Thứ Hai, 21 tháng 12, 2020
Người dịch: Hà Hữu Nga
Trong một bài tiểu luận gần đây, Giorgio Agamben đã xác định hai quỹ đạo khác nhau trong triết học Pháp đương đại, cả hai quỹ đạo này đều đi qua Heidegger: quỹ đạo Siêu việt, bao gồm Levinas và Derrida, và đi ngược lại qua Husserl đến Kant; và một quỹ đạo của Nội tại, bao gồm Foucault và Deleuze, và quay trở lại Nietzsche đến Spinoza.1 Deleuze và Levinas chắc chắn là những đại diện rõ ràng nhất của hai quỹ đạo này: Deleuze mô tả rõ ràng bản thân là một triết gia về Nội tại, trong khi Levinas rõ ràng khẳng định lớp vỏ của siêu việt ('Kẻ khác' là khái niệm mang tính hệ mẫu về siêu việt). Nhưng rõ ràng Derrida cũng thuộc về quỹ đạo siêu việt, và do đó cách phân loại của Agamben cung cấp cho chúng ta một mạng giá trị để đánh giá mối quan hệ giữa Derrida và Deleuze, ít nhất là theo cách sơ bộ. Bản thân Agamben không phát triển chi tiết cái nhìn sâu sắc của mình và có lẽ vì lý do chính đáng. Nội tại và siêu việt đều là những thuật ngữ được xác định cao quá mức trong lịch sử triết học, và hiện chưa rõ ý nghĩa của việc trở thành triết gia của một trong hai. Chính thuật ngữ “siêu việt” có những dư âm thần học và tâm linh có xu hướng che khuất lịch sử rộng lớn hơn và những cách sử dụng triết học đa dạng của khái niệm này. Hơn nữa, người ta có thể bị cám dỗ để đặt câu hỏi về việc sử dụng một 'đối lập nhị phân' như vậy để mô tả đặc điểm của các nhà triết học như Derrida và Deleuze, vì những phê phán chung của họ về việc sử dụng các chiến lược đối lập trong triết học. Nhưng việc lưu ý như vậy sẽ vừa vội vàng vừa hời hợt. Nội tại và siêu việt là những thuật ngữ tương đối, không đối lập nhau, có nghĩa là trong mỗi trường hợp, người ta phải hỏi: Nội tại với cái gì? Hay siêu việt với cái gì? Theo nghĩa đen, nội tại và siêu việt có thể là những thuật ngữ không quá hữu ích trong việc xác định các “lập trường” khác nhau của Derrida và Deleuze, mà là phương tiện để vạch ra các “quỹ đạo” triết học khác nhau của họ, ít nhất là tương đối với nhau. Đặc biệt, có ba lĩnh vực triết học truyền thống, trong đó những thuật ngữ này được sử dụng cụ thể - đó là các lĩnh vực chủ thể tính, bản thể luận và nhận thức luận. Derrida và Deleuze đã viết về từng chủ đề này, và mặc dù những lĩnh vực này chắc chắn không làm cạn kiệt các chủ đề về nội tại và siêu việt, nhưng chúng vẫn cung cấp các điểm tham chiếu mà từ đó chúng ta có thể đánh giá tác phẩm của Derrida và Deleuze bằng cách sử dụng loại hình học của Agamben. Sau đó, tôi muốn xem xét lần lượt từng lĩnh vực này, bằng cách cho thấy trong mỗi trường hợp, Derrida tự điều chỉnh mình một cách rõ ràng ra sao theo quỹ đạo của siêu việt, trong khi Deleuze nhất quán đi theo quỹ đạo của nội tại. Tốt nhất, đây là một nghiên cứu dự bị, một loại phân tích “có hướng” tìm cách vẽ sơ đồ, một cách tổng quát, các hướng khác nhau mà Derrida và Deleuze đã theo đuổi trong sự nghiệp triết học của họ, bất chấp (hoặc thậm chí có thể vì) mối quan tâm ban đầu của họ trong một số nan đề chung giữa họ.
Truyền thống chủ thể tính cung cấp cho chúng ta một mô hình siêu việt đầu tiên và hiển nhiên. Đối với bất kỳ triết học nào bắt đầu với cái chủ thể - nghĩa là phần lớn triết học hậu Descartes - khái niệm về nội tại đề cập đến lĩnh vực của cái chủ thể, trong khi siêu việt đề cập đến những gì nằm bên ngoài cái chủ thể, chẳng hạn như “thế giới ngoại tại” hoặc kẻ “khác”. Trong truyền thống này, thuật ngữ “siêu việt” dùng để chỉ cái vượt qua lĩnh vực ý thức nội tại đối với chủ thể. Về lý do này, người ta chỉ phải nghĩ đến những vấn đề đặt ra trong Trầm tư Descartes thứ năm của Husserl, chủ đề “Sống-với-kẻ-Khác” ở Sartre, hoặc triết học của riêng Levinas về tha tính. Nhưng người ta cũng tìm thấy, trong truyền thống chủ thể tính, một vấn đề thứ hai, và có lẽ sâu sắc hơn, về siêu việt, cái mà Sartre gọi, trong bài viết cùng tên của ông, La Transcendance de l’Ego - Siêu việt của Tự ngã. Ở Kant, cái Tôi hay cái “Tôi tư duy” đi kèm với tất cả (hoặc hầu hết) những đại diện của tôi - nó chính xác là thứ khiến chúng là của tôi. Chống lại Kant, Sartre đã thúc đẩy một quan niệm về một trường siêu việt phi nhân cách, không có bản ngã, giống như quan niệm của William James về “dòng ý thức thuần túy”.2 Nói cách khác, khi người ta nói rằng trường ý thức là nội tại đối với một chủ thể siêu việt, thì người ta đã dựng lên chủ thể như một yếu tố của siêu việt vượt ra ngoài dòng kinh nghiệm.3 Vậy là, chúng ta tìm thấy hai mô hình siêu việt đang hoạt động trong truyền thống chủ thể luận: mô hình khác (hay “thế giới”, trong Heidegger) là cái vượt lên trên tự ngã, nhưng bản thân chủ thể đã là siêu việt trong mối quan hệ với 'kinh nghiệm' (tổng hợp thụ động). Do đó, người ta có thể nói rằng có hai phương tiện chung để người ta có thể đặt câu hỏi về vị thế của chủ thể siêu việt/ nghiệm (chủ đề nổi tiếng về “cái chết của chủ thể”): bằng cách vừa viện đến cái siêu việt của kẻ khác hoặc viện đến dòng trải nghiệm nội tại của chính nó. Sẽ là đơn giản nếu cho rằng Derrida chỉ đơn giản đi theo con đường đầu tiên, còn Deleuze theo con đường thứ hai, nhưng các “mối quan hệ chọn lọc” của hai nhà tư tưởng dường như hiển nhiên. Tuy nhiên, cả Derrida và Deleuze đều chỉ trích truyền thống chủ thể luận, và càng cho thấy có nhiều sự khác biệt giữa họ ở những chỗ khác nữa.
Mô hình thứ hai để suy nghĩ về sự khác biệt giữa nội tại / siêu việt lại không liên quan đến câu hỏi về chủ thể tính (lĩnh vực ý thức) mà đến vấn đề bản thể luận (lĩnh vực Hữu thể). Nói một cách đơn giản, một hữu thể luận nội tại hay thuần túy sẽ là một hữu thể luận trong đó không có gì 'vượt ra ngoài' hoặc 'cao hơn' hoặc 'vượt trội hơn' Hữu thể. Ngược lại, các phạm trù hữu thể luận cơ bản của siêu việt sẽ bao gồm 'Thượng đế' của truyền thống Cơ đốc, cái 'Thiện' trong Plato, cái “Một” trong Plotinus4 - tất cả đều được cho là 'ở bên ngoài' Hữu thể, 'nếu không thì' khác với Hữu thể ('siêu việt' đối với Hữu thể), và do đó được dùng để “đánh giá” Hữu thể, hoặc ít nhất là để giải thích Hữu thể.5 Về vấn đề Hữu thể, Derrida và Deleuze - giống như tất cả các nhà tư tưởng đương đại - rõ ràng là mắc nợ Heidegger, người đã mở đầu cho sự phục hưng của Hữu thể luận trong tư tưởng thế kỷ XX (đó là lý do tại sao Heidegger lại vận hành đúng như chiếc đinh chốt trong phân loại của Agamben). Tuy nhiên, rõ ràng là cả Deleuze và Derrida đều thực hiện dự án Hữu thể luận của Heidegger theo hai hướng rất khác nhau: Deleuze cố gắng phát triển một Hữu thể luận nội tại, trong khi giải cấu trúc của Derrida nhất thiết phải vận hành trên cơ sở cấu trúc hình thức của siêu việt.6 Về điểm này, chúng ta có thể sử dụng một số tiêu đề để giúp lập bản đồ các quỹ đạo Hữu thể luận khác nhau của Derrida và Deleuze: mối quan hệ tương ứng của họ với siêu hình học, các khái niệm khác nhau của họ (hoặc “tựa-khái niệm”) về “sự khác biệt”, và cách sử dụng tương phản của họ đối với lịch sử triết học (sử dụng truyền thống “tên thánh” làm ví dụ).
Buổi đầu sự nghiệp, Derrida đã đảm nhận, theo cách riêng của mình, nhiệm vụ của Heideggerian là “vượt qua siêu hình học”, trong khi về phần mình, Deleuze sau này nói rằng “vượt ra ngoài siêu hình học hay cái chết của triết học” chưa bao giờ là một vấn đề đối với ông (Deleuze 1995b, 88). Sẽ không ngoa khi nói rằng chính việc chấp nhận và từ chối tương ứng của họ đối với vấn đề Heideggerian này ngay từ đầu đã đặt Derrida và Deleuze vào những quỹ đạo khác nhau của siêu việt và nội tại. Ở Derrida, siêu hình học được xác định bởi sự “khép lại” cấu trúc, và giải cấu trúc là một phương tiện làm xáo trộn sự khép lại này, tạo ra một mở đầu hoặc một gián đoạn. Bản thân khái niệm khép lại siêu hình học cũng phụ thuộc vào chuyển động của siêu việt, nghĩa là “vượt quá tổng thể tính, mà không có nó thì không có bất kỳ tổng thể tính nào xuất hiện”.7 Vì người ta không thể vượt qua siêu hình học - không có “bên ngoài” đối với truyền thống siêu hình - người ta chỉ có thể hủy hoặc giải cấu trúc siêu hình học từ bên trong. Nói cách khác, dự án “vượt qua siêu hình học” là một điều bất khả thi, nhưng chính tính bất khả thi này lại tạo điều kiện cho khả tính giải cấu trúc truyền thống triết học từ bên trong. Thay vì cố gắng vượt ra bên ngoài siêu hình học, người ta có thể gửi “trò chơi có điều chỉnh của các tiên đề triết học” (philosophemes) trong lịch sử triết học để xác định bước trượt hoặc tính trạng trượt có thể cho phép chúng được hiểu là “các triệu chứng của Deleuze và Derrida, Nội tại và Siêu việt một thứ gì đó không thể được trình bày trong lịch sử triết học” (Derrida 1981 b, 6-7).8 Nội tại bên trong siêu hình học, có một cấu trúc hình thức của siêu việt không bao giờ có thể hiện diện theo đúng nghĩa, nhưng dù sao nó cũng vẫn hoạt động như một điều kiện (điều kiện tựa-siêu việt/ nghiệm) của bản thân siêu hình học. Do đó, Derrida định vị công trình của mình ở “giới hạn của diễn ngôn triết học”, ở bên lề của nó, ở các biên giới hoặc ranh giới của nó (Derrida 1981b, 6). Biên giới mà ông đặt ra là biên giới giữa tổng thể tính khép kín và nội tại của siêu hình học, với những khái niệm và tiên đề triết học đã cạn kiệt của nó, và cái vượt quá tổng thể tính đó, nghĩa là, cấu trúc hình thức của siêu việt, như nó vốn có, ở mọi nơi vận hành trong siêu hình học, mặc dù nó không bao giờ có thể được thực hiện theo đúng nghĩa.
Derrida cố gắng suy nghĩ cấu trúc hình thức này của siêu việt thông qua các khái niệm như differance (khi đó, ở mức tốt nhất là quasi-concept “tựa-khái niệm”, vì việc quan niệm về bản thân một khái niệm là mang tính siêu hình). Nếu siêu hình học bị phủ nhận về mặt hiện diện, thì differance là thứ đánh dấu “sự biến mất của bất kỳ sự hiện diện gốc nào”, 9 do đó là cái vượt quá hoặc vượt qua siêu hình học, và do đó, đồng thời liên tục phá vỡ và “làm mất ổn định” siêu hình học. Bình luận về quan niệm của Heidegger về “sự khác biệt hữu thể luận”, Derrida viết rằng “có thể có một sự khác biệt vẫn chưa được suy nghĩ nhiều hơn sự khác biệt giữa Hữu thể và các hiện hữu... Ngoài Hữu thể và các hiện hữu, sự khác biệt này, không ngừng khác biệt với (chính nó) và trì hoãn (chính nó), sẽ để lại dấu vết (chính nó) (bởi bản thân nó) - sự khác biệt này sẽ là dấu vết đầu tiên hoặc cuối cùng nếu ở đây, người ta vẫn có thể nói về cội nguồn và kết cục” ( Derrida 1982, 67). Một chuỗi dài các khái niệm được phát triển trong tác phẩm của Derrida - không chỉ la différance và la trace dấu vết, mà còn le texte văn bản, l'écriture chữ viết, l'hymen màng trinh, le supplément phần bổ sung, le pharmakon phương thuốc, vật tế thần, le parergon bổ sung, la justice công lý, la messianicité cứu thế tính, v.v. - tất cả đều là dấu vết của cấu trúc chính thức này của siêu việt, được đánh dấu bằng trạng thái bối rối (aporetic) hoặc phản đạo lý (antinomial), mà tính khả thể của chúng được điều kiện hóa bởi tính bất khả thể của chúng, v.v. Do đó, giải cấu trúc vận hành trong ngắt quãng giữa tổng thể tính khép kín của siêu hình học và siêu việt hình thức của differance (hoặc như Derrida nói trong Force de loi Sức mạnh của luật, trong ngắt quãng giữa tính khả giải cấu trúc của luật pháp [droit] và tính bất khả cấu trúc của công lý (1992b, 243 ).
Ngược lại, Deleuze có một mối quan hệ rất khác và phi-Heideggerian với siêu hình học. Ông thẳng thắn mô tả mình là một “nhà siêu hình học thuần túy” theo khuôn mẫu của Bergson và Whitehead. Ông nói trong một cuộc phỏng vấn sau này: “Tôi cảm thấy mình là một nhà siêu hình học thuần túy,” “Bergson nói rằng khoa học hiện đại không tìm ra được phép siêu hình học của nó, phép siêu hình học mà nó cần. Chính siêu hình học này là mối quan tâm của tôi” (Villani 1999, 130). Do đó, ông tự coi mình là “nhà triết học ngây thơ nhất trong thế hệ chúng tôi… kẻ cảm thấy tội lỗi nhất khi “làm triết học” (Deleuze 1995b, 88-9). Ông gợi ý, nếu một người chỉ trích siêu hình học truyền thống, hoặc các khái niệm siêu hình như tính đồng nhất hay bản chất, thì nhiệm vụ triết học không phải là cố gắng “vượt qua” siêu hình học, mà là tích cực xây dựng một siêu hình học khác. Đây là lý do tại sao người ta không tìm thấy, ở Deleuze, bất kỳ tuyên bố khái quát nào liên quan đến “bản chất” của “siêu hình học phương Tây” (như “logocentric”, hoặc “siêu hình học hiện diện”), vì, như Derrida lưu ý, lập trường duy nhất mà từ đó mà người ta có thể đưa ra một tuyên bố như vậy chính là lập trường siêu việt, điều mà Deleuze bác bỏ. Do đó, không có khái niệm khép lại ở Deleuze (vì khép lại chẳng khác nào phụ thuộc vào siêu việt). Ngay từ đầu, Deleuze đã phủ nhận các cấu trúc theo nghĩa đen - dù là toán học, triết học hay cái khác - về cơ bản đều là “mở”, và ông xem bản thân siêu hình học là một cấu trúc mở, còn lâu mới cạn kiệt các “khả tính” của nó. Điều này không chỉ có nghĩa là việc “tạo ra cái mới” là khả thể trong siêu hình học, mà còn là việc người ta có thể triệu hồi hoặc lặp lại - sử dụng thuật ngữ của Heidegger - những con đường tư tưởng trong lịch sử siêu hình học đã từng được mở ra, chỉ để nhanh chóng bị đóng lại một lần nữa (ví dụ, khái niệm về univocity tính đơn nghĩa). Deleuze coi công trình của mình là nội tại nghiêm nhặt của siêu hình học: sáng tạo và biến đổi là khả thể trong siêu hình học, có những ảo tính trong siêu hình học quá khứ có thể được kích hoạt lại, như nó vốn có, và được đưa vào các bối cảnh mới, và các nan đề mới. Nói cách khác, bản thân siêu hình học là động và liên tục trở thành.
Vậy thì, nói một cách thô thiển, nếu Derrida khởi đầu việc tháo gỡ siêu hình học, thì Deleuze lại chỉ đơn giản là bắt đầu thực hiện siêu hình học. Kết quả có thể rất giống nhau - sau khi Deleuze qua đời, Derrida đã viết, trong một đoạn tưởng niệm ngắn, về “mối quan hệ than thuộc gần như tổng thể” mà ông thấy giữa các công trình của Deleuze và các công trình của mình - nhưng trên thực tế, bối cảnh các công trình của họ lại rất khác nhau: một chân trời siêu việt ở Derrida (vượt qua hoặc vượt ra ngoài siêu hình học), và sự vận hành nội tại ở Deleuze (làm siêu hình học).10 Sự khác biệt này có vẻ là mong manh, nhưng chính tính mong manh ấy lại tác động giống như hiệu ứng cánh bướm đẩy Derrida và Deleuze đi theo hai quỹ đạo phân kỳ ngày càng trở nên xa cách nhau, đến mức có lẽ không tương thích. Không ở đâu điều này rõ ràng hơn lý thuyết về sự khác biệt của chính Deleuze. Cả Deleuze và Derrida đều được nhìn nhận một cách chính xác là những triết gia của sự khác biệt. Tiểu luận Différance của Derrida và cuốn sách Différence et répétition Khác biệt và Lặp lại của Deleuze đều xuất hiện vào năm 1968, và quan niệm của Heidegger về “sự khác biệt Hữu thể luận” giữa Hữu thể và các hiện hữu là một trong những động lực chính (mặc dù không phải là duy nhất) trong việc phát triển lý thuyết về sự khác biệt của họ. Nhưng Derrida vận động tức thời theo hướng siêu việt: điều mà ông đang tìm kiếm, ông nói với chúng ta, là một sự khác biệt “vượt ra ngoài Hữu thể và các hiện hữu”, và đây chính xác là cách ông mô tả differance: “một sự khác biệt vẫn chưa được suy nghĩ nhiều hơn sự khác biệt [hữu thể luận] giữa Hữu thể và các hiện hữu” (Derrida 1982, 67).
Ngược lại, trong Différence et répétition Khác biệt và Lặp lại, Deleuze đề xuất một cách giải thích về sự khác biệt hữu thể luận căn bản hóa nó theo hướng nội tại. Ông viết: “Phù hợp với trực giác Hữu thể luận của Heidegger, khác biệt phải là sự khớp nối và sự liên kết; nó phải liên quan đến cái khác với cái khác mà không có bất kỳ sự dàn xếp nào bởi cái giống nhau, cái tương tự, cái loại suy hay cái đối lập. Phải có phân biệt sự khác biệt, một sự khác biệt tự nó giống như một cái phân biệt [một Sich-unerscheidende] nhờ vào đó sự khác biệt được tập hợp ngay chứ không phải được thể hiện với điều kiện giống như trước, đồng nhất, tương tự hoặc đối lập” (Deleuze 1994, 117). Dự án về Khác biệt và Lặp lại nói cách khác, là cung cấp một phân tích nội tại về sự khác biệt hữu thể luận, trong đó cái khác biệt có liên quan đến cái khác biệt thông qua bản thân sự khác biệt: Hữu thể không chỉ có khả năng giải thích sự khác biệt bên ngoài giữa các hiện hữu, mà thực tế còn là bản thân hiện hữu được đánh dấu bởi một “sự khác biệt bên trong”; và sự khác biệt về hữu thể luận không chỉ phải đề cập đến sự khác biệt giữa Hữu thể và các hiện hữu, mà còn là sự khác biệt của Hữu thể với bản thân nó, “một liên minh của Hữu thể và bản thân nó trong sự khác biệt” (Deleuze 1994, 231). Các khái niệm về sự khác biệt mà Deleuze phát triển trong Khác biệt và Lặp lại – “sự khác biệt về cường độ, sự khác biệt về ảo ảnh, sự khác biệt về hình thái thời gian, sự khác biệt trong tư duy” (Deleuze 1994, 145) - có trạng thái rất khác so với quan niệm về sự khác biệt mà Derrida phát triển trong bài luận Differance của ông. Đối với Derrida, differance là một quan hệ vượt khỏi hữu thể luận, khác với hữu thể luận, nó ra ngoài hoặc mang tính “nguyên gốc” hơn là sự khác biệt hữu thể luận giữa Hữu thể và các hiện hữu. Ngược lại, mục đích của Deleuze là chỉ ra rằng Hữu thể luận được cấu thành nội tại bởi một nguyên tắc khác biệt (và do đó là một “khái niệm”, theo nghĩa Deleuzian của thuật ngữ này, chứ không chỉ đơn thuần là “tựa-khái niệm”). Deleuze thường không được coi là một Heideggerian, nhưng Khác biệt và Lặp lại có thể được hiểu như một phản ứng trực tiếp đối với Hữu thể và Thời gian từ quan điểm nội tại: đối với Deleuze, Hữu thể là sự khác biệt, còn thời gian là sự lặp lại.
Bản thân Deleuze đã đưa ra một cách đánh giá vị thế của tựa-khái niệm differance của Derrida. Trong Triết học là gì? Deleuze và Guattari trình bày một loại hình học khá tóm tắt về ba chiến lược chung mà siêu việt đã được đưa vào triết học. Loại hình đầu tiên, và không nghi ngờ gì về tính hệ mẫu, là loại hình được tìm thấy trong học thuyết Platon và các biến thể của nó: lĩnh vực nội tại là một lĩnh vực đơn giản của các hiện tượng hoặc sự xuất hiện, chỉ sở hữu một cách phái sinh những gì trước hết được cho là nhất tính trước của Ý niệm (hoặc trong các biến thể sau này, với “Đấng bên ngoài Tồn tại” trong Plotinus, hoặc sự siêu việt của “Chúa Trời” Cơ đốc giáo).11 Triết học hiện đại đã tạo ra một kiểu siêu việt thứ hai: bắt đầu với Descartes, và sau đó với Kant, cái cogito Tôi tư duy đã biến bình diện nội tại trở thành một lĩnh vực khả tính của ý thức, như chúng ta đã thấy, được cho là không còn thuộc về cái siêu việt của Ý niệm nữa, mà thuộc về cái siêu việt của Chủ thể hay Bản ngã. Cuối cùng, hình thức siêu việt thứ ba (và đương đại) - mà chúng ta quan tâm - đã được hiện tượng học và những người kế thừa nó giới thiệu. Khi nội tại trở thành nội tại đối với một chủ thể tính siêu việt, thì chính từ bên trong lĩnh vực của nó, dấu ấn của sự siêu việt phải xuất hiện. Theo Deleuze và Guattari: “Husserl quan niệm nội tại như dòng nghiệm sống bên trong chủ thể tính, nhưng vì nghiệm sống này, thuần túy và thậm chí nguyên ủy, không hoàn toàn thuộc về tự ngã trình hiện với chính nó, tức là trong các khu vực của không thuộc về cái mà chân trời của một cái gì đó siêu việt được tái lập” (DG 1994b, 46). Ở đây Deleuze và Guattari không nêu ra những cái tên, nhưng người ta có thể dễ dàng hình dung ra các ví dụ. Chẳng hạn Levinas, thành lập đạo đức học về tính siêu việt vô hạn của “Kẻ khác”, thách thức vị thế của chủ thể phản ánh và hủy hoại tính ưu việt của cái Giống hệt.12 Theo một cách khác, Habermas cố gắng dựa trên nền tảng đạo đức về tính siêu việt đặc quyền của một thế giới liên chủ thể tính được phổ biến bởi các tự ngã khác và được quy định bởi “sự đồng thuận giao tiếp”. Dù nó diễn ra dưới hình thức nào, trong khoảnh khắc siêu việt đương thời này, người ta không còn nghĩ về nội tại như là nội tại đối với một cái gì đó nữa (Ý niệm, Chủ thể), mà ngược lại, “người ta tìm cách khám phá lại sự siêu việt bên trong trung tâm của bản thân nội tại, như một sự đổ vỡ hoặc gián đoạn lĩnh vực của nó '(DG 1994b, 46). Nói cách khác, người ta tìm kiếm một sự siêu việt bên trong nội tại.
Derrida, theo cách riêng của mình, rõ ràng thuộc về truyền thống siêu việt đương đại (và hậu-hiện tượng luận) này. Hơn nữa, điều này được chứng minh bằng nhiều cách đọc các văn bản của ông về lịch sử triết học, cố gắng khám phá ra, bên trong sự vận động nội tại và hiện thân của các khái niệm triết học truyền thống và “sự đối lập nhị phân” của chúng, một trào lưu differance tiềm ẩn và siêu việt không bao giờ hiện diện theo đúng nghĩa trong văn bản nhưng liên tục được sử dụng để phá vỡ và làm nó mất ổn định. Cách xử lý lịch sử triết học này đặt ra một câu hỏi có liên hệ bản chất với chủ đề hữu thể luận về siêu việt và nội tại. Điều mà Heidegger truyền lại cho triết học đương đại không chỉ là sự trẻ hóa hữu thể luận, mà đồng thời với điều đó, một cách xử lý nhất định đối với lịch sử triết học dưới chủ đề kép của “sự phá hủy” lịch sử hữu thể luận cũng như “sự phục hồi” hoặc “lặp lại” của lịch sử đó. Thật vậy, đối với thế hệ của Deleuze và Derrida, chương trình đào tạo triết học trong trường đại học Pháp hầu như chỉ hướng về lịch sử triết học. Do đó, mối quan hệ tương phản của Deleuze và Derrida đối với siêu hình học được phản ánh trong mối quan hệ tương phản của họ với lịch sử triết học. Về vấn đề này, chúng ta có thể coi, như một ví dụ lịch sử chính xác, một khía cạnh của truyền thống triết học thời trung cổ mà Heidegger rất quan tâm - truyền thống thần học về “Nhân danh” tên các vị thánh thần. Bản thân Heidegger lần đầu tiên xác lập vấn đề hữu thể luận của mình trong bối cảnh của những cuộc tranh luận thời trung cổ này, và trong việc đưa ra những cuộc tranh luận này vì những giải thích riêng của họ, Derrida và Deleuze mỗi người đều chuyển sang những hướng khác biệt rõ ràng: Derrida theo hướng “thần học phủ định” (siêu việt) còn Deleuze theo hướng “đơn nghĩa” (nội tại).13
Heidegger đã viết luận án tiến sĩ của mình về Duns Scotus, người đã tham gia vào cuộc tranh luận sôi nổi ở thế kỷ mười ba về bản chất của Hữu thể. Hữu thể được coi là thuộc về các hiện hữu, nhưng theo nghĩa nào? Học thuật kinh viện Scholastics đã sử dụng ba thuật ngữ chính xác để chỉ định các cách giải quyết vấn đề khác nhau: tính tương đương nghĩa, tính đơn nghĩa, và phép loại suy. Nói rằng Hữu thể là tương đương nghĩa có nghĩa là thuật ngữ “Hữu thể” là nói về các hiện hữu theo một số nghĩa, và các nghĩa này không có thước đo chung: “Chúa Trời là” không có cùng nghĩa với “con người là”, chẳng hạn, bởi vì Chúa Trời không có cùng một loại hiện hữu như con người. Ngược lại, khi nói rằng Hữu thể là đơn nghĩa, như Duns Scotus đã khẳng định, có nghĩa là Hữu thể chỉ có một nghĩa, và được nói theo một nghĩa duy nhất của mọi thứ mà nó nói đến, cho dù đó là Chúa Trời hay người, động vật hay thực vật. Vì những lập trường này dường như dẫn đến những kết luận tai tiếng – tính tương đương nghĩa phủ nhận trật tự trong vũ trụ, tính đơn nghĩa hàm ý phiếm thần luận – nên người ta đã đưa ra một sự lựa chọn thứ ba giữa hai thái cực này: Hữu thể không phải là tương đương nghĩa cũng không phải đơn nghĩa mà là loại suy: thực sự có một thước đo chung cho các hình thái của Hữu thể, nhưng thước đo này là loại suy, mà không phải là đơn nghĩa. Đây là quan điểm của Aristotle, mà Heidegger đã thảo luận trong những trang mở đầu của Hữu thể và Thời gian: Hữu thể được nói theo một số nghĩa, và những nghĩa này là các phạm trù, có liên quan đến Hữu thể và liên quan với nhau, bằng phép loại suy. Cơ đốc giáo nổi tiếng đã chuyển vấn đề Hữu thể luận này thành một vấn đề thần học, vốn ít quan tâm đến mối quan hệ của Hữu thể với hiện hữu so với mối quan hệ của Chúa Trời với các tạo vật của Ngài (do đó, là chuyên đề Heideggerian về “thần học-hữu thể”).
Thần học thời Trung cổ đã phát triển một giải pháp đồng bộ cho vấn đề nội tại / siêu việt: nó nhấn mạnh vào yêu cầu của nội tại, nghĩa là, yêu cầu hữu thể luận cho rằng nguyên tắc đầu tiên (Chúa Trời) phải là một hiện hữu; nhưng nó cũng nhấn mạnh đến yêu cầu mạnh mẽ hơn về siêu việt, nghĩa là yêu cầu phải duy trì cái siêu việt của Chúa Trời với tư cách là Đấng vượt ngoài Hữu thể. Cái được gọi là truyền thống “Nhân danh” nằm ở mối liên hệ của hai yêu cầu này. Vấn đề là: Làm thế nào mà các thuộc tính thần thánh truyền thống - chẳng hạn như lòng tốt, tình yêu, trí tuệ, quyền năng, v.v. - là những thứ hữu hạn và nội tại, lại có thể được dự đoán từ Chúa Trời, Đấng vô hạn và siêu việt? Chính Thomas Aquinas, theo Aristotle, đã phát triển cách diễn giải loại suy Cơ đốc giáo. Những phẩm chất tích cực thực sự có thể thuộc về Chúa Trời về bản chất, nhưng chỉ trong chừng mực chúng được xử lý “loại suy”: hoặc là trong khuôn khổ của mối quan hệ có trật tự giữa hai bộ phận (ví dụ, tính thánh thiện là thuộc về Chúa Trời cũng như thiện tính của con người đối với con người – “phép loại suy của tính tương xứng”); hoặc bằng cách tham chiếu đến một ý nghĩa tiêu điểm hoặc “loại suy hàng đầu” (ví dụ: “Thiện tính”, được cho là Chúa sở hữu một cách hiển nhiên, còn các sinh linh chỉ mang tính chất phái sinh – “phép loại suy bộ phận”).14 Ở Pháp, những người theo thuyết Tân Thomist như Etienne Gilson là những người bảo vệ tuyệt vời cho phép loại suy, đã cố gắng cân bằng sự căng thẳng nội tại / siêu việt trong thần học.
Không khó để xác định cách thức mà Derrida và Deleuze tự định vị bản thân một cách dứt khoát ở hai bên của sự phân chia chính thống này. Derrida ngay từ đầu đã tiếp tục được thấy có một loại “mối quan hệ tự chọn” với cái được gọi là “thần học phủ định”, điều này khẳng định rằng Chúa Trời trong bản chất hoặc chất thể tuyệt đối của Ngài chỉ có thể được định nghĩa theo cách phủ định, theo những quy tắc siêu việt nghiêm ngặt. Meister Eckhart, chẳng hạn, thích nói “Chúa Trời không phải là” hơn là “Chúa Trời là”, bởi vì “x là” là một phán đoán về những sinh vật giống như bạn và tôi, trong khi Chúa Trời nổi trội siêu hơn cả Hữu thể, vượt ngoài Hữu thể.15 Điều này cho phép Chúa Trời xuất hiện trong sự nổi bật “siêu-thực thể” hoặc “siêu bản chất” của Ngài, khác xa với mọi phủ định cũng như khẳng định về Ngài. Trong thần học phủ định, người ta vượt ra khỏi những khẳng định (Chúa Trời thiện lành) thông qua phủ định (Chúa Trời không thiện lành theo nghĩa con người của thuật ngữ này), và vượt ra ngoài cả khẳng định và phủ định để đạt được sự siêu tuyệt của Chúa Trời (Chúa Trời thiện lành với đức thiện lành “bất khả khứng sánh” hoặc Thiện lành “bất khả ngôn thuyết”, đức thiện lành vượt lên trên mọi thiện lành, vượt ngoài mọi thiện lành). Hoặc, như Derrida nói, điều “thích hợp” với Chúa Trời là không có thuộc tính nào theo đúng nghĩa, hoặc “là” “không gì”. Công thức logic của siêu việt là nói rằng một cái gì đó không phải “là” x cũng không là -x, bởi vì nó nằm ngoài cả hai thứ đó.16 Derrida, bằng sự thừa nhận của chính mình, đã áp dụng công thức siêu việt này trong các phân tích của ông về differance. Differance, ông nói, “Không phải ‘là’ cái này cũng không phải cái kia, không khả giác cũng không khả tri, không tích cực cũng không tiêu cực, không cao hơn cũng không thấp hơn, không chủ động cũng không thụ động, không hiện diện cũng không vắng mặt, thậm chí không trung lập, thậm chí cũng không phụ thuộc vào biện chứng với thời điểm thứ ba, không có bất kỳ loại trừ (Aufhebung) khả thể nào. Tuy nhiên, mặc dù các biểu hiện, nó [differance] vẫn không phải là một khái niệm hay thậm chí là một cái tên; nó thực sự thích ứng với một loạt các tên gọi, nhưng lại đòi hỏi một cú pháp khác, và vượt quá cả thứ tự và cấu trúc của diễn ngôn vị ngữ. Nó không 'là' và không nói cái gì 'là'. Nó được viết hoàn toàn khác”. (Derrida 1992e, 74)
Đúng là Derrida không ‘làm’ một thần học phủ định, trong chừng mực mà thần học phủ định dường như duy trì, “vượt ra ngoài mọi vị ngữ hóa khẳng định, vượt ra ngoài mọi phủ định, thậm chí vượt ra ngoài Hữu thể, một siêu bản chất tính, một hiện hữu bên ngoài Hữu thể” có lẽ được đưa ra bằng một loại “trực giác hoặc tầm nhìn” nào đó (Derrida 1992e, 77, 79). Nhưng mặc dù Derrida từ chối gán bất kỳ nội dung nào cho tính siêu việt này, thì điều mà ông giữ lại từ truyền thống là cấu trúc hình thức của nó: differance là cái không bao giờ hiện diện theo đúng nghĩa, hoàn toàn khác, chỉ có thể thấy rõ qua dấu vết của nó, mà chuyển động của nó bị trì hoãn vô hạn, khác biệt vô hạn với chính nó, có thể định nghĩa được, tốt nhất, trong khuôn khổ của những gì không phải là nó. Đây là lý do tại sao Derrida có thể viết: “Tôi tin rằng không có văn bản nào không bị ô nhiễm thần học phủ định theo một cách nào đó, và ngay cả trong số những văn bản dường như không có, không muốn hoặc tin rằng chúng có bất kỳ liên hệ nào với thần học nói chung” (Derrida 1995c, 69). Không có văn bản nào của truyền thống siêu hình mà không bị “ô nhiễm” bởi cấu trúc hình thức của siêu việt, hay chuyển động này của differance.
Về phần mình, khi Deleuze tự đưa mình vào truyền thống Nhân danh thần thánh, ông ta cũng phê phán cả phép loại suy và thần học phủ định, và tự gắn mình rõ ràng với truyền thống đơn nghĩa (lần đầu tiên được Duns Scotus xây dựng, và là cái mà Deleuze thấy được mở rộng ở Spinoza và Nietzsche). Nguyên do rất rõ ràng: lý do duy nhất của thần học phủ định là bảo tồn tính siêu việt (chúng ta phải phủ định tất cả các vị từ hoặc các thuộc tính của Chúa Trời, bởi vì Chúa Trời siêu vượt tất cả), trong khi tính đơn nghĩa là lập trường của nội tại bị đẩy đến điểm cực đoan nhất của nó. Theo công thức của Duns Scotus, nó khẳng định rằng thuật ngữ “Hữu thể” luôn được sử dụng theo cách đơn nghĩa, nói cách khác, khi tôi nói rằng “Chúa Trời là” hoặc “Con người là” hay “con mèo là” hoặc “con bọ chét là”, thì từ 'là' đang được sử dụng theo một nghĩa giống nhau trong tất cả các câu này. Nói cách khác, Chúa Trời không có một phương thức tồn tại khác với các tạo vật khác - tức là một phương thức tồn tại siêu việt có thể được tiếp cận (hoặc không) chỉ thông qua phủ định hoặc phép loại suy. Tính đơn nghĩa của Hữu thể đòi hỏi sự phủ nhận triệt để bất kỳ siêu việt hữu thể luận nào, và vì lý do này là một lập trường rất phi chính thống - và thường là dị giáo - bởi vì nó ám chỉ phiếm thần luận hoặc thậm chí là thuyết vô thần. (Từ tiếng Anh 'dunce' có nguồn gốc từ thuật ngữ disapprobation (không tán thành, phản đối) được sử dụng để mô tả các môn đồ của Duns Scotus.) Deleuze gợi ý rằng truyền thống tính đơn nghĩa đã được tiếp tục ở Spinoza, nơi mà Chúa Trời và Tự nhiên là một và cùng một thứ, và sau đó là ở Nietzsche. Theo đó, tính đơn nghĩa có thể được hiểu là phiên bản hữu thể luận thời trung cổ của “cái chết của Chúa”. Khác biệt và Lặp lại, trong số những công trình khác, là một nỗ lực để hoàn thành các hàm ý hữu thể luận - chứ không chỉ đơn thuần là thần học - của tính đơn nghĩa. Đáng chú ý, theo hiểu biết của tôi là Derrida không bao giờ đề cập đến truyền thống đơn nghĩa trong các tác phẩm của mình. Ví dụ này từ lịch sử triết học minh chứng cho những khác biệt lớn giữa hữu thể luận của Deleuze và Derrida: ở Deleuze, người ta tìm thấy một hữu thể luận tìm cách loại bỏ khỏi Hữu thể tất cả những gì còn sót lại của siêu việt, trong khi ở Derrida, người ta lại phát hiện ra một hữu thể luận truy dấu các phun trào và chuyển động của siêu việt bên trong Hữu thể.
Giờ đây chúng ta chuyển sang bối cảnh thứ ba, trong đó sự khác biệt về nội tại - siêu việt đã đóng một vai trò quan trọng về mặt lịch sử, điều này được tìm thấy ở Kant và được định hướng chủ yếu vào nhận thức luận. Có lúc, Kant mô tả toàn bộ dự án phê phán đầu tiên về sự phân biệt nội tại / siêu việt: “Chúng ta sẽ gọi các nguyên tắc mà ứng dụng của nó bị giới hạn hoàn toàn trong giới hạn của kinh nghiệm khả thể, là nội tại và mặt khác, những nguyên tắc tuyên bố vượt qua các giới hạn này, là siêu việt” (Kant 1929, A295-6 / B352). Bằng một hình tượng nổi tiếng, Kant miêu tả lĩnh vực hiểu biết như một “lãnh thổ” hoặc một hòn đảo (nội tại) được phân định bằng ranh giới được bao quanh bởi một đại dương bao la của ảo ảnh siêu hình (siêu việt).17 Khi tôi sử dụng khái niệm chẳng hạn như “bàn” hoặc “ghế” để tổng hợp trực giác hoặc nhận thức của tôi, thì tôi đang hoạt động một cách nội tại bên trong các giới hạn của kinh nghiệm khả thể. Nhưng khi tôi sử dụng một khái niệm như “linh hồn”, “thế giới” hay “Chúa”, thì tôi đang vượt ra ngoài các giới hạn của kinh nghiệm khả thể, bằng cách siêu việt chúng. Tiếp theo Plato, Kant gọi những khái niệm siêu việt kinh nghiệm là các “Ý niệm” (Ideas). Ví dụ, Ý niệm về thế giới, là tổng thể tính của những gì đang có, không có trực giác hay nhận thức nào có thể tương ứng với nó. Để sử dụng sự phân biệt Kantian nổi tiếng ấy, chúng ta có thể nghĩ về Thế giới, nhưng chúng ta có thể không bao giờ biết được nó; nói đúng ra, nó không phải là một đối tượng kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, chúng ta không thể tránh khỏi bị dẫn đến những ảo tưởng khi đặt câu hỏi về Thế giới như thể nó là một đối tượng của kinh nghiệm. Ví dụ: Nó có khởi đầu trong thời gian hay là vĩnh cửu? Nó có ranh giới trong không gian, hay mở rộng vô tận? Điều tương tự đối với các Ý niệm của chúng ta về Linh hồn và Chúa Trời: Linh hồn, Thế giới và Chúa Trời tất cả đều là những Ý niệm siêu việt, và trong “Phép biện chứng Siêu việt”, phần dài nhất của Phê phán Lý tính Thuần túy, Kant phân tích bản chất của những nghịch lý hoặc lý tính aporias đáng ngờ được đưa đến bởi những ảo tưởng này: những ngộ luận về Linh hồn, những nghịch lý về Thế giới, cái lý tưởng về Chúa Trời. Kant gọi dự án của mình là một triết học siêu việt/ nghiệm (transcendental philosophy) vì nó tìm kiếm những tiêu chí nội tại cho phép chúng ta phân biệt giữa những cách sử dụng hợp thức và bất hợp thức này của các tổng hợp về ý thức. Theo nghĩa này, cái transcendental đối lập với cái transcendent: mục đích của triết học siêu việt/ nghiệm của Kant là phê phán siêu việt, và do đó tìm kiếm các tiêu chí nội tại của phê phán - tức là nội tại đối với bản thân lý tính. Phê phán siêu nghiệm là một phê phán thuần túy nội tại.
Công thức Kantian về sự phân biệt giữa nội tại và siêu việt rất hữu ích cho mục đích của chúng ta vì hai lý do. Một mặt, Kant định nghĩa dự án của mình bằng khuôn khổ nội tại như một phê phán về tính siêu việt, và do đó vận hành như một tiền thân của Deleuze. Mặt khác, mặc dù Kant vẫn làm sống lại những Ý niệm siêu việt, nhưng trong phê phán thứ hai, với tư cách là những định đề cần thiết của lý tính thực hành, do đó bằng cách gán cho Ý niệm một vai trò điều tiết quan trọng, và về mặt này, vận hành như một tiền thân của Derrida. Thật vậy, quan niệm về một “Ý niệm” là một hòn đá thử vàng rõ ràng cho cả Deleuze và Derrida. Deleuze dành toàn bộ một chương của magnum opus kiệt tác Khác biệt và Lặp lại, như người ta có thể mong đợi, để phát triển một lý thuyết hoàn toàn nội tại về Ý niệm (như một đa dạng tính). Về phần mình, Derrida liên tục trương lên cái thực tế là nhiều quan niệm của ông - chẳng hạn như quà tặng, sự mở cửa, nền dân chủ, v.v. - có một vị thế “tương tự” với những Ý niệm siêu việt “theo nghĩa Kantian”.18 Ví dụ, trong những phân tích của mình về quà tặng, Derrida nói rằng một món quà thuần túy, một sự cho đi thuần túy, là một bất khả tính, bởi vì khi tôi nói “Cảm ơn”, hoặc thậm chí nhận món quà, tôi bắt đầu hủy bỏ món quà, vì trong một vận động tái chiếm đoạt, tôi đang đề xuất một loại giá trị tương đương giữa món quà và lòng biết ơn của tôi. Do đó, logic siêu việt của món quà thuần túy được kết hợp vào một nền kinh tế nội tại của trao đổi và món nợ. Nhưng Kant nói rằng, đây là bản chất thực sự của những Ý niệm siêu việt. Bất cứ khi nào chúng ta nói về một thứ gì đó “thuần khiết”, “tuyệt đối” hoặc “vô hạn”, như Derrida thường làm (“món quà thuần túy”, “trách nhiệm tuyệt đối”, cái “vô hạn khác”), thì chúng ta đang ở trong lĩnh vực siêu việt, vì chúng ta không bao giờ gặp phải cái thuần khiết hay cái tuyệt đối trong kinh nghiệm của chúng ta, nó không bao giờ là thứ có thể hiện diện trong kinh nghiệm của chúng ta. Ví dụ, Ý niệm về một người mẹ thuần khiết sẽ là ý niệm về một người mẹ không phải là một cái gì đó khác hơn là một người mẹ - không phải là con gái, không phải là người yêu, không phải vợ. Chúng ta có thể nghĩ ra Ý niệm này, nhưng chúng ta không gặp nó trong kinh nghiệm. (Ý niệm Cơ đốc giáo về “Đức Mẹ Đồng trinh Maria”, với tư cách là mẹ của Thiên Chúa, có thể được cho là gần đúng với Ý niệm này về một người mẹ thuần khiết.) Điều tương tự cũng xảy ra đối với logic của món quà thuần túy, của công lý, của dân chủ, v.v. Thật vậy, trong Aporias – Đáng ngờ, Derrida giải thích rằng, khi ông đang cố công tìm kiếm một thuật ngữ để mô tả vị thế chính thức của các khái niệm - hay đúng hơn là “tựa-khái niệm” của mình - ban đầu ông đã nghĩ đến việc sử dụng thuật ngữ Kantian antinomy – nghịch lý, nhưng cuối cùng lại quyết định sử dụng thuật ngữ Hy Lạp aporia để thay thế (Derrida 1993a, 16).19 Lý do là ông muốn tách mình ra khỏi Kant, vì các vấn đề tương ứng của chúng, như ông giải thích, là tương tự nhưng không đồng nhất (sự khác biệt, một phần, nằm trong cấu trúc thời gian của chúng). Đối với Derrida, aporia – đáng ngờ hay antinomy – nghịch lý cơ bản là “điều kiện của khả tính” đối với một “món quà” hay “quyết định”, chính là bất khả tính của nó, đó là lý do tại sao ông mô tả danh sách các tựa-khái niệm của mình là “quá nhiều chỗ đáng ngờ hoặc lệch lạc” (Derrida 1993a, 15).
Nhưng nếu quan niệm về “món quà thuần túy” theo định nghĩa là một Ý niệm siêu việt, thì khái niệm nội tại tương ứng với nó, chính xác là món nợ (vì bất kỳ món quà nào được trao đi thì lập tức gia nhập chu kỳ trao đổi và mắc nợ). Trên thực tế, đây là những gì người ta gặp phải trong công trình của Deleuze: một phân tích nội tại về món nợ, chứ không phải là một phân tích siêu việt về món quà thuần túy. Về điều này, Deleuze theo chân Nietzsche, có công trình phê phán nội tại của riêng mình về đạo đức - Phả hệ của Đạo đức - dựa trên một phân tích về nợ. Nietzsche viết trong mối quan hệ con nợ - chủ nợ, “điều mà một kẻ lần đầu tiên chạm trán với một kẻ khác, chính là điều mà kẻ đó lần đầu tiên tự đo lường mình đối với kẻ khác”.20 Về mặt này, có một sự tương thích nhất định giữa Derrida và Deleuze. Deleuze không nghi ngờ gì sẽ đồng ý rằng điều kiện khả tính đối với “món quà thuần túy” là bất khả tính của nó, và bản thân món quà đó cũng có một vị thế “đáng ngờ”. Nhưng điều này đơn giản chỉ ra tính siêu việt của khái niệm, và sự cần thiết phải phân tích nội tại về việc tặng quà trong chừng mực nó luôn vướng víu trong mối quan hệ nội tại của trao đổi và món nợ. Derrida và Deleuze đều sửa đổi quan niệm của Kant về “các điều kiện của khả tính” trong các công thức tổng kết các dự án triết học của họ. Derrida định nghĩa giải cấu trúc là kinh nghiệm về cái khả tính của cái bất khả - tức là khả tính (bất khả thể) của của cái bất khả thể “đánh dấu sự gián đoạn tuyệt đối trong trạng thái của cái khả thể” (Coward và Foshay 1992, 290). Đó là công thức của siêu việt. Về phần mình, Deleuze định nghĩa triết học của ông, không phải là tìm kiếm các điều kiện của kinh nghiệm khả thể, mà là các điều kiện của kinh nghiệm thực tế. Đó là công thức của nội tại.
Sự khác biệt này giữa hai lý thuyết khác nhau về Ý niệm mà người ta tìm thấy ở Deleuze và Derrida nhất thiết được chuyển thành hai lý thuyết khác nhau về dục vọng. Plato đã liên kết các Ý niệm với lý thuyết về dục vọng (Eros). Ở Kant, Phê phán Lý tính Thực tiễn được trình bày như một phân tích về năng lực dục vọng “cao hơn” được xác định bởi sự trình hiện của một hình thức thuần túy (một Ý niệm) - cụ thể là hình thức thuần túy của pháp luật phổ quát, hoặc luật đạo đức. Mối liên kết tương tự này được chuyển qua trong Deleuze và Derrida. Trong một khoảng thời gian nhất định, Deleuze được mô tả (ít nhất là ở Pháp) như một “triết gia về dục vọng”, một phần vì một trong những mục đích của Anti-Oedipus Chống-Oedipus (1972) là phát triển một quan niệm thuần túy nội tại về dục vọng. Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng ta, có lẽ tốt hơn hết là xem xét phân tích quan niệm siêu việt tương phản về ham muốn của Deleuze, vì nó dự đoán, mutatis mutandis, với sự thay đổi chi tiết đáng kể, lý thuyết về dục vọng mà người ta tìm thấy ở Derrida. Lý thuyết siêu việt về dục vọng có thể được tóm tắt bằng ba thời điểm riêng biệt. Trước hết, nếu tôi thèm muốn điều gì đó, đó là vì tôi thiếu thứ đó. Nhưng trong khi nhu cầu là sự thiếu hụt tương đối được thỏa mãn ngay khi có được đối tượng của nó, thì dục vọng, theo truyền thống lại được định nghĩa là một sự thiếu hụt hữu thể luận không thể khắc phục được, về bản chất, là không thể thực hiện được - chính vì đối tượng của nó là siêu việt, hay hoàn toàn khác (Cái Thiện, Cái Một, Chúa Trời, Luật Luân lý). Từ Plato và Augustine đến Hegel và Freud, dục vọng đã được định nghĩa, về mặt hữu thể luận, như một chức năng của một lĩnh vực siêu việt, trong mối quan hệ với siêu việt (như được biểu đạt bằng một Ý niệm). Do đó, dục vọng xuất trình với chúng ta một tầm nhìn “bi thảm” về nhân loại: là con người, chúng ta không hoàn thiện và đầy rẫy những khiếm khuyết, và dục vọng hữu thể luận là dấu hiệu của sự không hoàn thiện của chúng ta, dấu hiệu về sự tình trạng “thiếu hiện hữu” của chúng ta. Đến lượt mình, cái “đạo lý” của tầm nhìn này là điều mà chúng ta cần có được sự hiện hữu của mình: ví dụ như đối với Plato, chúng ta cần làm cho dục vọng của mình trùng khớp với trật tự của cái Thiện, một trật tự mà bản thân dục vọng sẽ tăng lên (Symposium); còn đối với Thánh Augustine, thì dục vọng nhắm vào Chúa Trời, một dục vọng bất khả thực hiện (trong cuộc đời này), điều này giải thích cho tâm trạng triền miên “bồn chồn” của linh hồn (caritas versus cupiditas – tình yêu trái với sở hữu). Do đó, cuối cùng, chiều kích “kịch tính” của dục vọng được biểu hiện trong chủ đề của kiếm tìm, cuộc kiếm tìm triền miên: định đề ban đầu về việc chúng ta thiếu Hữu thể chứa đựng hàng loạt định đề trung gian dẫn đến định đề tối hậu về một Hữu thể được phục hồi.
Nhưng có một khoảnh khắc thứ hai và thứ ba đối với lý thuyết dục vọng siêu việt này. Nếu dục vọng nhắm vào một đối tượng siêu việt mà về bản chất là không thể đạt được, thì điều gì sẽ đến để thỏa mãn ước muốn này? Lời đáp là: cái làm thỏa mãn dục vọng siêu việt này, và mang lại cho nó một loại nội tại, giống với cái mà chúng ta gọi là trạng thái khoái lạc. Nhưng niềm vui này, buồn thay, lại là một nội tại dối trá, một giả-nội tại, một loại ảo tưởng hay lừa mị. Dục vọng được nguôi ngoai trong giây lát - nhưng sau đó lại nổi lên. Ví dụ, đối với Freud, dục vọng được trải nghiệm, tràn đầy năng lượng, như một trạng thái căng thẳng bất mãn, một loại “nạp đầy”. Để thoát ra khỏi trạng thái bất đồng này, cần phải xả ra, và động thải xả ra này được trải nghiệm như một khoái lạc. Con người khi đó sẽ có bình an, cơn sóng trào dục vọng sẽ lắng dịu lại - nhưng chỉ trong chốc lát, vì dục vọng lại được tái sinh, nên lại cần có cuộc thải xả mới. Ở cấp độ này, khoái lạc trở thành đơn vị nội tại duy nhất có khả năng đo lường dục vọng. Thời điểm cuối cùng: nếu dục vọng là một “chủ ý” nhằm vào những gì nó thiếu, và được đo bằng một đơn vị (khoái lạc là xả ra) không phải là của riêng nó, thì chúng ta phải nói rằng những trạng thái của khoái lạc này - chẳng hạn như trạng thái cực khoái hoặc đê mê, cho dù là thần bí hay cách khác – cũng chỉ đem lại những thỏa mãn ảo tưởng hoặc rõ ràng cho dục vọng; trạng thái thỏa mãn “thực sự” của nó không bao giờ hiện diện, mà bị làm chậm vô hạn, trì hoãn vô hạn. Tính bất khả quy giản của dục vọng đối thành các trạng thái khoái lạc phải được tái khẳng định dưới một phương thức khác: đó là mối liên hệ (như Lacan đã nói) giữa jouissance impossible lạc thú bất khả và cái chết. Nói cách khác, chừng nào dục vọng được định nghĩa như một chức năng của siêu việt, như một dục vọng đối với kẻ khác, thì điều kiện khả tính cho dục vọng lại chính là bất khả tính của nó. Do đó, trong phân tích của Deleuze, lý thuyết siêu việt về dục vọng bao gồm ba thời điểm: (1) dục vọng là dấu hiệu của tình trạng “thiếu” hiện hữu của chúng ta, vì đối tượng của dục vọng là siêu việt; nhưng (2) người ta chỉ có thể hy vọng vào sự phóng xả ảo tưởng của dục vọng bằng những hành vi khoái lạc; và do đó (3) dục vọng đang theo đuổi một jouissance lạc thú mà cuối cùng là bất khả thể.21 Theo Deleuze, vì thế, lý thuyết về dục vọng hoàn toàn bị gài bẫy trong lĩnh vực siêu việt.
Đây là một bản tóm tắt nhanh về phân tích dục vọng được trình bày trong Anti-Oedipus, nhưng không khó để xác định mức độ mà Derrida tham gia vào truyền thống này, và thực sự đã đẩy đến giới hạn của nó. Derrida không chỉ khái niệm hóa một cấu trúc hình thức thuần túy của tính siêu việt dưới chiêu bài của tout autre “cái khác tuyệt đối” (hơn nữa, nếu cái khác tuyệt đối không thể quy giản thành một khái niệm, hoặc một từ chẳng hạn, thì đó là vì nó siêu việt các trật tự của việc hình thành khái niệm, hoặc ngôn ngữ); ông cũng thực hiện một cuộc khám phá bền bỉ về trải nghiệm siêu việt này, mà ông thường diễn đạt, gần như đồng nhất với phân tích của Deleuze về dục vọng, như một “trải nghiệm vô tận”, “trải nghiệm về cái bất khả”, một “ràng buộc kép”. “Sống” với những aporias đáng ngờ của quà tặng hay công lý nghĩa là gì? Người ta có thể “trải nghiệm” điều không thể? Derrida trả lời: có. “Nếu món quà là một cái tên khác cho điều không thể, thì chúng ta vẫn nghĩ về nó, chúng ta đặt tên cho nó, chúng ta khao khát nó. Chúng ta có ý định đó. Và điều này ngay cả khi hoặc bởi vì hoặc ở mức độ mà chúng ta không bao giờ chạm trán nó, chúng ta không bao giờ biết nó, chúng ta không bao giờ minh định nó, thì chúng ta không bao giờ trải nghiệm nó trong sự tồn tại hiện tại hoặc hiện tượng của nó” (Derrida 1992c, 29).
Vậy thì bản chất của “trải nghiệm về cái bất khả” này là gì? Derrida trả lời: một ràng buộc kép. Đối với Derrida, Ý niệm về công lý không thể giải cấu trúc được, bởi vì nó là một Ý niệm siêu việt vô hạn bất khả tri: nó không cung cấp tri thức và độc lập với bất kỳ bối cảnh xác định nào.22 Một mặt, điều này có nghĩa là chúng ta chỉ có thể trải nghiệm Ý niệm về công lý thực tế như một lời kêu gọi, một lời kêu gọi công lý, như một yêu cầu tuyệt đối cho công lý; nhưng mặt khác, nó cũng có nghĩa là, Ý niệm về công lý không cung cấp cho chúng ta quy tắc xác định khi một quyết định là chính đáng hay không chính đáng. Do đó, ràng buộc kép của trải nghiệm đáng ngờ: điều kiện khả tính để hành động chính đáng được đặt ở cái bất khả tính của việc biết khi hoặc nếu một hành động là chính đáng. Và như Derrida nhận xét, “một ràng buộc kép không thể được giả định; người ta chỉ có thể chịu đựng nó bằng mê đắm” (Derrida 1998, 36).23 Vậy thì “mê đắm” hay “dục vọng” cụ thể đối với việc trải nghiệm cái bất khả là gì? Đó là một mong muốn đối với kẻ/ cái khác tuyệt đối, và do đó, một dục vọng bị treo lại vô hạn, mà việc thực hiện nó bị trì hoãn vô hạn:
“Liệu không phải là thích hợp để khao khát giữ lấy tình trạng treo lại chính xác của riêng nó, cái chết hay bóng ma của dục vọng? Việc hướng tới cái khác tuyệt đối, đó không phải là sự căng thẳng tột độ của một dục vọng cố gắng từ bỏ động lực đích thực của chính nó, chuyển động chiếm đoạt của chính nó hay sao?... Và vì chúng ta không tự xác định được bản thân mình trước dục vọng này, vì không có mối quan hệ nào với bản thân có thể chắc chắn trước nó, để biết về sự có trước mối quan hệ với kẻ khác,… toàn bộ phản ánh được ghi lại trong phả hệ của cách sở hữu này ( tức là, ‘dục vọng của’….)”. (Derrida 1995c, 37)
Do đó, đối với Derrida, khả tính cởi mở hoặc phát minh (ví dụ, khả tính về “một công lý khác”, “một chính thể khác”, v.v. [ví dụ, Derrida 1997a, 24]) nhất thiết phải được liên kết với Ý niệm siêu việt về kẻ tuyệt đối khác. Những “gián đoạn” mà Derrida đưa vào tư duy là những chuyển động của cấu trúc hình thức siêu việt này. Người ta có thể thấy rõ ràng cách thức mà quan niệm dục vọng của Derrida, ví dụ, liên quan đến “Ý niệm vô hạn về công lý”, tóm tắt ba thời điểm của lý thuyết siêu việt về dục vọng do Deleuze phác thảo: (1) “viện đến” công lý với tư cách đối tượng của nó là một Ý niệm “vô hạn” không thể hiện thực hóa được, và siêu việt mọi bối cảnh có thể xác định được; (2) những gì bắt đầu thực hiện việc viện đến công lý chính là các “quyết định” (ví dụ, bởi các thẩm phán trong một phiên tòa), nhưng những “quyết định” này theo đúng nghĩa, không thể được xác định là chính đáng, vì vậy việc viện đến công lý liên tục được tái diễn; do đó (3) việc viện đến công lý không bao giờ có thể được hoàn thiện hoặc thỏa mãn, đó là trải nghiệm về một điều gì đó về cơ bản là bất khả. Derrida không chỉ tìm cách tháo rời cấu trúc hình thức của siêu việt (differance), mà còn để mô tả dục vọng hoặc mê đắm siêu việt đó (được định nghĩa là sự ràng buộc kép hoặc trải nghiệm về cái bất khả). Về phần mình, Deleuze đồng ý với các phân tích của Derrida và đưa ra các biến thể của riêng ông, nhưng chúng luôn là khúc dạo đầu để loại bỏ siêu việt và cung cấp một giải thích nội tại về cùng một hiện tượng: một hữu thể luận nội tại (đơn nghĩa), một lý thuyết nội tại về Ý niệm (được định nghĩa trong khuôn khổ về các đa bội tính và các duy nhất tính), và một lý thuyết nội tại về dục vọng (được định nghĩa là sự kéo dài hoặc tổng hợp của các duy nhất tính).
Cho dù xem xét công thức nào đi nữa, thì người ta cũng thấy rằng Derrida và Deleuze đi theo các quỹ đạo triết học khác nhau, được đánh dấu bằng hai vectơ siêu việt và nội tại. Trước hết, theo truyền thống chủ thể tính, siêu việt thuộc về những gì vượt qua tự ngã (cái khác, thế giới) - hay sâu xa hơn, chính là thuộc về bản thân chủ thể, với tư cách là nó vượt qua “dòng ý thức” thuần túy, hay “dòng kinh nghiệm”. Người ta có thể phê phán vị thế của chủ thể bằng cách viện vào sự siêu việt của Kẻ khác, hoặc viện vào các điều kiện của dòng trải nghiệm nội tại mà chủ thể tự nó siêu việt (lý thuyết cường độ). Thứ hai, liên quan đến vấn đề Hữu thể luận, siêu việt liên quan đến cái “vượt khỏi” hoặc “nói cách khác là” Hữu thể - hoặc, ở dạng đương đại hơn, liên quan đến các mối quan hệ với kẻ khác “làm gián đoạn” Hữu thể, phá vỡ hoặc can thiệp vào bên trong Hữu thể. Trong khi Deleuze định nghĩa cả Hữu thể và các hiện hữu về phương diện nội tại bằng khuôn khổ nguyên tắc khác biệt về di truyền, thì Derrida lại định nghĩa differance về phương diện siêu việt là sự khác biệt “nguyên gốc” vượt khỏi cả Hữu thể và các hiện hữu. Cuối cùng, từ quan điểm nhận thức luận Kantian (hay tân Kantian), siêu việt liên quan đến các Ý niệm về các đối tượng nằm bên ngoài lãnh vực nội tại của kinh nghiệm khả thể. Deleuze cố gắng hình thành một lý thuyết nội tại về các Ý niệm và dục vọng, trong khi Derrida cố gắng xác định một cấu trúc thuần túy hình thức của tính siêu việt và tình trạng mê đắm của ràng buộc kép mà nó đòi hỏi. Trong mỗi lĩnh vực này, các dự án của Deleuze và Derrida vận động theo những hướng khác nhau, mặc dù có nhiều điểm tương đồng và các mối quan hệ thân thuộc.
Nhưng điều này dẫn đến một câu hỏi cuối cùng hiển nhiên: Người ta nên đánh giá sự khác biệt này như thế nào? Người ta có thể nói rằng quỹ đạo của siêu việt hay của nội tại thì “tốt hơn” các quỹ đạo khác không? Đây là một câu hỏi khó, cuối cùng có lẽ có thể quy giản được thành cái mà người ta có thể gọi là “hương vị” triết học. Quan điểm của riêng tôi là “triết học của tương lai” (dùng cụm từ của Nietzsche) cần phải vận động theo hướng nội tại, vì ít nhất hai lý do. Lý do rõ ràng nhất là giá trị phê phán về siêu việt trên hết bắt nguồn từ mối bận tâm lý thuyết nhằm phơi bày tình trạng hư cấu hoặc ảo tưởng của nó - đây là một hằng số triết học từ Hume qua Kant đến Nietzsche, vai trò “giải huyền thoại” của nó. Nhưng lý do quan trọng hơn phải liên quan đến triết học thực tiễn, đến đạo đức học và chính trị học. Kant, Levinas và Derrida, cùng với nhiều người khác, trong khi có lẽ phủ nhận siêu việt là một trạng thái cấu thành, nhưng vẫn sẵn sàng gán cho nó một vai trò thực tiễn (quy định, mệnh lệnh, giao tiếp, v.v.). Đối với Deleuze, điều này cũng không hợp thức, nhưng nó dường như là nguồn gốc gây ra tâm trạng bối rối thực sự cho Deleuze. Có một đoạn văn gây tò mò trong Triết học Là gì? Trong đó Deleuze và Guattari ít nhiều có hỏi: Nó là gì với nội tại? Nó phải là sự tiếp thu tự nhiên và là môi trường của triết học, nhưng không phải lúc nào cũng vậy. Hơn nữa, các lập luận được đưa ra để chống lại nội tại hầu như luôn luôn là những lập luận đạo đức. Nếu không có siêu việt – chúng ta được cảnh báo – thì con người sẽ rơi vào bóng tối của sự hỗn loạn, bị quy giản thành một thứ “chủ thể luận” hay “tương đối luận” thuần túy, sống trong một thế giới không có hy vọng, không có tầm nhìn về một tương lai thay thế. Thật vậy, hai triết gia đã đi theo quỹ đạo của nội tại xa nhất - Spinoza và Nietzsche - đã bị cả những người đương thời và kẻ kế nghiệp của họ lên án, không chỉ vì là những người vô thần, mà thậm chí còn tệ hơn, vì là “những kẻ vô đạo”. Hiểm họa tiềm tàng được cảm nhận là đang rình rập trong Đạo đức học và Phả hệ của Đạo đức chính là hiểm họa của nội tại. “Nội tai”, Deleuze viết, “có thể nói là hòn đá thử vàng cháy bỏng của mọi triết học… bởi vì nó tự gánh lấy tất cả những hiểm họa mà triết học phải đương đầu, tất cả các quốc gia lên án, mọi bắt bớ và đàn áp mà nó phải trải qua. Điều này ít nhất cũng thuyết phục chúng ta rằng vấn đề về nội tại không trừu tượng hay đơn thuần là lý thuyết. Ngay từ cái nhìn đầu tiên, không dễ dàng để hiểu tại sao nội tại lại nguy hiểm như vậy, nhưng đúng là thế. Nó nuốt chửng các hiền nhân và thần thánh” (DG 1994b, 45; trans, sửa đổi).
Từ quan điểm thực tế này, Spinoza đặt ra một trường hợp thử nghiệm thú vị nhất về lập trường nội tại. Bản thân Heidegger nổi tiếng là ít viết về Spinoza, đó là một thiếu sót đáng ngạc nhiên, vì Đạo đức học của Spinoza là một công trình thuần túy hữu thể luận đặt vấn đề về sự khác biệt hữu thể luận một cách rõ ràng trong khuôn khổ khác biệt giữa thực thể vô hạn (Hữu thể) và các phương thức hữu hạn của nó (các hiện hữu). Derrida cũng viết rất ít về Spinoza. Ngược lại, việc cải tổ hữu thể luận theo khuôn khổ Spinozistic của Deleuze không chỉ cho phép ông thúc đẩy di sản Heideggerian theo hướng nội tại (thay vì hướng siêu việt của Derrida), mà còn hiểu rằng hữu thể luận đó là các thuật ngữ đạo đức học không rõ ràng. Giống như Spinoza, Deleuze định nghĩa các hiện hữu về phương diện nội tại trong khuôn khổ cường độ hoặc “cấp độ sức mạnh” của họ, một mức độ được thực tế hóa trong từng khoảng khắc trong khuôn khổ của toàn bộ các “xúc cảm” của một người (dù sao cũng biến thiên liên tục). Câu hỏi cơ bản của đạo đức học không phải là “Tôi phải làm gì?” (câu hỏi về đạo đức) mà đúng hơn là “Tôi có thể làm gì?” Với cấp độ sức mạnh của tôi, khả năng và năng lực tiềm tàng của tôi là gì? Làm thế nào tôi có thể chủ động sở hữu sức mạnh của mình? Làm thế nào tôi có thể đi đến giới hạn của những gì tôi “có thể làm”? Câu hỏi chính trị xuất phát từ vấn đề này, vì những người có sức mạnh có lợi ích rõ ràng trong việc tách chúng ta ra khỏi năng lực hành động của mình. Nhưng đây là điều làm cho siêu việt trở thành một vấn đề thực dụng và đạo đức nổi bật. Các chủ đề đạo đức mà người ta tìm thấy trong các triết lý siêu việt như của Levinas và Derrida - một trách nhiệm tuyệt đối đối với kẻ khác mà tôi không bao giờ có thể đảm nhận, hoặc một lời kêu gọi vô hạn tới công lý mà tôi không bao giờ có thể thỏa mãn - theo quan điểm nội tại, các hình thức cưỡng bức có tác dụng tách tôi ra khỏi năng lực hành động của tôi. Nói cách khác, từ quan điểm nội tại, siêu việt trình hiện tình trạng nô lệ và sự bất lực của tôi đã quy giản đến mức thấp nhất: yêu cầu tuyệt đối để làm điều hoàn toàn không thể không có gì khác hơn là khái niệm bất lực được nâng lên đến vô cùng. Đây là lý do tại sao bản thân siêu việt lại đặt ra những vấn đề đạo đức học chính xác và khó khăn cho một triết học về nội tại: Nếu siêu việt trình hiện sự bất lực của tôi (sức mạnh = 0), thì trong những điều kiện nào tôi có thể thực sự được dẫn đến dục vọng siêu việt? Theo Nietzsche, những điều kiện nào có thể dẫn đến “sự đảo ngược của con mắt định vị giá trị”? Làm thế nào tôi có thể thực sự đạt đến điểm mà tôi ham muốn tình trạng nô lệ và sự khuất phục của mình cứ như thể đó là sự cứu rỗi của tôi vậy? (Nói theo cách tương tự, nội tại đặt ra một vấn đề chính xác và khó khăn cho một triết học về siêu việt: Làm thế nào người ta có thể kết nối khoảng cách chia tách siêu việt khỏi nội tại - ví dụ, khoảng cách giữa tính bất khả cấu trúc của công lý với khả tính cấu trúc của luật pháp?)
Tóm lại, sự khác biệt giữa hai quỹ đạo triết học nội tại và siêu việt phải được đánh giá và định giá, không chỉ đơn giản trong lĩnh vực lý thuyết, mà trong lĩnh vực chính trị-đạo đức học. Một phần, điều này là do việc loại bỏ suy đoán về siêu việt không nhất thiết dẫn đến việc loại bỏ thực tế của nó, như người ta có thể thấy ở Kant. Nhưng quan trọng hơn, vì ở cấp độ đạo đức, cho nên sự khác biệt giữa siêu việt và nội tại xuất hiện ở dạng tự đắc và sắc bén nhất của nó. Về điểm này, có lẽ sự khác biệt giữa Deleuze và Levinas thể hiện rõ nhất sự tương phản này. Đối với Levinas, đạo đức học đi trước hữu thể luận vì nó bắt nguồn từ một yếu tố của siêu việt (Kẻ Khác) nhất thiết phải “khác” hơn Hữu thể (và do đó đặc quyền các khái niệm như trách nhiệm và nghĩa vụ tuyệt đối). Đối với Deleuze, đạo đức học là hữu thể luận bởi vì nó bắt nguồn từ mối quan hệ nội tại của các hiện hữu với Hữu thể ở cấp độ tồn tại của họ (và do đó đặc quyền các khái niệm như puissance (quyền lực hoặc năng lực) và tình cảm). Đây là lý do tại sao Spinoza gọi hữu thể luận thuần túy của mình là Đạo đức học chứ không phải là Hữu thể luận: các mệnh đề suy đoán của ông liên quan đến tính đơn nghĩa của Hữu thể chỉ có thể được đánh giá thực tế ở cấp độ đạo đức học mà chúng bao hàm hoặc ngụ ý. Tóm lại, đối với Levinas, đạo đức học có nguồn gốc từ siêu việt, trong khi đối với Deleuze, siêu việt là thứ ngăn cản đạo đức học. Đối với tôi, dường như ở cấp độ này - ở cấp độ thực tế chứ không chỉ là suy đoán - cần phải đánh giá và quyết định những phẩm chất tương đối của các triết học về nội tại và siêu việt.24
__________________________________________
Nguồn: Smith, Daniel W. (2007). Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought, In The Proceeding of the Twenty-First World Congress of Philosophy, Volume 11, 2007, Contemporary Philosophy, Pages 123-130.
Tác giả: Daniel W. Smith dạy tại Khoa Triết học từ năm 2001. Ông nhận bằng Tiến sĩ Triết học tại Đại học Chicago, và đã từng là giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Hoa Kỳ ở Beirut, Đại học Middlesex ở London và Đại học Hobart ở Tasmania. Trước khi đến Purdue, ông là Nghiên cứu sinh sau Tiến sĩ với Phó Hiệu trưởng tại Đại học New South Wales ở Sydney, Australia. Giáo sư Smith là một chuyên gia về triết học châu Âu đương đại, và nhất là các công trình của Gilles Deleuze. Cuốn sách của ông Những bài luận về Deleuze đã được Nhà xuất bản Đại học Edinburgh xuất bản vào năm 2012.
Ghi chú
1. See Agamben 1999, 239. Edith Wyschogrod (1990, 191, 223, 229) distinguishes between philosophers of difference (Levinas, Derrida, Blanchot) and philosophers of the plenum (Deleuze and Guattari, Genet), but this distinction seems far less germane than Agamben's.
64 Daniel W. Smith
2. See Sartre 1972 as well as Deleuze 1990, 98-9; 343-4. Deleuze will retain thenotion of an impersonal transcendental field, but strips it of any determinationas a constituting consciousness.
3. See DG 1994b, 46: 'Kant discovered the modern way of saving transcendence:this is no longer the transcendence of Something, or of a One higher thaneverything (contemplation), but that of a Subject to which the field of imma-nence is only attributed by belonging to a self that necessarily represents sucha subject to itself (reflection).'
4. See Deleuze 1997, 137: 'The poisoned gift of Platonism was to have reintro-duced transcendence into philosophy, to have given transcendence a plausiblephilosophical meaning.' Deleuze is here referring primarily to ontologicaltranscendence.
5. See also Heidegger 1982, 4: '"Christian God" also stands for the "transcend-ent" in general in its various meanings - for "ideals" and "norms", "principles"and "rules", "ends" and "values", which are set "above" Being, in order to give Being as a whole a purpose, an order, and - as it is succinctly expressed -"meaning".'
6. In this, Derrida is certainly more faithful to Heidegger, and is attempting, inan explicit manner, to carry forward a trajectory already present in Heidegger'swork: the immanent question of being and its transcendental horizon (time),which is posed in Being and Time, comes to be progressively displaced by thetranscendent themes of Ereignis (the 'event') and the es gibt (the 'gift' [Gabe] oftime and being). The trajectory is continued in the Derridean themes ofrevelation and promise. See Derrida 1992e, 122-4.
7. See Derrida 1978, 117, where history is characterised as 'the very movementof transcendence, of the excess over the totality, without which no totalitywould appear'.
8. See also Derrida 1981b, 10: one must 'borrow the syntaxic and lexicalresources of the language of metaphysics ... at the very moment one decon-structs this language'.
9. Derrida 198la, 168: 'Differance, the disappearance of any originary presence,is at once the condition of possibility and the condition of impossibility oftruth.'
10. Significantly, Derrida says the first question he would have asked Deleuzewould have concerned the term immanence - a term 'on which he alwaysinsisted' (Derrida 200la, 195).
11. For Deleuze's interpretation of Platonism, see in particular 'Plato and theSimulacrum' in Deleuze 1990, 253-66 (though the concept of the simulacrumdeveloped there assumes less and less importance in Deleuze's work).
12. Levinas 1969. Deleuze never discusses Levinas' work directly, except as aninstance of Jewish philosophy (DG 1994b, 233n5). See, however, Badiou2001.
13. For their respective discussion of the divine names traditon, see Deleuze 1992;Derrida, 1995c.
14. For Thomas Aquinas' formulations of analogy, see Summa Theologiae 1.13.5.The great modern proponent of the way of affirmation is Charles Williams(1994).
15. See Schurmann 1978, especially 72-192. While recognizing Eckhart's affinities Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence 65with immanence (see 176; 252n56) and with an immanent causality (177),Schurmann attempts to provide a qualified analogical interpretation of histeachings (179).
16. Derrida characterises the nature of deconstruction itself in terms derived fromthe tradition of negative theology. See Derrida 1988a, 5: 'What deconstructionis not? everything of course! What is deconstruction? nothing of course!'
17. See Kant 1929, A236-7/B294-5: 'We have now not merely explored theterritory of pure understanding, and carefully surveyed every part of it, but havealso measured its extent, and assigned to everything in it its rightful place. Thisdomain is an island, enclosed by nature itself within unalterable limits. It is theland of truth - enchanting name! - surrounded by a wide and stormy ocean,the native home of illusion.'
18. Derrida himself draws the analogy between Kantian Ideas and his ownconcepts at numerous points throughout his work. For instance, the structureor logic of the gift, Derrida tells us, has 'a form analogous to Kant's transcen-dental dialectic, as relation between thinking and knowing. We are going togive ourselves over to engage in the effort of thinking or rethinking a sort oftranscendental illusion of the gift' (Derrida 1992c, 29-30; emphasis added).Similarly, Derrida notes that 'I have on several occasions spoken of "uncondi-tional" affirmation or of "unconditional" "appeal"…. Now, the very leastthat can be said of "unconditionality" (a word that I use not by accident torecall the character of the categorical imperative in its Kantian form) is that itis independent of every determinate context, even of the determination of acontext in general. It announces itself as such only in the opening of context'(Derrida 1988b, 152-3). To be sure, Derrida refuses to accommodate his ownthought to Kantian formulations: 'Why have I always hesitated to characterizeit [deconstruction] in Kantian terms, for example, or more generally in ethicalor political terms, when that would have been so easy and would have enabledme to avoid so many critiques, themselves all too facile? Because suchcharacterizations seem to me essentially associated with philosophemes thatthemselves call for deconstructive questions' (Derrida 1988b, 153).
19. See also Derrida 1993e, 84, where he is still hesitating between the two terms:'The concept of responsibility [would be] paralyzed by what can be called anaporia or an antinomy.'20. Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, §8, as quoted at Deleuze 1983,213-14.
21. For a summary of Deleuze's theory of desire, see his seminar of 26 March1973, available on-line at <http://www.webdeleuze.com/sommaire.html>,English translation at <http://www.usyd.edu.au/contretemps/2may2001/deleuze.pdf>.
22. For the idea that the deconstruction of the law 'operates on the basis of theinfinite "Idea of justice"', see Derrida 1992b, 25. That the Idea of justiceimplies 'non-gathering, dissociation, heterogeneity, non-identity with itself,endless inadequation, infinite transcendence' see Derrida 1997b, 17. On the Ideaof justice being 'independent of all determinable contexts', see Derrida 1997a,215-16.
23. My thanks to Andrew Montin for this reference.
24. An earlier version of this article was presented at the annual meeting of the Daniel W. SmithInternational Association of Philosophy and Literature at Erasmus University,Rotterdam, in June 2002. The ideas in this paper originated in discussionswith Andrew Haas and Andrew Montin at the University of New South Walesand benefited greatly from suggestions from the editors of this volume.
