Heidegger Không vượt qua được Triết học Siêu việt

Eric S. Nelson

Người dịch: Hà Hữu Nga

Vấn đề Triết học Siêu việt

John Searle đã phàn nàn rằng “Cần phải khơi dậy sự ngờ vực của chúng ta về việc những người dành vô số nỗ lực để diễn giải các công trình của [Heidegger] lại không đồng ý về vấn đề cơ bản là liệu ông có phải là một người duy tâm hay không.”¹ Tương tự như vậy, các học giả nghiên cứu triết học Heidegger cũng không thể đồng ý liệu rằng, hay ở mức độ nào, ông đã cam kết với triết học siêu việt, mà Kant định nghĩa là việc phân tích các điều kiện cần thiết của kinh nghiệm khả thể nói chung, hoặc liệu ông có vượt qua nó bằng một tư duy mới “triệt để” về hữu thể và lịch sử của nó hay không.²

Sự bất đồng liên tục liên quan đến vai trò của triết học siêu việt trong tư tưởng của ông có thể phần lớn là do chính bản thân Heidegger. Nó phản ánh những lập trường thay đổi và cuối cùng không nhất quán của ông liên quan đến mối quan hệ của ông với di sản triết học siêu việt. Trong chương này, tôi theo dõi mối quan hệ thay đổi và mơ hồ của Heidegger với “triết học siêu việt”, mà ông đã định nghĩa ở nhiều điểm khác nhau liên quan đến triết học chủ thể và chủ thể tính, tư duy phản ánh-đại diện, và sự hiểu biết về ý nghĩa theo bình tuyến. Như ông kể lại trong bài giảng vào năm 1963 »Mein Weg in die Phänomenologie« “Con đường đến với Hiện tượng luận của tôi”, thì khóa đào tạo triết học của Heidegger được định hình sâu sắc bởi các triết học siêu việt của Tân-Kantianism (Heinrich Rickert) và hiện tượng luận (Edmund Husserl) mà ông đã theo học tại Đại học Freiburg.³ Mặc dù, hoặc có lẽ vì khóa giảng này, nên Heidegger đã liên tục cố gắng bỏ xa bản thân và phá vỡ hệ mẫu triết học siêu việt của những bậc thầy Freiburg của ông, Rickert và Husserl, trong khi vẫn ngầm dựa vào nó và đôi khi - ngay cả trong các tác phẩm sau này của ông khi nó đáng ra đã bị vượt qua – bằng cách trở lại với ngôn ngữ và các chiến lược lập luận của nó.⁴

Heidegger đã cam kết với một số nỗ lực cải tổ triết học siêu việt, chẳng hạn như về các thuật ngữ hữu thể luận cơ bản và bộc lộ-thế giới vào nửa sau những năm 1920, và đoạn tuyệt với triết học siêu việt. Có thể thấy nỗ lực sớm để tự bóc gỡ mình ra khỏi hệ mẫu triết học siêu việt trong giai đoạn đầu thời hậu chiến của ông hướng tới triết học tồn tại – và triết học cuộc sống cũng như tường giải học, mà ông đã phát triển đặc biệt thông qua việc đọc Dilthey.⁵ Heidegger đã cố gắng trong “tường giải học về cuộc sống chân thực” để vượt qua triết học siêu việt và những gì ông mô tả là quan niệm tĩnh tại, phi lịch sử của nó về cấu thành ý nghĩa, thông qua phân tích hiện sinh-diễn giải về sự tồn tại được định vị cụ thể.⁶ Các khóa giảng của ông vào đầu những năm 1920 hứa hẹn sẽ đột phá triệt để và trở lại với cuộc sống trong chính thực tính của nó. Theodore Kisiel đã mô tả dự án ban đầu của Heidegger đã được điều chỉnh ra sao thông qua việc ông tái dụng triết học siêu việt với tư cách là triết học hữu thể luận cơ bản, và sự trở lại dứt khoát của ông với triết học siêu việt, được hiểu về mặt hữu thể luận, vào giữa những năm 1920 trong giai đoạn ông viết Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian (1927) và Kant und das Problem der Metaphysik - Kant và Vấn đề của Siêu hình học (1929).⁷ Trong thời kỳ này, Heidegger đã đồng nhất chân lý nội tại của triết học siêu việt với hữu thể luận cơ bản của hiện hữu.

Một ví dụ thứ hai về sự đoạn tuyệt của Heidegger với triết học siêu việt, và là ví dụ thường xuyên bị tranh cãi nhất trong các văn liệu, cái gọi là “bước ngoặt” (Kehre) vào giữa những năm 1930, được hiểu là một nỗ lực để vượt qua đặc tính siêu việt còn rớt lại của Hữu thể và Thời gian, liên quan đến “hữu thể luận của hiện hữu Dasein” hoặc “theo thuật ngữ Kantian”, một “phân tích bản thể luận sơ bộ về chủ thể tính của chủ thể.”⁸ Theo tự diễn giải sau này của Heidegger vào những năm 1930, Hữu thể và Thời gian đã không giải quyết được - hoặc là trong tính “điên rồ” lịch sử (seinsgeschichtlicheIrre) liên quan đến - câu hỏi đích thực về Hữu thể (Seinsfrage) bằng cách nhấn mạnh quá mức đến vai trò cấu thành của chủ thể và thời tính đặc biệt của nó. Tính có đó của “hiện hữu-ở đó” (Dasein) vẫn chưa được suy nghĩ đủ thấu đáo. Heidegger đã đồng nhất triết học siêu việt sau bước ngoặt, liên kết nó với “lịch sử Hữu thể” (Geschichte des Seins) rộng hơn của ông, với địa vị ưu tiên của chủ thể và chủ thể tính mà ông gắn liền với các vấn đề của thời hiện đại - bắt nguồn từ nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của siêu hình học phương Tây - trong các công trình như Die Zeit des Weltbildes - Thời của Thế giới quan, năm 1938.⁹

Sau “bước ngoặt”, Heidegger tiếp tục xen kẽ giữa phép tu từ triệt để vượt qua triết học siêu việt - vì đặc tính chủ quan, bình tuyến, phản ánh-đại diện và chủ nghĩa hiện đại của nó - và khả tính về một quan niệm thay thế cấu thành siêu việt xảy ra thông qua “sự kiện” (Ereignis) Hữu thể, Thế giới và Lịch sử, thay vì thông qua việc phân tích các điều kiện khả tính của dự án. Heidegger đã không vượt qua được mối quan hệ mơ hồ của mình với truyền thống triết học siêu việt và không thể vượt qua được triết học siêu việt. Điều này đã minh định lý do tại sao, bất chất cái tự-diễn giải của ông, cách diễn giải siêu việt về bối cảnh của Heidegger và - cả các công trình trước đó và sau này - vẫn còn rõ ràng.¹⁰

Hiện tượng luận - Duy tâm luận và Triết học Siêu việt

Những nghi ngờ của Searle liên quan đến duy tâm luận tiềm ẩn trong hiện tượng luận của Heidegger có các tiền lệ lịch sử quan trọng. Trong một phê bình sớm nhất về hiện tượng luận đề cập đến Hữu thể và Thời gian, cuốn Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl (Stuttgart: Teubner 1967) - Triết học về sự sống và hiện tượng luận. Thảo luận về định hướng của Dilthey với Heidegger và Husserl, Georg Misch đã bàn về đặc tính duy tâm-chủ quan vốn có của trào lưu hiện tượng luận. Misch, người đã quen thuộc với sự phát triển của tư tưởng Heidegger trong suốt thời kỳ này, đã đồng nhất lập trường của Heidegger với “duy tâm luận tự do” theo phong cách đạo đức học chủ quan của Fichtean. Günther Anders sẽ đặt tên lại cho nó thành Idealismus der Unfreiheit “duy tâm luận nô dịch” trong bài phê phán của ông năm 1937 về triết học Heidegger liên quan đến sự tham gia của ông với Nationalsozialismus - Chủ nghĩa Xã hội Dân tộc - Quốc xã.¹¹ Mô tả của Misch tương ứng với giai đoạn “siêu hình học về tự do” của Heidegger vào cuối những năm 1920 và đầu Những năm 1930, được mở ra thông qua cách diễn giải của ông về chủ nghĩa duy tâm Đức và Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nói riêng.¹² Thật vậy, thay vì giữ khoảng cách, Heidegger lại khẳng định có ý thức về những thành tựu của chủ nghĩa duy tâm Đức, như một tầm cao triết học mà từ đó các thế hệ sau này đã sa ngã.¹³

Jürgen Habermas, với luận văn tiến sĩ năm 1954 về các mâu thuẫn giữa lịch sử và cái tuyệt đối của Schelling, đã kết nối tư tưởng của Heidegger với chủ nghĩa duy tâm, không giống như chủ nghĩa duy tâm cổ điển của Đức tương đối hóa hơn là đặt nền tảng cho tri thức duy lý. Habermas nhiều lần miêu tả hiện tượng luận thời kỳ đầu của Heidegger về Dasein hiện hữu như một thứ Dezisionismus quyết sách luận chủ quan và tư tưởng sau này của ông về Hữu thể trở thành một hình thức “chủ nghĩa duy tâm ngôn ngữ” ưu tiên “chức năng bộc lộ thế giới của ngôn ngữ.”¹⁴ Habermas kết luận rằng Heidegger chịu ơn những yếu tố tệ hại nhất của di sản duy tâm luận, tạm thời hóa và tương đối hóa nó, và không thể thực hiện một bước ngoặt liên chủ thể và giao tiếp có thể phục hồi các yêu sách hợp lý của triết học siêu việt.¹⁵

Trong bài luận Ảo tưởng hiện tượng luận của mình Searle kiên trì một quan điểm liên quan đến hiện tượng luận không khác gì với Habermas trong Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen - Diễn ngôn Triết học về Hiện đại. Ông cho rằng có một thực tế không có thực là toàn bộ truyền thống hiện tượng luận cổ điển cam kết với chủ nghĩa duy tâm ngữ nghĩa hoặc, nếu chúng ta từ bỏ việc khẳng định chủ nghĩa duy tâm là quá luận chiến, thì phép quy giản phối cảnh của tri thức và chân lý lại yêu sách về quan điểm hoặc trò chơi ngôn ngữ. Do đó, Searle mô tả lập trường ngữ nghĩa: “một cái nhìn là lý tưởng theo nghĩa ngữ nghĩa này nếu nó không cho phép de re xem xét việc tham chiếu đến các đối tượng theo cách không thể quy giản. Toàn bộ các tham chiếu đến các đối tượng được diễn giải là nằm trong phạm vi của một toán tử hiện tượng luận nào đó.”¹⁶ Theo lập luận của Searle, mô tả này không chỉ bao gồm quan niệm của Husserl về đặc tính cơ bản của tính chủ định của ý thức mà còn các toán tử duy tâm luận ít rõ ràng hơn như Dasein (hiện hữu-ở đó) ở Heidegger hoặc cơ thể ở Merleau-Ponty.

Lập luận của Searle thoạt nhìn có vẻ quá đơn giản và cần phức tạp hóa, dựa trên các khái niệm về tính thụ động và lắng đọng ở Husserl; về thực tính, tính liệng vào và vượt ra ngoài các hành động của Dasein về ý nghĩa và tạo thành-ý thức ở Heidegger; về sự quấn chặt của cơ thể bằng xương bằng thịt của thế giới ở Merleau-Ponty; hoặc về tính ưu tiên của tha tính ở Levinas. Hiện tượng học cổ điển không thể được đồng nhất với duy tâm luận chủ quan hay khách quan, ngay cả khi nó có thể được xác định một cách rõ ràng (như ở Husserl) hoặc ngầm cam kết với những tiền đề cơ bản của triết học siêu việt.¹⁷

Searle khẳng định rằng triết học siêu việt của Husserl nhấn mạnh đến ý nghĩa (“điều được nói”) tính quá hiện thực (bản thân “sự vật”): “tất cả lịch sử về siêu việt ngã và tính ưu việt của ý thức là ... ngoại trừ việc ông bác bỏ ý tưởng cho rằng cái tôi đã gọi các sự kiện cơ bản là thực sự cơ bản.”¹⁸ Searle tuyên bố thêm: “Chủ thể tính siêu việt đối với Husserl không phụ thuộc vào các sự kiện cơ bản; đúng hơn, nó theo cách ngược lại.”¹⁹ Mô tả của Searle đúc kết thành điều kiện cần thiết của x với việc quy giản x thành điều kiện cần thiết đó; có nghĩa là, ý tưởng cho rằng sự cấu thành ý nghĩa có chủ đích và nguyên-chủ đích là cần thiết để có những dữ kiện có ý nghĩa đối với chúng ta (cái mà ông gọi là ngữ nghĩa) với ý tưởng cho rằng những sự vật hiện thực được xác định trước và được tạo dựng thông qua cấu thành ý nghĩa (cái mà ông gọi là thực tại độc lập de re đưa vật quy chiếu ra xem xét).

Quan niệm về các điều kiện siêu việt ở Kant và cấu thành siêu việt ở Husserl, một mặt, không đòi hỏi bác bỏ các sự vật gặp phải bằng kinh nghiệm và giải thích một cách khoa học về thế giới thực nghiệm, tương ứng với kinh nghiệm dự đoán trước về thế giới-sống (Lebenswelt) và, mặt khác, lý tưởng hóa lý thuyết của các khoa học, được thể hiện trong các tác phẩm sau này của Husserl như Erfahrung und Urteilsvermögen Kinh nghiệm và Phán đoán và Die Krise der Europäischen Wissenschaften und der Transzendentalen Phänomenologie - Cuộc khủng hoảng của các khoa học châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt (1936). Husserl đã chứng minh rằng điều này khả thể ra sao mà không bị lôi cuốn vào việc định vị huyền bí của nhà hiện thực luận siêu hình về một thực tại không được cấu thành hoặc không được trải nghiệm và không được diễn giải (de re việc đưa vật quy chiếu ra xem xét tách rời khỏi de dicto khả tính, niềm tin).

Để làm phức tạp thêm bức tranh đó, những lời chỉ trích của Searle về Husserl trùng lặp với Heidegger và của những nhà phê bình hiện tượng luận khác sau này: tính chủ định cơ bản và tính liên hệ của ý thức, mà không có nó thì sẽ không có ý nghĩa, hành động hay sự hiểu biết đối với Husserl, được hiểu là việc xác định trước tính toàn bộ của hiện thực khi nó làm cho kinh nghiệm và việc diễn giải hiện thực trở nên khả thể. Tính chủ ý không cô lập bản ngã hay tâm trí trong chính nó; nó chỉ định mối quan hệ cấu thành không thể quy giản, cho phép con người gặp gỡ sự vật và “biết các sự kiện” theo những cách có ý nghĩa chính vì ý thức có những đặc điểm quan hệ và chủ ý, giúp cho các quá trình này trở nên khả thể.

Hiện tượng luận không thể là chủ nghĩa duy tâm ngữ nghĩa theo nghĩa của Searle. Tất nhiên, Husserl đã mô tả hiện tượng luận của mình là chủ nghĩa duy tâm siêu việt và chủ nghĩa chủ quan siêu việt. Điều này chỉ ra sự khác biệt giữa: (i) chủ nghĩa duy tâm như là cấu thành của tất cả - bao gồm vật chất và tự nhiên – hiện thực ngoài chủ thể, hoặc bản chất lý tưởng (ngữ nghĩa) của tất cả hiện thực (mà Husserl không bao giờ duy trì); và (ii) chủ nghĩa duy tâm như là cấu thành của tri giác và ý nghĩa từ tính đồng quan hệ cơ bản phi nhị nguyên giữa chủ thể và khách thể được bộc lộ thông qua các quy giản hiện tượng luận: Ý thức mô tả cách thức mà thế giới bắt đầu hiển hiện: Cố gắng quan niệm vũ trụ hiện hữu chân thực như một cái gì đó nằm ngoài vũ trụ của ý thức khả thể, tri thức khả thể, bằng chứng khả thể, cả hai liên hệ với nhau chỉ đơn thuần bên ngoài bởi một quy luật cứng nhắc, là vô nghĩa. Về cơ bản, chúng thuộc về nhau; và với tư cách cơ bản thuộc về nhau, chúng cũng cụ thể là một, một trong sự cụ thể tuyệt đối duy nhất; đó là chủ thể tính siêu việt.²⁰

Quan hệ Mơ hồ của Heidegger với Triết học Siêu việt 

Heidegger nhiều lần tìm cách xác định lại và / hoặc bứt ra và vượt qua chủ nghĩa duy tâm của các bậc thầy của ông và của truyền thống siêu hình phương Tây. Trong những nỗ lực này, rõ ràng là Heidegger - người tự tuyên bố mình là một tín đồ của “nhà hiện thực luận” Husserl của Logische Untersuchungen - Khảo sát Logic (1900-01) - đã chia sẻ một số mối quan tâm của Searle về các xu hướng lý tưởng hóa hiện tượng luận của Husserl trong suốt các khóa giảng của ông vào những năm 1920, và sau đó là đoạn tuyệt của ông với chủ nghĩa siêu việt của bản thân Hữu thể và Thời gian.

Tuy nhiên, Hữu thể và Thời gian - tư tưởng của Heidegger cuối cùng được diễn giải rõ ràng được bao gồm trong bối cảnh của dự án triết học siêu việt, như có thể thấy trong chính văn bản. Giải thích của ông về thời tính của Dasein trong Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian nhằm mục đích làm sáng tỏ “thời gian là chân trời siêu việt cho câu hỏi về hiện hữu.”²¹ Ngôn từ “chân trời siêu việt” được mượn từ Husserl. Thuật ngữ “chân trời” chỉ ra cách thức mà chiều kích siêu việt không thể chỉ thuần túy nằm trong mô tả các hoạt động của bản ngã và chủ thể, ở mức độ mà chủ thể được đề cập đến những điều kiện và chân trời rộng lớn hơn bao giờ hết về ý nghĩa-cấu thành và sự phát sinh. Theo lập luận của Heidegger, không thể nói thời gian là do chủ thể cấu thành, vì thời tính được tái diễn giải một cách hiện sinh tạo nên cảm giác rất riêng của hiện hữu Dasein từ cú liệng sinh thành không được lựa chọn cho đến cái thực tính không thích đáng của cái chết, điều này chỉ ra hai trường hợp xác định Dasein hiện hữu người trong khi bất chấp ý nghĩa và các hoạt động tạo thành ý thức của chủ thể.

Tuy nhiên, trong Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian cũng như Kant und das Problem der Metaphysik - Kant và Vấn đề Siêu hình học, quan niệm về cái siêu việt được đẩy theo những hướng khác mà Husserl đã bác bỏ như một sự phản bội hiện tượng luận siêu việt vì lợi ích của một siêu hình học được làm mới (trong phê phán của ông về ngôn ngữ hữu thể luận của Heidegger) và nhân học triết học (trong phê phán của ông về ngôn ngữ hiện sinh của Heidegger).²² Husserl lập luận rằng Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian đã thất bại vì nó rời xa, thay vì cam kết kéo dài, triết học chủ thể tính siêu việt. Heidegger đã vật chất hóa hiện tượng luận thành một nhân học hiện sinh.²³

Các mối quan hệ tiếp tục và khoảng cách ngày càng gia tăng giữa Husserl và Heidegger là rõ ràng trong cách diễn giải của Heidegger về cái siêu việt trong các đoạn như thế này: “Hữu thể là siêu việt thuần túy và đơn giản. Tính siêu việt của hiện hữu Dasein là một điều đặc biệt vì trong đó cái khả tính và sự cần thiết của sự cá biệt hóa triệt để nhất. Mọi bộc lộ của Hữu thể với tư cách là cái siêu việt đều là tri thức siêu việt. Chân lý hiện tượng luận (tính bộc lộ Hữu thể) là veritas transcendentalis chân lý siêu việt.”²⁴ Điều đáng lưu ý về đoạn văn trên trong bối cảnh này là Heidegger đang quan tâm đến ý nghĩa kinh viện, có lẽ là hữu thể luận nhiều hơn là về “siêu việt” trong đoạn văn này và kết nối nó với vấn đề hiện sinh ít nhiều về hữu thể đơn nhất và duy nhất của tự ngã trong sự cá nhân hóa của nó. Luận văn Tốt nghiệp năm 1915 của Heidegger đã đề cập đến vấn đề mối quan hệ giữa các phạm trù ý nghĩa phổ quát và hình thức cá nhân hóa (haecceitas hay “tính này”) trong triết học kinh viện.²⁵ Với tư cách “hiện sinh”, các phạm trù chỉ có ý nghĩa trong chừng mực chúng được thể hiện và hiện thân theo nhiều cách khác nhau của hữu thể; là “hữu thể luận”, chúng liên quan đến câu hỏi về hữu thể là như thế nào và các hiện hữu là như thế nào hơn là vấn đề làm thế nào để tiếp cận được hiện thực của chúng về nhận thức luận thông qua tri ​​thức.

Triết học siêu việt Tân-Kantian và Husserlian đối với Heidegger đã ưu tiên vấn đề tri thức và chủ thể hiểu biết về mối quan tâm của nó đối với các điều kiện logic và nhận thức về khả tính.²⁶ Chính cách hiểu này về tính đồng lõa của cái siêu việt, chủ thể tính và bản chất nhận thức luận của triết học hiện đại kể từ thời Descartes mà Heidegger sẽ đặt vấn đề bằng cách xem xét lại chúng theo các giác độ đời sống-hiện sinh và hữu thể luận nguyên thủy hơn vào những năm 1920 và cố gắng đối mặt và vượt qua chúng hoàn toàn trong tư duy sau này của ông.

Việc tái mô tả gây tranh cãi của Heidegger đối với quan niệm của Kant về cái siêu việt liên quan đến vấn đề hữu thể luận thay vì vấn đề nhận thức luận về tri thức khả thể được phát triển thông qua các cách hiểu của ông về triết học kinh viện thời trung cổ, các nguồn gốc tiền thân của nó ở Aristotle, và cách tái diễn giải có lẽ mang tính luận chiến của ông về Phê phán Lý tính Thuần túy của Kant như một công trình hữu thể luận, khiến ông tranh chấp với cách hiểu Tân-Kantian về Kant. Heidegger sẽ luận chiến với Ernst Cassirer về đặc điểm của triết học phê phán ở thị trấn Davos của Thụy Sĩ vào năm 1929. ²⁷ Trong cách hiểu của Heidegger, triết học siêu việt của Kant trở thành một hữu thể luận tổng quát: không gì khác hơn sự xác định hữu thể luận về lĩnh vực của mọi hiện hữu.²⁸ Vấn đề liên quan đến các điều kiện khả thể chủ yếu là câu hỏi về Hữu thể (Seinsfrage) mà Kant đã không đặt ra một cách triệt để và với tự-hiểu biết đầy đủ.

Heidegger đã tư duy lại vấn đề về các điều kiện của khả tính với tư cách là vấn đề về khả tính của bản chất trong cuộc đối đầu của ông với triết học phê phán của Kant, sẽ sớm hướng đến chủ nghĩa duy tâm Đức như một bước vượt xa Kant. Trong bối cảnh ông hiểu Hegel và Schelling, triết học siêu việt sẽ không còn được xem xét lại như là hữu thể luận nữa. Heidegger sẽ từ bỏ dự án Hữu thể và Thời gian (1927) cũng như Kant và Vấn đề Siêu hình học (1929) với tư cách không đủ triệt để. Triết học siêu việt thuộc về chính sự bỏ qua vấn đề hữu thể luận về hữu thể, vì nó gắn liền với sự hiểu biết trừu tượng về chủ thể tính được giới thiệu qua quan niệm của René Descartes về ego cogito cái tôi tư duy. Chủ thể tính, và triết học siêu việt được liên kết với nó như là “triết học về chủ thể tính”, vốn dĩ ràng buộc với nhau và cần được vượt bỏ, đối với Heidegger trưởng thành.²⁹

Trong chừng mực mà Hữu thể và Thời gian vẫn còn mắc nợ và bị ám ảnh bởi viễn kiến siêu việt, thì đó là một thất bại và nhất thiết là không hoàn thiện, tuy nhiên, theo cách tự diễn giải của Heidegger, đó là một bước tiến có ý nghĩa đối với tư duy của ông và lịch sử của hữu thể đã xuất hiện trong những năm 1930.³⁰ Mặc dù Hữu thể và Thời gian đã cố gắng vượt qua một ý thức phi lịch sử và trừu tượng để ủng hộ sự tồn tại lịch sử-cụ thể, nó vẫn nằm trong sự vật chất hóa và các trừu tượng hóa giả của khuynh hướng tư duy siêu việt.³¹ Triết học siêu việt chỉ là một cái tên nữa trong số những cái tên khác đối với triết học của chủ thể hiện đại, là đỉnh cao của lịch sử siêu hình học và sự hoàn toàn bị lãng quên Hữu thể của nó.³²

Heidegger và những người ủng hộ tư tưởng sau này của ông vẫn cho rằng tư duy chuyển đổi mới của ông biểu thị sự vượt qua triết học siêu việt.³³ Mỗi khi Heidegger phát triển thêm tư duy của mình, ông lại liên kết các giai đoạn trước của mình với những dấu vết còn sót lại của triết học siêu việt. Cần phải đặt câu hỏi: Có phải Heidegger đã vượt qua triết học siêu việt trong và thông qua bước ngoặt và tư tưởng trưởng thành của mình, và có cần thiết phải vượt qua nó không? Một cách hiểu mang tính phê phán toàn bộ các công trình của ông chỉ ra rằng rất đáng đặt câu hỏi liệu ông đã bao giờ vượt qua được mối quan hệ đầy tham vọng với cái di sản siêu việt của mình hay không. Có lẽ đó là trường hợp triết học siêu việt tiếp tục là cách tốt nhất để tạo nên ý nghĩa cho các dự án của ông bất chấp các tự-diễn giải phản-siêu việt của chính ông.

Suy nghĩ lại Triết học Siêu việt

Giờ đây chúng ta sẽ xem xét một cách ngắn gọn và mang tính lược đồ ba ví dụ về các nỗ lực của Heidegger nhằm xem xét lại tư tưởng siêu việt: dự án ban đầu của ông về một phép tường giải về thực tính, tư duy của ông về cấu thành-thế giới và sự bộc lộ như một cách tiếp cận đến vấn đề về ý nghĩa, và tư duy Hữu thể-mang tính lịch sử của ông về sự kiện và lịch sử của Hữu thể, được cho là vượt qua chủ nghĩa siêu việt trước đó của ông cũng như truyền thống siêu hình học phương Tây. Tường giải học về Đời sống Thực Thứ nhất, bắt đầu với mối quan tâm sớm của ông sau chiến tranh đối với triết học cuộc sống và tường giải học (Dilthey), Heidegger đã cố gắng “vượt qua” triết học siêu việt và quan niệm “tĩnh”, phi lịch sử, lý tưởng hóa của nó về cấu thành thông qua tường giải học về cuộc sống thực, chỉ để quay trở lại một ngôn ngữ bình tuyến-siêu việt rõ ràng trong giai đoạn Hữu thể và Thời gian cũng như Kant và Vấn đề Siêu hình học. Đáng chú ý là ở đây bỏ triết học siêu việt bị bác bỏ và sau đó sẽ quay lại với nó bằng cách sử dụng ngôn ngữ và chiến lược của nó. Một ví dụ sớm về cái lưỡng thế này là dự án ban đầu của ông về tường giải học thực tính hay cuộc sống thực. Ông đã đối chiếu một triết học tìm cách làm rõ những điều kiện thực của cuộc sống và nghiệm-sống với những trừu tượng chết khô và trống rỗng của một triết học siêu việt vốn bị giới hạn về bản chất trong năng lực khớp nối các cấu trúc của cuộc sống thực theo cách nội tại từ bên ngoài bản thân nó.³⁴

Ông tuyên bố trong một bài phê bình về Husserl rằng “Hữu thể là thuần khiết bởi vì nó được định nghĩa là lý tưởng; nghĩa là, Hữu thể phi hiện thực.”³⁵ Những quy giản của Husserl rút ra từ “sự cá nhân hóa cụ thể đã cho ban đầu của một dòng trải nghiệm được gọi là trường ý thức thuần túy, nghĩa là, một lĩnh vực không còn cụ thể và cá nhân, nhưng thuần túy.”³⁶ Do đó, khi nhấn mạnh tính lý tưởng thay vì thực tính, hiện tượng luận siêu việt không thể bắt gặp và rút ra từ Hữu thể hiện thực và tính cụ thể của thực thể được đề cập.³⁷

Luận chứng sớm của Heidegger sử dụng cái đã sống và “các phạm trù sống” mang tính diễn giải - một ý tưởng Diltheyan bàn luận về các phạm trù tĩnh, phi lịch sử của ý thức, và cách diễn giải rút gọn về lý tính được triết học siêu việt truyền thống đưa ra, và là tiền thân của các phạm trù hiện sinh hay “các hiện sinh tính” được mở ra trong Hữu thể và Thời gian - và cơ bản hơn, logos; nghĩa là, sự kiện giao tiếp và trình hiện của tồn tại thực trong và thông qua phương tiện cấu thành của ngôn ngữ.³⁸ Trong tình huống này, Heidegger đã xác định lại chiều kích siêu việt trong dự án của mình vào giữa những năm 1920 như một chiều kích hữu thể luận-hiện sinh, điều này sẽ cung cấp cơ sở có trước cho lịch sử và bản chất, diễn giải và giải thích, bằng cách khám phá cấu thành cận-siêu việt của tồn tại người như giao tiếp, sự kiện và trình hiện.³⁹

Đối với Heidegger, những vấn đề “cụ thể” của cuộc sống không được giải quyết bằng cách duy trì ở mức độ hiểu biết của ý thức. Người ta yêu cầu một tư duy hữu thể luận triệt để đạt được thông qua các chiến lược như “chỉ báo hình thức” và dự đoán tường giải học đặt ra câu hỏi về cuộc sống / sự tồn tại của chính người liên quan đến câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể. Điều này sẽ được trình bày rõ ràng thông qua tường giải học của ông về cách nói chân thực và không chân thực, logos như bộc lộ và như che giấu, mà ông đã bộc lộ khi đối đầu với Phép tu từ Aristotle trong các khóa giảng về Các khái niệm Cơ bản của triết học Aristotle (1924) và Nhà ngụy biện của Plato (1925).⁴⁰

Tư duy của Heidegger về tính nguồn gốc của ngôn ngữ vào giữa những năm 1920 đã phân biệt dự án của ông với các hình thức triết học siêu việt thịnh hành khác tập trung vào vai trò cấu thành của ý thức và tự ngã. Điều này cho thấy vai trò cơ bản của tư duy về ngôn ngữ của ông và, như chúng ta sẽ thấy tiếp theo, cũng như về thế giới, mà Searle đã mô tả như là ngữ nghĩa luận viễn kiến. Tuy nhiên, nó là đặc tính siêu việt còn sót lại trong tư duy Heidegger về ngôn ngữ, thế giới và Hữu thể đã giải phóng khỏi sự phê phán của Searle.

Triết học Siêu việt và Thế giới

Mối quan hệ giữa cấu thành-thế giới và triết học siêu việt đưa ra một ví dụ thứ hai về thái độ thay đổi của Heidegger đối với hệ mẫu siêu việt. Cuối những năm 1920, ông đồng nhất chân lý của triết học siêu việt với hữu thể luận và thời gian như là điều kiện của chủ thể hữu hạn. Thời gian là chân trời siêu việt của vấn đề được đặt ra bởi Dasein hiện hữu. Đây có phải là một chủ nghĩa duy tâm về thời gian, như Blattner đã lập luận?⁴¹ Ở mức độ mà chính thời tính nguyên gốc của Dasein, vốn minh định quan niệm về thời gian xảy ra với nó, ngay cả khi nó xảy ra như là không phù hợp trong những khoảnh khắc như sinh và tử.

Trong Metaphysische Anfangsgründe der Logik – Nền tảng Siêu hình của Logic, một khóa giảng từ năm 1928, Heidegger phân tích đặc tính siêu việt của thế giới trong Phê phán đầu tiên của Kant về mặt hữu thể luận như những gì không thể là một phần của thế giới khác hoặc được quy giản thành bất kỳ thế giới vật chất hữu thể khả thể nào.⁴² Đây là một giải thích về thế giới như một tổng thể có ý nghĩa không thể quy giản thành bất kỳ bộ phận nào và một luận điểm siêu việt về thế giới, vẫn là điểm khởi đầu cho tư duy sau này của Heidegger về thế giới.⁴³

Trong khóa giảng này, Heidegger được thấy khi tinh chỉnh mô tả của ông về hệ mẫu siêu việt bằng cách giới thiệu các quan niệm của ông về sự phân tán và phổ biến siêu việt của Dasein trung tính thành những cách không trung tính của Hữu thể thông qua đặc tính liệng vào.⁴⁴ Đặc tính liệng vào không phải là cái thực tại hữu thể của hiện hữu được sinh ra mà là cấu trúc hữu thể luận-siêu việt được bộc lộ thông qua thực tính của sự ra đời mang tính hữu thể. Tính hữu hạn và khả tử của con người, vẫn là yếu tố quan trọng đối với sự hiểu biết sau này của Heidegger về sự tồn tại của con người giữa trời và đất, không chỉ đơn thuần là những sự kiện nhân học về cuộc sống con người; chúng là một điều kiện siêu việt-hữu thể luận của tính có ý nghĩa và tính vô nghĩa, thay vì một khoảng thời gian thực nghiệm trần trụi, hữu hạn.

Trong Kant und das Problem der Metaphysik - Kant và Vấn đề Siêu hình học, triết học siêu việt được sử dụng để khảo sát về sự hiểu biết về Hữu thể xuất hiện từ sự siêu việt mê ly của Dasein. Trong bối cảnh này, đặc biệt là vào cuối những năm 1920 trong các công trình như Auf der Essenz des Bodens – Về Bản chất của các Căn nguyên (1928/29), cái siêu việt biểu thị sự siêu vượt, hoặc vượt qua và bước qua của Dasein đối với các cấu trúc giới hạn và sự bộc lộ của hiện hữu-trong-thế giới: nghĩa là “siêu việt khi hiện hữu-trong-thế giới” và “thế giới đồng-cấu thành cấu trúc đơn nhất của siêu việt.”⁴⁵

Trong Về Bản chất của các Căn nguyên, Heidegger nói rằng “thế giới đồng-cấu thành cấu trúc đơn nhất của siêu việt; vì thuộc cấu trúc này, nên khái niệm thế giới có thể được gọi là siêu việt. Thuật ngữ này gọi tên tất cả những gì về cơ bản thuộc về siêu việt và mang khả tính nội tại của nó.”⁴⁶ Đặc tính đồng quan hệ của khả tử và bất tử, thế giới và trái đất, trong sự khác biệt và xung đột của chúng không loại bỏ ý thức về tổng thể mà ở đây Heidegger mô tả là siêu việt. Ý tưởng về phương pháp siêu việt tiếp tục được thấy trong khái niệm về con đường (Wag) sau này của ông như là sự bộc lộ thế giới, điều này xảy ra với một kẻ lang thang trên con đường mà với hắn thế giới đang được bộc lộ. Tư duy thi ca của Heidegger cộng hưởng với những chiều góc thi ca của truyền thống siêu việt vận hành ở Hölderlin và Schelling. Thế giới là một tổng thể có ý nghĩa: “thế giới không phải là tập hợp của các sự vật - đếm được và không đếm được, đã biết và chưa biết - hiện diện trong tầm tay,” Heidegger lưu ý trong Der Ursprung des Kunstwerks - Nguồn gốc của Tác phẩm Nghệ thuật, mà về cơ bản là thế giới mở và thế giới hóa của thế giới.⁴⁷ Tính mở của thế giới là việc tái diễn giải cách giải thích hiện tượng luận về cấu thành-thế giới. Thế giới vẫn là cấu thành của ý nghĩa, ngay cả trong thời đại hiện đại, trong đó thế giới bị tăm tối và tính ý nghĩa của sự vật dường như bị mất đi.

Tư duy về Hữu thể của Heidegger

Giờ đây chúng ta sẽ quay lại lịch sử và sự kiện của hữu thể và xem liệu nó có vượt qua được hệ mẫu siêu việt hay không. Bước ngoặt vào giữa những năm 1930 được Heidegger và những người ủng hộ tiếp theo của ông giải thích là một cuộc ly khai triệt để với đặc tính siêu việt còn rớt lại của Hữu thể và Thời gian, tiếp tục quên đi vấn đề về hữu thể bằng cách nhấn mạnh quá mức vai trò của chủ thể trong hình thức “hiện hữu-ở đó” (Dasein). Triết học siêu việt ngày càng đồng nhất hóa sau bước ngoặt, gắn kết nó với lịch sử hữu thể, với ưu tiên chủ thể và chủ thể tính gắn liền với các vấn đề của tính hiện đại. Như tôi đã thảo luận ở một chỗ khác, Heidegger hậu-bước ngoặt vẫn kiên trì kết hợp và phê phán quan niệm siêu việt về chủ thể tính của chủ thể và kinh nghiệm hiện đại về tính ưu tiên của chủ thể như việc vật hóa phi lịch sử và phi thế giới.⁴⁸

Ngay cả sau năm 1935 và bước ngoặt hướng đến Hữu thể, đôi khi Heidegger vẫn tiếp tục lưỡng lự giữa phép tu từ về việc triệt để vượt qua triết học siêu việt và khả tính có một quan niệm thay thế, giải chủ thể hóa quan niệm về cấu thành siêu việt diễn ra thông qua các phương tiện cấu thành phi cá nhân của lịch sử, ngôn ngữ và thế giới, đúng hơn là cấu thành diễn ra thông qua hoạt động của chủ thể hoặc hiện hữu Dasein. Trong bài viết từ năm 1936/37, sau đó được xuất bản trong Erläuterungen zu Hölderlins Gedichten - Làm sáng tỏ Thi ca Hölderlin, Heidegger mô tả tầm quan trọng của tác động qua lại mang tính cấu thành của lịch sử, ngôn ngữ và thế giới đối với đời sống con người: “chỉ ở nơi có ngôn ngữ, thì ở đó mới có thế giới, tức là chu kỳ thay đổi hằng xuyên của quyết định và công việc, của hành động và trách nhiệm, nhưng cũng có cả tùy tiện và hỗn loạn, phân rã và nhầm lẫn. Chỉ nơi nào thế giới duy trì được sức mạnh thì mới có lịch sử.”⁴⁹

Lịch sử, ngôn ngữ và thế giới không phải là những thuộc tính ngẫu nhiên được tìm thấy trong cuộc sống kinh nghiệm phải được giải thích bằng khảo sát khoa học hoặc được hiểu thông qua kinh nghiệm sống. Heidegger phân biệt rõ ràng giữa lịch sử kinh nghiệm-thực tồn ngẫu nhiên (Historie) và lịch sử (Geschichte) quy định về phương diện hữu thể luận (nghĩa là, trong phân tích cuối cùng bất chấp các ý định của Heidegger, mang tính siêu việt) của Hữu thể. Ngôn ngữ có một đặc tính siêu việt trong việc quy định, cấu trúc và nói thông qua kẻ nói. Thế giới xảy ra với chủ thể người hữu hạn, kẻ được triệu vời để chờ đợi và lắng nghe những lời thì thầm của Hữu thể.

Tư duy sau này của Heidegger có thể được hiểu như một triết lý về tính thụ động siêu việt của chủ thể. Tuy nhiên, đó là hiện hữu Dasein tồn tại trong và từ giữa (Zwischen) sự khác biệt hữu thể luận giữa Hữu thể và các thực thể. Khải tính này và trò chơi của che đậy và cởi mở, trong đó Hữu thể là một lĩnh vực siêu việt của tính bất chắc, không thể được bộc lộ hoặc nhận thức một cách đầy đủ và thậm chí có thể bị gạch xóa và tẩy trừ. Tư duy này biến đổi nhưng không thể thay thế hoàn toàn chân trời siêu việt của Hữu thể và Thời gian và các điều kiện của câu hỏi liên quan đến ý nghĩa Hữu thể.

Theo Heidegger, các hiện hữu trần thế nội tâm chỉ được bộc lộ và hiện thân trong bối cảnh sảng tỏ-thế giới Hữu thể để con người tự tìm thấy chính mình và điều này xảy ra trước bất kỳ tư duy hoặc phóng chiếu siêu việt nào của Dasein hoặc chủ thể người.⁵⁰ Cái siêu việt không còn được định vị trong những điều kiện và cấu trúc của tính chủ thể tính, và chắc chắn không có đặc điểm nhận thức luận nào của một chủ thể biết. Tuy nhiên, việc lịch sử hóa lịch sử, việc nói của ngôn ngữ và thế giới hóa của thế giới có đặc tính siêu việt, trái ngược với, chẳng hạn  những tường thuật giải thích chúng như những hiện tượng thực tồn thông qua cấu thành tự nhiên và vật chất.

Suy nghĩ chín chắn của Heidegger về việc mở ra-thế giới và làm sáng tỏ-thế giới như một sự kiện hữu thể luận sẽ mang tính nguyên thủy hơn và trước cả - tuy nhiên lại cộng hưởng với - ý tưởng về cấu thành siêu việt được hiểu là các điều kiện khả tính cho mối quan hệ giữa thế giới và Hữu thể, một mặt, và mặt khác là chủ thể người hữu hạn, khả tử.

Conclusion

Mối quan hệ có vấn đề và căng thẳng của Heidegger với triết học siêu việt định hình những nỗ lực ban đầu của ông để biến đổi và vượt qua nó, cũng như quỹ đạo của câu hỏi liên quan đến ý nghĩa của Hữu thể. Dựa trên các chỉ báo được thảo luận ngắn gọn ở trên, Heidegger đã không nắm lấy hoặc chuyển sang các lựa chọn thay thế có sẵn trong lịch sử cho triết học siêu việt, chẳng hạn như chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa duy vật (ví dụ, cấu thành vật chất) hoặc chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa kiến ​​tạo xã hội (ví dụ, cấu thành văn hóa-xã hội). Mô hình của các điều kiện siêu việt và cấu thành ý nghĩa của thế giới đã vang dội trong suốt suy tư sau này của ông về việc bộc lộ một thế giới nguyên gốc và nguyên thủy hơn và làm sáng tỏ-thế giới.

Tính có ý nghĩa dường như không còn bị ràng buộc một cách rõ ràng với hoạt động tạo ra ý nghĩa của chủ thể người, vì Hữu thể trở thành điều kiện cần thiết của tính khả thể có ý nghĩa đối với con người.⁵¹ Hữu thể luôn vượt qua các thời đại lịch sử của nó và các viễn kiến của con người, đến mức nó không thể bị quy giản thành viễn kiến luận ngữ nghĩa hoặc chủ nghĩa duy tâm. Tuy nhiên, đó lại chính là những con người khả tử, những kẻ diễn giải, thi vị hóa và sống trong phản ứng và bối cảnh của sự kiện Hữu thể này. Tính liên hệ bất nhị và bất khả quy giản của chủ thể và đối tượng như một điều kiện về ý nghĩa liên kết tư duy sau này của Heidegger với hiện tượng luận siêu việt đồng thời khi ông làm mất phương hướng cái chủ thể Husserlian.

Theo đó, có vấn đề là liệu Heidegger: (i) đã loại bỏ vai trò cấu thành của ý nghĩa và chủ thể trong việc phóng chiếu nó vào Hữu thể và lịch sử sự kiện và thời đại của nó, mà ông vẫn kiên trì phân biệt với lịch sử kinh nghiệm-thực tồn; (ii) đạt được một quan niệm nhất quán và phù hợp về mặt kinh nghiệm, không mang tính đại diện và phi-bình tuyến về ý thức và ý nghĩa về Hữu thể; và (iii) nêu rõ một triết lý có thể được “tự nhiên hóa” mà không làm suy yếu cấu trúc và ý thức của nó vốn ưu tiên sự kiện có ý nghĩa.⁵²

Như đã luận bàn trong chương này, bất chấp những hành vi và lối khoa trương phản-siêu việt của mình, và bất chấp quan điểm của Husserl cho rằng Heidegger đã phản bội triết học siêu việt vì mục đích của nhân học triết học, Heidegger không thể nhất quán từ bỏ hoặc vượt qua vấn đề của triết học siêu việt thông qua việc thay thế cấu thành của ý thức và ý nghĩa khỏi chủ thể (Dasein) và chân trời ý nghĩa của nó đối với sự kiện và khải tính của Hữu thể (Sein), như những người ủng hộ tư duy sau này của ông đã tuyên bố. Heidegger vẫn còn quá sớm cho Hữu thể, trong chừng mực ông không thể đạt đến sự hiểu biết thuần túy hữu thể luận về Hữu thể và ý nghĩa của nó, vượt qua triết học về chủ thể và tính hiện đại.⁵³

__________________________________________

Nguồn: Nelson, Eric S. (2016). Heidegger’s Failure to Overcome Transcendental Philosophy, In Transcendental Inquiry Its History, Methods and Critiques. Editors: Halla Kim and Steven Hoeltzel, Publisher: Palgrave Macmillan.

Tác giả: Eric S. Nelson là Phó Giáo sư Triết học tại Đại học Khoa học và Công nghệ Hồng Kông. Các lĩnh vực giảng dạy và nghiên cứu của ông bao gồm triết học và tôn giáo hiện đại của Châu Âu, Đông Á, và Triết học liên văn hóa / so sánh và tôn giáo. Ông đặc biệt quan tâm đến các vấn đề về giao tiếp, diễn giải và tương tác xã hội (tường giải học và đạo đức học). Ông đã xuất bản hơn 70 bài báo và chương sách về triết học Trung Quốc, Đức và Do Thái. Ông là đồng biên tập viên với François Raffoul cho tập Bloomsbury Companion to Heidegger (Bloomsbury, 2013) và Rethinking Facticity (SUNY Press, 2008). Ông cũng đã đồng biên tập, với John Drabinski, cho tập Between Levinas and Heidegger (SUNYPress, 2014); với G. D’Anna và H. Johach cho Anthropologie und Geschichte: Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass seines 100. Todestages (Königshausen & Neumann, 2013); và với A. Kapust và K. Still cho Addressing Levinas (Nhà xuất bản Đại học Northwestern, 2005). Ông có một chuyên khảo sắp xuất bản về Triết học Trung Quốc trong tư tưởng Đức đầu thế kỷ XX với Bloomsbury.

Ghi chú

1. John R. Searle (ed.), “The Phenomenological Illusion,” in Philosophy in a New Century: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 107.

2. For instance, Hubert L. Dreyfus stresses Heidegger’s break with transcendental thought: “Heidegger developed his hermeneutic phenomenology in opposition to Husserl’s transcendental phenomenology.” See Being-in-the-world: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge: MIT Press, 1991), 2. Cristina Lafont emphasizes the anti-transcendental nature of Heidegger’s “linguistic idealism” and the ontological difference, which makes the distinction between the empirical and transcendental impossible, in Heidegger, Language, and World-Disclosure (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 17. Skepticism about Heidegger’s success at overcoming transcendental philosophy is developed by Karl-Otto Apel; see “Meaning-Constitution and Justification of Validity: Has Heidegger Overcome Transcendental Philosophy by History of Being?” in Karl-Otto Apel (ed.) From a Transcendental-Semiotic Point of View (Manchester: Manchester University Press, 1998), 103–21. A cogent case for Heidegger’s continuity with transcendental philosophy is made in Daniel Dahlstrom,“Heidegger’s Transcendentalism,” Research in Phenomenology 35, no. 1 (2005): 29–54. These are two Heideggerian voices, according to Steven G. Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press, 2001), 9.

3. GA 14:93–101.

4. On Heidegger’s relation to Husserl, see Leslie MacAvoy, “Heidegger and Husserl,” in Bloomsbury Companion to Heidegger, rev. edn, ed. François Raffoul and Eric S. Nelson (London: Bloomsbury, 2016), 135–42.

5. For a detailed discussion of Dilthey’s significance for the early Heidegger, see Eric S. Nelson, “The World Picture and its Conflict in Dilthey and Heidegger,” Humana Mente: Journal of Philosophical Studies 18 (2011): 19–38; Eric S. Nelson, “Heidegger and Dilthey: Language, History, and Hermeneutics,” in Horizons of Authenticity in Phenomenology, Existentialism, and Moral Psychology, ed. Hans Pedersen and Megan Altman (Dordrecht: Springer, 2015), 109–28.

6. On the context of Heidegger’s hermeneutics of facticity, see Theodore Kisiel, “On the Genesis of Heidegger’s Formally Indicative Hermeneutics of Facticity,” in Rethinking Facticity, ed. François Raffoul and Eric S. Nelson (Albany: State University of New York Press, 2008), 41–67; Eric S. Nelson, “Questioning Practice: Heidegger, Historicity, and the Hermeneutics of Facticity,” Philosophy Today 44 (2001): 150–9.

7. Cf. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time (Berkeley: University of California Press, 1993), 9. Kisiel depicts the development of Heidegger’s Being and Time through “three drafts”: (i) the “hermeneutical” or “Dilthey”- influenced draft that reflects his early project of a hermeneutics of factical life (1915–21); (ii) a “phenomenological-ontological” draft that relieson working through Aristotle’s ontology and a renewed engagement and struggle with Husserl’s phenomenology (1921–24); and (iii) a quasi-transcendental and Kantian draft (1924–27). Being and Time’s failure motivated Heidegger’s movement away from Kant toward a renewed thinking of the anti-transcendental ontological motivations, such as the “it worlds” and the primordial happening (“es ereignet sich”) and upsurge of a pre-intentional and pre-theoretical “it” (es) or “there” (da), of the first draft without its existential and life-philosophical dimensions.

8. SZ 24. Page numbers for SZ refer to the German edition.

9. Martin Heidegger, Off the Beaten Track (Cambridge University Press, 2002), 83–4. On the problematic of the subject and subjectivity in Heidegger, see François Raffoul, Heidegger and the Subject (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1998).

10. For transcendental approaches to Heidegger’s thought, see for instance: Transcendental Heidegger, ed. Steven G. Crowell and Jeff Malpas (Stanford: Stanford University Press, 2007); Daniel Dahlstrom 13 “Heidegger’s Transcendentalism,” Research in Phenomenology 35, no. 1 (2005): 29–54; Dermot Moran, “Dasein as Transcendence in Heidegger and the Critique of Husserl,” in Heidegger in theTwenty-First Century, ed. Tziovanis Georgakis and Paul J. Ennis (Dordrecht: Springer, 2015), 23–45.

11. Misch described how Heidegger “is ethical-idealistically positioned, while an objective idealistic orientation is revealed in Dilthey (ethisch-idealistisch eingestellt ist, während bei Dilthey die objektiv-idealistische Einstellung sich darin verriete),” in Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie: Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, 2nd edn (Leipzig: Teubner, 1931), 29–30. Cf. Günther Anders, Über Heidegger (München: Beck,2001), 28; see also the discussion of Misch’s critique of Heidegger’s idealism in Eric S. Nelson, “Dilthey, Heidegger und die Hermeneutik des faktischen Lebens,” in Diltheys Werk und seine Wirkung, ed. Gunter Scholtz (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 103.

12. On Schelling’s significance for Heidegger’s thinking of freedom and imagination in this key period of transition between Being and Timeand the turn, see Christopher S. Yates,The Poetic Imagination in Heidegger and Schelling (London: Bloomsbury, 2015).

13. See GA 40:34; Martin Heidegger,Introduction to Metaphysics(New Haven: Yale UniversityPress, 2014), 45.

14. Jürgen Habermas,The Postnational Constellation: Political Essays (Cambridge: Polity Press,2001), 146. Also see Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen (Frankfurt: Suhrkamp, 1985), 168.

15. William D. Blattner has extensively argued that Heidegger is a “temporal idealist.” See hisHeidegger’s Temporal Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

16. Searle,“Phenomenological Illusion,”107. For his depiction of phenomenology as a semanti-cally idealist or quasi-idealistic perspectivalism, see 128–32.

17. I argue that Heidegger and Levinas never overcome the premises of transcendental  philosophy in Eric S. Nelson, “Biological and Historical Life: Heidegger between Levinas and Dilthey,” in The Science, Politics, and Ontology of Life-philosophy, ed. Scott M. Campbell and Paul W. Bruno (London: Continuum, 2013), 15–29.

18. Searle, “Phenomenological Illusion,”124.

19. Searle, “Phenomenological Illusion,”125.

20. Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology (Dordrecht: Springer, 1977), 84.

21. SZ 39.

22. See Edmund Husserl, Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931), Collected Works, vol. 6 (The Hague: Nijhoff, 1997).

23. Husserl, Psychological and Transcendental Phenomenology, 505; see also Edmund Husserl, “Phänomenologie und Anthropologie,” in Aufsätze und Vorträge (1922–1937), Gesammelte Werke XXVII, ed. Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp (Dordrecht: Kluwer, 1989), 164–81. See my discussion in Eric S. Nelson, “What Is Missing? The Incompleteness and Failure of Heidegger’s Being and Time,” in Division III of Heidegger’s Being and Time: The Unanswered Question of Being, ed. Lee Braver (Cambridge: MIT Press, 2015), 210.24SZ 38.25GA 1:203, 253. On the significance of haecceitas for Heidegger, see John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 105–7.26See, for instance, GA 58: 180.

27. On the historical context and intellectual implications of the Davos debates, see Michael Friedman, A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger (LaSalle: Open Court Publishing, 2000); Peter Eli Gordon, Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos (Cambridge: Harvard University Press, 2010).

28. GA 25: 58. Compare Frank Schalow,“Heidegger and Kant: Three Guiding Questions,” in Bloomsbury Companion to Heidegger, rev. edn, ed. François Raffoul and Eric S. Nelson (London: Bloomsbury, 2016), 105–11. Compare my discussion of Schalow’s analysis of Heidegger’s Kant in Nelson, “What Is Missing?” 202.

29. On transcendental philosophy as the philosophy of subjectivity, see GA 14:96; on subjectivity and modernity, see GA 67:242.

30. On Heidegger’s conception of the history of being, see Eric S. Nelson,“History as Decision and Event in Heidegger,” Arhe 4, no. 8 (2007): 97–115; Eric S. Nelson, “Heidegger, Levinas, and the Other of History,” in Between Levinas and Heidegger, ed. John Drabinski and Eric S. Nelson (Albany: State University of New York Press, 2014), 51–72.

31. Martin Heidegger, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, ed. Holger Zaborowski and Anton Bösl (Freiburg and München: Alber, 2003), 102.

32. GA 48:75. For a justification of idealism as a crucial interpretation of modern self-reflexivity and freedom, see Robert B. Pippin, Idealism as Modernism: Hegelian Variations (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

33. On Husserl’s critique of Heidegger, see Steven G. Crowell, “Does the Husserl/ Heidegger Feud Restona Mistake? An Essayon Psychological and Transcendental Phenomenology,” Husserl Studies 18, no. 2 (2002): 123–40; Sebastian Luft, “Husserl’s Concept of the ‘transcendental person’: Another Look at the Husserl–Heidegger Relationship,” International Journal of Philosophical Studies 13, no. 2 (2005): 141–77. On the transition from Dasein to Sein and Heidegger’s later critique of the philosophy of the subject, compare Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston: Northwestern University Press, 2006), 197; Patricia J. Huntington, Ecstatic Subjects, Utopia, and Recognition: Kristeva, Heidegger, Irigaray (Albany: State University of New York Press, 1998), 188.

34. For instance, see GA 60:13.

35. GA 20:145–6; translation from Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena (Bloomington: Indiana University Press, 1985), 106.

36. GA 20:138–9; translation from History of the Concept of Time, 101.

37. GA 20:146–8; see History of the Concept of Time, 106–8.

38. See my “Biological and Historical Life,” 22.

39. GA 61:173

40. A particularly helpful work for exploring the priority of language in the 1920s is Scott M. Campbell, The Early Heidegger’s Philosophy of Life: Facticity, Being, and Language (New York: Fordham University Press, 2012).

41. Blattner, Heidegger’s Temporal Idealism. Heidegger’s Failure to Overcome Transcendental Philosophy 173.

42. See the discussion in GA 26:224–5; translation in Martin Heidegger,The Metaphysical Foundations of Logic (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 175.

43. For an extended assessment of the problematic of world in Heidegger, see Lafont, Heidegger, Language, and World-Disclosure.

44. See GA 26:173–4; translation in Metaphysical Foundations of Logic, 138.

45. Translation from Martin Heidegger, Pathmarks (Cambridge: Cambridge University Press,1998), 109.

46. Heidegger, Pathmarks, 109

47. Translation from Heidegger, Off the Beaten Track, 23.

48. Nelson, “What Is Missing?” 211. On the transcendental sense of subjectivity, and posing the question of subjectivity more radically, compare Heidegger, GA 2:24, 106, 229, 382; GA 26:129, 160, 190, 205, 211; GA 27:11. For Heidegger’s later critique of the subject, see GA 5:243; GA 69:44; GA 79:101, 139.

49. GA 4:38; translation from Martin Heidegger, Elucidations of Hölderlin’s Poetry (Amherst, NY: Humanity Books, 2000), 56.

50. Compare Martin Heidegger, The Piety of Thinking: Essays (Indianapolis: Indiana University Press, 1976), 95.

51. For an account of Heidegger that stresses the priority of being over any act of meaning or sense, and the irreducibility of Sein to Sinn, see Richard Capobianco, Heidegger’s Way of Being (Toronto: University of Toronto Press, 2014). On the priority of Sinnin interpreting Sein in Heidegger, see Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Little field, 2015).

52. The most comprehensive and compelling attempt to address the issues at stake in “naturalizing Heidegger” can be found in David E. Storey, Naturalizing Heidegger: His Confrontation with Nietzsche, His Contributions to Environmental Philosophy (Albany: SUNY Press, 2015).

53. I would like to express my appreciation to the editors of this volume, Halla Kim and Steven Hoeltzel, for their encouragement, patience, and suggestions.