản phác thảo sâu rộng về triết học Kant, sau đó là một bản mô tả rộng rãi không kém về hệ thống của Hegel. Đặc biệt, ông liên kết hệ thống Hegel với di sản Spinozist. Theo bài viết, bản thân Hegel gọi hệ thống của mình là “chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối” nhưng những người khác lại gọi nó một cách đúng đắn là “chủ nghĩa duy tâm phiếm thần luận hay phiếm thần luận duy tâm” (ibid. 316). Mặc dù ngay từ đầu bài viết đã định nghĩa “nội tại” là một thuật ngữ kỹ thuật của triết học, nhưng bài viết này đã đẩy đến tột đỉnh bằng quan niệm cho rằng “triết học nội tại của Hegel về tính trần thế-này về cơ bản bác bỏ… bất kỳ niềm tin nào vào một Bản thể cao hơn, ở Bên kia, hoặc sự bất tử cá nhân của linh hồn” (sđd. 317).
Tác giả của bài viết trong Bách khoa thư này vượt qua những người tiền nhiệm của mình ít nhất theo hai cách: ông khẳng định tính trung tâm của sự đối lập giữa siêu việt và nội tại đối với triết học hiện đại và đồng thời khắc ghi dấu ấn của nó vào các cuộc tranh luận đương thời về tôn giáo. Các thuật ngữ mà ông sử dụng cho mục đích tranh luận này khá ấn tượng. Những người bị buộc tội không thừa nhận siêu việt đã phủ nhận sự tồn tại của một “Hữu thể cao hơn” (ein höheres Wesen) hoặc “cái Vượt khỏi” (das Jenseits). Điều đang bị đe dọa không phải là bất kỳ học thuyết cụ thể nào của tín điều Cơ đốc, mà là tôn giáo theo đúng nghĩa; và tôn giáo về cơ bản là định đề của một trật tự hữu thể luận vượt khỏi lĩnh vực vật chất. Tương tự như vậy, đức tin được quan niệm là sự sẵn sàng chấp nhận một thế giới quan liên quan đến những giả định đó. Nói cách khác, phép nhị phân siêu việt và nội tại tương ứng với phép nhị phân tôn giáo và phi tôn giáo, và nó là phương án thay thế cho phép nhị phân tôn giáo và phi tôn giáo ngày càng chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận về tôn giáo thế kỷ XIX.
Chỉ hơn năm mươi năm tách biệt lần xuất bản phần đầu tiên và phần cuối cùng trong ba từ mục Bách khoa thư. Phải thừa nhận rằng năm mươi năm này là những năm có nhiều sự kiện và biến đổi nhất trong toàn bộ lịch sử phương Tây. Diderot và d’Alembert viết trong khi ancien régime chế độ cũ vẫn còn cầm quyền; ngược lại, Scheidler nhìn lại Cách mạng Pháp, Chiến tranh Napoléon và thời kỳ Khôi phục chế độ quân chủ. Trên thực tế, đối với ông, thời đại đã nóng lên vì các cuộc cách mạng lớn lan rộng khắp châu Âu vào năm 1848. Những năm xen kẽ trên thực tế là thời kỳ chuyển đổi triệt để trong tất cả các lĩnh vực văn hóa và xã hội. Điều chúng ta có thể kết luận vào thời điểm này là cặp phân đôi siêu việt và nội tại là sản phẩm của thời kỳ chuyển đổi trí tuệ đặc biệt này. Những phát triển triết học chủ yếu đã đóng một vai trò quan trọng trong sự xuất hiện của nó cùng với sự phát triển của một loại mối quan tâm tôn giáo mới, mà quyết định chính không còn là giữa các học thuyết hoặc điều khoản cụ thể của đức tin, mà về cơ bản hơn là giữa tôn giáo và sự bác bỏ tôn giáo.
Siêu việt và Nội tại trong Triết học của Kant
Rõ ràng là triết học phê phán của Kant đánh dấu một bước ngoặt lớn trong sự xuất hiện của phép nhị phân siêu việt - nội tại. Trên thực tế, ông là người đầu tiên sử dụng hai thuật ngữ này như một cặp. Đóng góp của ông và tầm quan trọng của đóng góp đó có thể được mô tả chi tiết hơn. Trong Kritik der reinen Vernunft Phê phán Lý tính thuần túy, Kant đã viết: Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen sollen, transzendente Grundsätze nennen. (Kant I. 1781: 177 – [Kant I., (1781). Kritik der reinen Vernunft, Auflage des Atlas-Verlag Köln Nach dem Text von 1781.]) Chúng tôi sẽ gọi những nguyên tắc mà ứng dụng của nó hoàn toàn nằm trong giới hạn của kinh nghiệm khả thể là nội tại, và những nguyên tắc vượt qua những giới hạn này là những nguyên tắc siêu việt. Nội tại (Immanent) và siêu việt (transcendent) ở đây được áp dụng cho lĩnh vực tri thức của con người. Những nguyên tắc nhận thức “trong giới hạn của kinh nghiệm khả thể” được gọi là nội tại; những nguyên tắc nhận thức vượt ra ngoài những giới hạn đó được gọi là siêu việt.
Để đánh giá mức độ quan trọng của định nghĩa này đối với tư tưởng của Kant cũng như đối với các cuộc tranh luận triết học, thần học và tôn giáo rộng lớn hơn, cần phải nhắc lại mục đích tối hậu của cuốn sách mang tính đột phá nhất ấy của ông. Như Kant đã giải thích trong lời nói đầu của ấn bản thứ hai của Phê phán Lý tính Thuần túy, cuối cùng ông bị thôi thúc bởi câu hỏi: Đối với một ngành khoa học, trong quá trình phát triển tại sao siêu hình học đạt được tiến bộ ít ổn định hơn so với các lĩnh vực khác, chẳng hạn như toán học và các khoa học tự nhiên. Đóng góp ban đầu của bản thân ông, như Kant đã nhìn nhận, là một sự thay đổi quan điểm triệt để, bước ngoặt Copernic nổi tiếng: „Man versuche des daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit dem ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ“. (Kants I. (2008). „Kritik der reinen Vernunft“ im Klartext. 2. Auflage. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2008, S.3. B.XVI) “Do đó, hãy một lần thử xem liệu chúng ta có cải thiện hơn trong các nhiệm vụ của siêu hình học bằng cách giả định rằng các đối tượng phải phù hợp với tri thức của chúng ta, là cái phù hợp hơn với khả tính đòi hỏi của một nhận thức a priori tiên nghiệm về đối tượng, là cái xác định một cái gì đó về các đối tượng trước khi chúng được trao cho chúng ta. Điều này giống như những suy nghĩ đầu tiên của Copernicus, không còn muốn tiếp tục giải thích sự vận động của các thiên thể khi ông cho rằng toàn bộ các thiên thể quay xung quanh người quan sát, đã cố gắng xem liệu mình có thể không thành công nếu buộc người quan sát phải quay quanh các thiên thể đứng yên (Ibid. Bxvi)”.
Vì vậy Kant gợi ý rằng việc tìm kiếm tri thức về tồn tại với tư cách tồn tại không dẫn đến kết quả chắc chắn, thay vào đó, có thể đã đến lúc truy vấn về năng lực tri thức của chúng ta. Bằng cách khảo sát các nguyên tắc nhận thức của mình, chúng ta có thể hy vọng đạt được những kết quả mà cho đến nay các nhà triết học vẫn không đạt tới được khi tìm kiếm một nền tảng siêu hình vững chắc. Với việc khảo sát cách tiếp cận này, Kant hy vọng sẽ vượt qua sự gán ghép cứng nhắc giữa trường phái duy lý luận (rationalism) triết học lục địa theo truyền thống của Descartes và Leibniz, mà bản thân ông đã được đào tạo, và trường phái kinh nghiệm luận của Anh, với đại diện sáng giá nhất của nó là David Hume. Chính Kant đã nói rất hay rằng thái độ hoài nghi của Hume đã “lần đầu tiên đánh thức giấc mộng giáo điều của tôi” (ibid. 4: 260), làm nảy sinh câu hỏi hóc búa là lý do tại sao cần phải có “phê phán” lý tính thuần túy.
Giải pháp của Kant chính là hiểu thấu rằng nhận thức của con người luôn phụ thuộc vào cả nhận thức cảm tính và lý tính. Điều này cho phép triết gia đại học Königsberg bác bỏ chủ nghĩa hoài nghi nhận thức luận của Hume. Ông khẳng định, Hume đã bỏ qua vai trò nhất thiết mang tính xây dựng bởi lý tính của con người trong mọi nhận thức. Do đó, Kant xác quyết rằng tri thức chắc chắn và đáng tin cậy là hoàn toàn khả thể đạt được trên cơ sở tương tác thành công giữa vật chất do giác quan của chúng ta cung cấp và cấu trúc hình thức do trí tuệ của chúng ta áp đặt lên nó. Chừng nào cả nhận thức cảm tính và lý tính còn kết hợp với nhau, thì nhận thức của con người vẫn còn đứng vững.
Tuy nhiên, mặt trái của lập luận này là quan điểm mạnh mẽ không kém của Kant cho rằng không có tri thức nào là khả thể khi các ý tưởng trí tuệ bị cắt đứt hoàn toàn khỏi cơ sở thực nghiệm. Do đó, ông đã bác bỏ những bằng chứng truyền thống về sự tồn tại của Chúa hay có lẽ chính xác hơn là ông đã bỏ đi cái nền tảng nhận thức đã khiến cho các bằng chứng truyền thống thậm chí có thể hình dung được. Đối với Kant, những ý tưởng của con người về thực tại cuối cùng có thể được phân loại theo cách nhị phân: những ý tưởng nằm trong ranh giới của những gì trí óc có thể biết và những ý tưởng nhằm vượt lấn các ranh giới đó. Tri thức vững chắc và “khoa học” là khả thể với những ý tưởng nằm trong ranh giới; không có loại tri thức nào khả thể cho những ý tưởng vượt lấn các ranh giới.
Lý thuyết chính xác này được gói gọn trong việc Kant sử dụng cặp “siêu việt” và “nội tại” như được diễn đạt ngắn gọn trong phần trích dẫn ở trên. Toàn bộ nhận thức đều là nội tại hoặc siêu việt. Trong chừng mực là nội tại, thì nó có thể kiểm chứng được và do đó về nguyên tắc là chính đáng; trong chừng mực là siêu việt, thì tâm trí con người đang tìm kiếm phải tự bảo vệ mình trước những ý tưởng như vậy vì chúng dẫn đến sự nhầm lẫn và mâu thuẫn không thể giải quyết được. Vì vậy các thuật ngữ “siêu việt” và “nội tại” không chỉ được sử dụng một cách mới lạ trong Phê phán đầu tiên của Kant; chúng được cài vào những gì được cho là trung tâm lập luận của ông. Trong lĩnh vực tri thức của con người, tính nhị nguyên của chúng đại diện cho sự phân đôi mà triết học phê phán quy định giữa việc sử dụng lý tính một cách hợp thức và bất hợp thức.
Do đó, càng thêm chắc chắn rằng việc Kant sử dụng sự phân biệt ấy chuyển tải trong đó một phán đoán định chuẩn. Ông không quá tách bạch nhận thức thành các hình thức nội tại và siêu việt, mà ấn định rằng siêu việt mang tính vấn đề sâu sắc: “[Bằng các nguyên tắc siêu việt] Ý tôi là các nguyên tắc thực sự xui khiến chúng ta phá bỏ tất cả các cột mốc ranh giới đó và tuyên bố một lãnh thổ hoàn toàn mới không công nhận bất cứ ranh giới nào” (sđd. A296 / B352). Phép nhị phân nội tại và siêu việt thuộc loại mà chỉ một trong hai biểu thị một dạng tri thức khả thể của con người. Các nguyên tắc siêu việt của lý tính thuần túy không phải là cơ sở cho bất kỳ tri thức nào. Chúng chuyên quyền, hứa suông dẫn đến không có cái nhìn thực sự sâu sắc. Mục đích của Phê phán là để cảnh báo về chúng vì chúng có khả năng làm tâm trí con người sa lầy vào các mâu thuẫn và cản trở hơn là tạo thuận lợi cho sự phát triển của tri thức nhân loại.
Những hàm nghĩa tiêu cực mà Kant liên kết với các ý tưởng siêu việt càng trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta coi một thuật ngữ tiếng Đức mà ông thường sử dụng như một từ tương đương với siêu việt, từ überschwänglich (Zachhuber 2000). Thuật ngữ này bây giờ thường được dịch là “dồi dào”, “phong phú” hoặc “thừa thãi” nhưng nó có nguồn gốc từ động từ schwingen (vẫy, quạt, lắc lư, rung động, nhảy vọt qua; bay lên, cất cánh), kết hợp với tiền tố über có nghĩa là “ở trên”, “vượt qua”, “hơn”, “quá” gợi ý một chuyển động vượt qua hoặc vượt quá các ranh giới. Do đó, việc Kant sử dụng nó như một từ tương đương với siêu việt, có vẻ hơi đặc dị nhưng không phải là không hợp lý. Thuật ngữ này có một lịch sử lâu dài trong tư tưởng thần bí của Đức từ thịnh thời Trung cổ và có thể tìm thấy trong các tác giả như Meister Eckhart, nơi nó biểu thị sự hòa hợp mê đắm của nhà huyền bí với Chúa và bản thể phong nhiêu của Chúa (Eckhart 1958: 55). Sau đó, nó được các tu sĩ theo thuyết Lutheran (Tin lành Cải cách) sử dụng, chẳng hạn như Gottfried Arnold đã dùng überschwänglich để dịch các dạng bản thể luận tuyệt đối điển hình cho ngôn ngữ của nhà thần học Cơ đốc giáo Hy Lạp Psedo-Dionysius người Areopagite (thế kỷ V-VI). Theo Arnold và những người khác, nhận thức überschwänglich siêu việt đến mức nó cho phép tiếp cận thần bí, trực tiếp với Chúa (Arnold [1703] 1969: 83).
Kant, xuất phát từ một nền giáo dục mộ đạo mà sau này tự ông xa lánh, dường như đã nhận thức được cách sử dụng loại biệt này (Zachhuber 2000: 147–8). Điều đó giải thích các tham chiếu thường xuyên đến nhận thức “siêu việt” hoặc überschwänglich trong các ngữ cảnh mang tính luận chiến mạnh mẽ. Mức độ chối bỏ của ông vượt xa những lời chỉ trích chừng mực được tìm thấy trong Phê phán Lý tính Thuần túy và chỉ ra rằng ông gắn kết các ý tưởng siêu việt với các vận động đáng ngờ về mặt trí tuệ và tôn giáo.
Vì vậy, ông đã buộc tội những đối thủ như Johann Georg Schlosser (1995–: 8: 398), Friedrich Heinrich Jacobi (sđd 8: 134) hoặc Emanuel Swedenborg (sđd 7:46) về những cuộc thám hiểm lầm lạc vào cõi siêu việt, và tuyên bố này được hỗ trợ bằng cách gắn họ với “truyền thống thần bí-Platonic” mà theo Kant là, quay trở lại với Parmenides và đặc biệt là Plato, “cha đẻ của toàn bộ lòng nhiệt thành trong triết học” (ibid. 8: 398). Việc quy về Schwärmeréi “lòng nhiệt thành” ở đây ẩn ý về nền tảng tôn giáo, rộng hơn đối với lập luận của Kant. Bằng một động thái được tính toán rõ ràng, Kant đứng về phía phong trào Lutheranismus Tin lành Cải cách chính thống trong nhiều thế kỷ đã nuôi dưỡng mối ngờ vực cơ bản đối với duy linh luận cực đoan và thần bí, quá mức đến nỗi thuật ngữ “những kẻ nhiệt thành”, ban đầu được Luther sử dụng để chống lại những đối thủ cấp tiến hơn của ông trong phe Cải cách, thực tế đã trở thành chỉ định cho dị giáo.
Về điểm này, có thể chắc chắn cách Kant sử dụng sự đối lập của siêu việt và nội tại cũng biểu hiện cho thái độ của ông đối với tôn giáo và thần học. Từ những gì đã được đề cập cho đến giờ, có thể dễ dàng thấy rằng ý định của ông chỉ đơn giản là từ chối bất kỳ sự cam kết trí tuệ nào với cái siêu việt. Tuy nhiên, chính Kant đã có một tuyên bố nổi tiếng là việc quy định ranh giới lý tính thuần túy của ông đã được thực hiện, ít nhất là một phần, “để lấy chỗ cho đức tin” (sđd. Bxxx). Điều đó tương ứng với nhận xét cho rằng tính nhị nguyên của các nguyên lý nhận thức nội tại và siêu việt của Kant rõ ràng thừa nhận rằng nguyên lý siêu việt tồn tại, dù ông có thể đã cảnh báo nhiều về sự lạm dụng không thể tránh khỏi của chúng. Tuy nhiên, một sự mơ hồ như vậy hoàn toàn không phải là không có tiền lệ trong thần học, mà ngược lại, trong suốt lịch sử của mình, nó đã vật lộn với sự căng thẳng hiển nhiên giữa việc xác nhận Thiên Chúa hoàn toàn khác và bất kỳ khẳng định tri thức nào về thần thánh.
Do đó, cách sử dụng mới lạ của Kant về sự khác biệt siêu việt - nội tại không hoàn toàn thù địch với tôn giáo như người ta thường nghĩ. Nó hoàn toàn có thể được hiểu như một sự nhượng bộ triệt để của triết học ở chỗ tiềm năng của nó để hiểu được thực tại tối hậu là vô cùng hạn chế. Theo nghĩa này, triết học phê phán của Kant đã được các nhà thần học khá bảo thủ đồng tình ngay từ đầu. Một ví dụ thú vị về cái gọi là thần học siêu tự nhiên luận của Gottlob Christian Storr (1746–1805), người đã tuyên bố rằng phê phán của Kant đối với tri thức tự nhiên về Chúa đòi hỏi phải dựa vào sự mặc khải thiên chúa (Storr 1794; Pannenberg 1997: 35–45). Việc sử dụng Kant tương tự được thể hiện rõ ràng trong thần học biện chứng ban đầu của Karl Barth, đặc biệt là trong ấn bản thứ hai của lời giải thích cực kỳ sâu sắc về Thư gửi Tín hữu Roma của Phao-lô ([1922] 1968). “Nhận thức luận thần học của ông ở Rô-ma II hiện hình khắp mọi nơi trong vệt bóng phủ dài của Immanuel Kant” (McCormack 1995: 245). Lý do rất đơn giản: sự phân biệt triệt để của Kant về các nguyên lý nhận thức nội tại và siêu việt có thể được hiểu là lời xác nhận bác bỏ siêu-thế tục đối với siêu việt, nhưng chúng đều có thể được coi là khuyến khích nhấn mạnh triệt để vào siêu việt thần thánh.
Điều này không có nghĩa là những cách tiếm dụng như vậy sẽ được Kant chấp thuận. Trong lĩnh vực nhận thức, sự phân chia giữa nội tại và siêu việt đối với ông là tuyệt đối. Giải pháp của chính ông, mà ông đã trình bày trong Kritik der praktischen Vernunft Phê phán Lý tính Thực tiễn và trong nhiều tiểu luận sau này của ông, đã tán dương thực tiễn của con người là lĩnh vực có thể vượt qua nhị nguyên luận nội tại và siêu việt:
“Ý tưởng do chính lý tính tạo ra, mà đối tượng của nó (nếu có bất kỳ thứ gì như vậy) hoàn toàn nằm ngoài tầm nhìn của chúng ta; mặc dù siêu việt dành cho nhận thức tư biện, nhưng chúng không được coi là trống rỗng, mà với ý định thực tế, chúng ta có được bởi chính lý tính tuân thủ luật tắc, nhưng không phải để nghiền ngẫm đối tượng của chúng liên quan đến những gì chúng có trong tự thân và trong bản chất của chúng, mà đúng hơn là cách chúng ta phải nghĩ về chúng nhân danh các nguyên tắc đạo đức.” (1995–: 8: 332)
Như chúng ta sẽ thấy, trong giai đoạn đầu tiếp nhận triết học của Kant, nhánh thứ hai trong triết học của ông – việc khẳng định tôn giáo thực tiễn như một loại thay thế cho tình trạng bế tắc về mặt lý thuyết - vẫn còn ẩn mặt. Tuy nhiên, sau đó, điều này đã thay đổi, và một giải pháp thực tế cho sự phân đôi siêu việt - nội tại đã trở thành một lựa chọn hấp dẫn cho các nhà thần học trong nửa sau của thế kỷ.
________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Zachhuber J. (2017). Transcendence and Immanence, In The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Christian Theology, edited: Daniel Whistler, Published by Published by Edinburgh University Press 2017, pp. 164-181
Note
1. As is customary, page references to the Critique of Pure Reason correspond to the original A and B editions; page references to other works by Kant cite the Akademie edition numbering.
References
Arnold, Gottfried [1703] (1969), Historie und Beschreibung der mystischen Theologie, Stuttgart: Frommann.
Barth, Karl [1922] (1968), The Epistle to the Romans, trans. E. C. Hoskyns, Oxford: Oxford University Press.
Baur, Ferdinand Christian (1835), Die christliche Gnosis oder die christliche Religions Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung, Tübingen: Osiander.
Baur, Ferdinand Christian (1838), Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der ältesten Zeit bis auf die neueste, Tübingen: Osiander.
Baur, Ferdinand Christian (1841–3), Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 vols, Tübingen: Osiander.
Blondel, Maurice [1894] (1997), ‘Une des sources de la pensée moderne: l’évolution du spinozisme’, in Oeuvres complètes, ed. C. Troisfontaine, Paris: Presses universitaires de France, 57–88.
Chadwick, Owen (1990), The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.
Denzinger Heinrich et al. (2010), Enchiridion symbolorum deinitionum et declarationum de rebus idei et morum, 43rd edn, Freiburg: Herder.
Diderot, Denis et al. (eds) (1765), Encyclopédie ou dictionnaire raisonnée des sciences, des artes, et des métiers, Neufchastel: Faulche.
Eckhart, Meister (1958), Die deutschen Predigten, vol. 1, ed. J. Quint, Stuttgart: Kohlhammer.
Eschenmayer, Carl August von (1840), Grundzüge der christlichen Philosophie mit Anwendung auf die evangelischen Lehren und Thatsachen, Basel: Spittler.
Fichte, Immanuel Hermann (1826), Sätze zur Vorschule der Theologie, Stuttgart: Cotta.
Fichte, Immanuel Hermann (1833–46), Grundzüge zum Systeme der Philosophie, 3 vols, Heidelberg: Mohr.
Harnack, Adolf von [1923] (1990), Marcion: The Gospel of the Alien God, trans. J. E. Steeley and L. D. Bierma, Jamestown, NY: Labyrinth Press.
Harnack, Adolf von [1870] (2003), Marcion. Der moderne Gläubige des 2. Jahrhunderts, der erste Reformator. Die Dorpater Preisschrift, ed. F. Steck, Berlin, New York: de Gruyter.
Hinrichs, Hermann Friedrich Wilhelm (1835), ‘Review of I. H. Fichte, Über Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie’, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, 97 (May): 785–98, 801–3.
Jäsche, Gottlob Benjamin (1826), Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem Speculativen und Praktischen Werth und Gehalt, 2 vols, Berlin: Reimer.
Kant, Immanuel (1995–), The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, currently 15 vols, ed. P. Guyer and A. W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press.
Kany, Roland (2007), Augustins Trinitätsdenken: Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’, Tübingen: Mohr Siebeck.
Kraus, Christian Jakob (1812), ‘Über den Pantheismus’, in C. J. Kraus, Vermischte Schriften, vol. 5, ed. H. von Auerswald, Königsberg: Nicolovius, 1–50.
Krug, Wilhelm Traugott (1826), ‘Immanent’, in Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Begriffe, vol. 2, Leipzig: Brockhaus, 447.
Littré, Émile (1859), Paroles de philosophie positive, Paris: Adolphe Delaheys.
McCormack, Bruce L. (1995), Karl Barth’s Critically Realistic Dialectic Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936, Oxford: Oxford University Press.
McNeill, John J. (1966), The Blondelian Synthesis. A Study of the Inluence of German Philosophical Sources on the Formation of Blondel’s Method and Thought, Leiden: Brill.
Oeing-Hanhoff, Ludger (1976), ‘Immanent, Immanenz’, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, ed. J. Ritter et al., Basel: Schwabe, 219–38.
Pannenberg, Wolfhart (1997), Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Przywara, Erich (1923), ‘Gott in uns oder Gott über uns? (Immanenz und Transzendenz im heutigen Geistesleben)’, Stimmen der Zeit, 105: 343–62
Rahner, Karl [1966] (1967), ‘Immanente und transzendente Vollendung der Welt’, in Schriften zur Theologie, vol. 8, Zurich: Benziger, 593–609.
Ritschl, Albrecht (1888), Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3rd edn, Bonn: Marcus.
Scheidler, Karl Hermann (1839), ‘Immanenz’, in J. S. Ersch and J. G. Gruber (eds), Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, vol. II/16, Leipzig: Brockhaus, 314–17.
Schelling, F. W. J. (1856), Sämmtliche Werke, 14 vols, ed. K. F. A. Schelling, Stuttgart: Cotta.
Schlegel, Friedrich (1808), Über die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg: Mohr und Zimmer.
Schwarz, Carl (1847), Das Wesen der Religion, 2 vols, Halle: Schwetschke.
Spinoza, Benedictus de (1925), Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben, 4 vols, ed. C. Gebhardt, Heidelberg: Winter.
Storr, Gottlob Christian (1794), Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre, Tübingen: Cotta.
Vallée, Gérard (1988), The Spinoza Conversations between Lessing and Jacobi: Texts with Excerpts from the Ensuing Controversy, trans. G. Vallée, J. B. Lawson and G. C. Chapple, Lanham: University Press of America.
Zachhuber, Johannes (2000), ‘Überschwänglich. Ein Wort der Mystikersprache bei Immanuel Kant’, Archiv für Begriffsgeschichte, 42: 139–54.
Zachhuber, Johannes (2013), Theology as Science in Nineteenth-Century Germany: From F. C. Baur to Ernst Troeltsch, Oxford: Oxford University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét