Heidegger muốn nói gì với Siêu việt của Dasein? (I)

Dermot Moran

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Trong bài viết này, tôi sẽ xem xét sự biến đổi khái niệm “siêu việt” của Heidegger khi nó xuất hiện trong Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian (1927), Vom Wesen des Grundes - Về Bản chất của các Căn nguyên (1928) và các văn bản từ cuối những năm 1920 liên quan đến việc ông suy nghĩ lại về chủ thể tính và tính chủ ý. Heidegger định nghĩa Hữu thể là “siêu việt” trong Hữu thể và Thời gian và diễn giải lại tính chủ ý trong khuôn khổ siêu việt của Dasein. Trong truyền thống nhận thức luận phê phán của triết học xuất phát từ Kant, cũng như ở Husserl, siêu việt và nội tại là những quan niệm then chốt (xem Husserl, Ý tưởng về Hiện tượng luận, 1907, và Ý tưởng I, 1913). Thật vậy, “siêu việt trong nội tại” là một chủ đề trong hiện tượng luận của Husserl. Husserl thảo luận về siêu việt khá chi tiết trong Cartesianische Meditationen §11 - Trầm tư Descartes §11 theo một cách không khác với Heidegger. Heidegger chỉ trích cách hiểu của Husserl về ý thức và tính chủ ý và Heidegger cố ý chọn bàn về siêu việt như một lĩnh vực đặc biệt cho cuộc thảo luận về các hiện hữu trong tác phẩm Về Bản chất của các Căn nguyên mà ông đệ trình Festschrift vinh danh nhân sinh nhật lần thứ bảy mươi của Husserl. Mặc dù ông đã ủng hộ khái niệm siêu việt mới vào cuối những năm 1920, nhưng Heidegger đã thực sự từ bỏ thuật ngữ này vào đầu những năm 1930. Trong bài này, tôi sẽ khám phá việc Heidegger trình bày quan niệm hữu thể luận mới của ông về siêu việt hữu hạn và so sánh nó với quan niệm của Husserl về siêu việt của bản ngã để làm rõ hơn những gì đang có vấn đề trong các quan niệm của Heidegger về chủ thể tính, Dasein và siêu việt.

Cái siêu việt của tri thức là điều khiến tôi bối rối.¹

Hữu thể và Thời gian - Sein und Zeit của Martin Heidegger, theo sự thừa nhận của chính ông, là một tiểu luận về hiện tượng luận siêu việt.² Ông viết: “Mọi bộc lộ về Hữu thể với tư cách cái siêu việt đều là tri thức siêu việt. Chân lý hiện tượng luận (tính bộc lộ của Hữu thể) là veritas transcendentalis chân lý siêu việt” (SZ, § 7, trang 38). Đồng thời, Hữu thể và Thời gian tự thể hiện mình như một tuyên ngôn phản-chủ thể luận, và Heidegger nhấn mạnh thứ phản-chủ thể luận này trong các tác phẩm sau này của ông, bao gồm cả Brief über den “Humanismus -  Thư về Chủ nghĩa Nhân văn.³ Điều này thật khó hiểu vì thông thường, bước ngoặt siêu việt được hiểu là một bước ngoặt hướng tới cú tiếp thế chủ quan của tri ​​thức. Heidegger tái diễn giải cái siêu việt và đặc biệt là chủ thể tính siêu việt như thế nào? Cần lưu ý rằng đoạn văn được trích dẫn ở trên từ Hữu thể và Thời gian ám chỉ đến khái niệm thời trung cổ về những phạm trù siêu việt (bonum cái thiện, unum cái một, verum hiện thực …, là những siêu phạm trù có thể áp dụng cho tất cả các thực thể) chứ không phải trực tiếp đến Kant. Điều này làm phức tạp ý nghĩa “siêu việt” trong thời kỳ đầu của Heidegger nhưng cũng đúng là bản thân Kant đã nhận thức được và khơi gợi cách dùng Kinh viện này. Bản thân Heidegger trong Hữu thể và Thời gian không chỉ viện đến cái thuật ngữ Latin transcendens siêu việt mà còn cả khái niệm Transzendenz của tiếng Đức mắc nợ Husserl, Jaspers và những người khác như chúng ta sẽ khám phá trong bài viết này.

Giữa Duy tâm luận Đức và Triết học Cuộc sống

Khi Heidegger từ Marburg quay về Freiburg để đảm nhận chiếc ghế mà Edmund Husserl đã bỏ trống khi nghỉ hưu, ông được các sinh viên coi là người rất quan tâm đến Duy tâm luận Đức, đặc biệt là Hegel và Schelling, như thể hiện rõ từ bài giảng đầu tiên của ông ở Freiburg.⁴ Thật vậy, trong một bức thư năm 1927 gửi cho đồng nghiệp Marburg của Heidegger, Rudolf Bultmann, Heidegger đã tuyên bố: “Nguyên tắc cơ bản của [công trình của tôi] được phát triển bằng cách bắt đầu từ “chủ thể”, được hiểu một cách chính xác là Dasein hiện hữu người, sao cho với việc triệt để hóa cách tiếp cận này, các động cơ chân thực của Duy tâm luận Đức cũng có thể trở thành của riêng chúng…”⁵

Trong thư tín trao đổi với Bultmann, Jaspers và những người khác, Heidegger nói rõ rằng ông đang tìm cách tái tư duy về phương thức tồn tại của chủ thể siêu việt (phản đối tất cả các công thức điển hình Hegelian mà ông coi đó chỉ là những giáo điều). Việc tái tư duy về chủ thể này được thông báo bằng cách hiểu độc lập của ông về triết học-cuộc sống như ông đã tìm thấy trong các tác phẩm của Wilhelm Dilthey. Ông đặc biệt bị thu hút bởi giải thích của Dilthey về hiện hữu người “khi hắn tồn tại như một cá nhân, một cá nhân hành động trong lịch sử [als Person, als handelnde Person in der Geschichte existiert]' (GA 20, trang 163), như Heidegger đã nói trong Các bài giảng năm 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs – Nhập đề về lịch sử thời gian của ông, về cơ bản là bản thảo đầu tiên để rồi trở thành Hữu thể và Thời gian.⁶ Heidegger cũng bắt đầu đối đầu với Kant, người mà ông đã bắt đầu thuyết trình ở Marburg vào năm 1925. Thật vậy, Heidegger viết cho Jaspers vào ngày 10 tháng 12 năm 1925: “Tôi bắt đầu thực sự yêu Kant”.⁷ Mối quan hệ của ông với Kant phát triển vào cuối những năm 1920 nhưng vẫn còn mang tính phê phán. Về vấn đề này, ông cho rằng Kant đã không thẩm vấn chính xác hữu thể của chủ thể, như ông đã viết trong Hữu thể và Thời gian:

“[Kant] đã không đưa ra được một hữu thể luận với Dasein như là chủ đề của nó hoặc (diễn đạt điều này bằng ngôn ngữ Kantian) để đưa ra một phân tích hữu thể luận sơ bộ về chủ thể tính của chủ thể” (SZ, § 6, tr. 24). Heidegger đã lên kế hoạch đưa việc “giải hủy” Kant vào Hữu thể và Thời gian (như chúng ta đã biết từ SZ, § 6), nhưng dự án này đã phải hoãn lại đến Kant und das Problem der Metaphysik – Kant và Vấn đề Siêu hình học (GA 3) vào năm 1929 của ông. Một thập kỷ sau, trong cuốn Beiträge zür Philosophie (Vom Ereignis)- Đóng góp vào Triết học (từ Sự kiện) năm 1938 của mình, Heidegger sẽ nói về việc “sử dụng vũ lực” (GA 65, trang 253) chống lại Kant để mở ra khái niệm của ông về chủ thể tính siêu việt và mối quan hệ của nó với Hữu thể.⁹ Vào khoảng những năm 1930, Heidegger bắt đầu nhận ra rằng ngay cả những nỗ lực của ông để khẳng định rõ Dasein là siêu việt (và như một dự phóng mở) cuối cùng cũng bị cuốn vào một loại Platonism và toàn bộ ngôn ngữ của triết học siêu việt bị coi là vô vọng.

Những gì Heidegger muốn làm trong những năm 1920 là tái diễn giải chủ thể tính theo cách - được lấy cảm hứng từ Wilhelm Dilthey – một mặt, chuyển tải ý thức sống, tồn tại lịch sử thời gian, sống một cuộc đời (Leben, một thuật ngữ có tiếng vang đặc biệt đối với Dilthey) với toàn bộ các hàm ý của nó về việc ngay lập tức xâm nhập và hấp thụ vào thế giới và cũng là một cách nào đó để đạt được lập trường đích thực đối với sự tồn tại theo thời gian của một người. Như Heidegger đã tuyên bố trước đó trong một khóa giảng năm 1921–22 khi ông vẫn còn ở Freiburg, “phạm trù hiện tượng luận ‘thế giới’ ngay lập tức gọi tên - và điều này rất quan trọng - những gì đã sống, nội dung hướng tới để sống, mà cuộc sống phải thực hiện” (GA 61, tr. 86).¹⁰ Thật vậy, vào năm 1925, Heidegger đã đọc Hegel (để giảng về ông) và viết thư cho Jaspers phàn nàn rằng quan niệm trừu tượng của Hegel về hữu thể, hư vô và trở thành, không cho thấy sự hiểu biết chân thực về “cuộc sống - tồn tại - quá trình và những thứ tương tự”. Ông giải thích: “Ông [Hegel] không thấy rằng kho tàng truyền thống của các phạm trù từ logic của sự vật và thế giới về cơ bản là không đủ, và rằng chúng ta phải đặt câu hỏi một cách triệt để hơn, không chỉ về sự trở thành và chuyển động, biến cố và lịch sử - mà còn về Hữu thể nữa”.¹¹

Cuộc khảo sát về hữu thể được cho là để xem xét lại vấn đề cơ bản đã bị che khuất trong các hữu thể luận truyền thống – tư duy về tính duy nhất của tồn tại người và cách thức hiện hữu của nó. Heidegger đã tìm kiếm một cách thích hợp để tiếp cận hiện hữu người-trong-thế-giới và một cách trình bày mới cái quan niệm cấp tiến của ông về tồn tại người “cụ thể” [konkret]’. Kết quả đáng chú ý của những cuộc cật vấn này là sự phân tích hữu thể luận về Dasein từ quan điểm thời gian tính trong Hữu thể và Thời gian và cụ thể là quan niệm của nó về Dasein và geworfener Entwurf  “cái dự phóng bị liệng vào thế giới này” của nó (SZ, § 31).

Vì hầu như đã quá nổi tiếng và do đó ý nghĩa của nó đã bị che đậy, nên khi giới thiệu Dasein, Heidegger muốn tránh nhiều cạm bẫy gắn liền với các khái niệm siêu hình truyền thống về hiện hữu người - cả cái quan niệm của Platon-Aristoteles về con người là ζῷον λόγον ἔχον ( SZ, §1) Zoon logon echon - động vật ngôn trí - và sự hiểu biết truyền thống trong Kinh thánh về con người được tạo ra in imaginem et similitudinem trong tưởng tượng và tợ Chúa (SZ, § 10), vì cả hai đều coi con người như những thực thể hiện hữu. Ông cũng bác bỏ không chỉ một cách giải thích thuần túy sinh học về đời sống con người mà còn cả nỗ lực của nhân cách luận để đưa ra một quan niệm mới. Về mặt này, quan niệm của Scheler về con người với tư cách là một cá nhân được thừa nhận, nếu cuối cùng nó bị coi là không rõ ràng và không thấu nhập được vào một quan niệm hữu thể luận. Heidegger coi mối quan tâm hiện tại đối với “nhân cách luận” là nông cạn. Hữu thể của con người không được cật vấn theo nghĩa tích cực, và các nhà hiện tượng luận vẫn bằng lòng với những đặc điểm tiêu cực: “Con người không phải là một sự vật, không phải là chất thể, không phải là vật [Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand] '(SZ § 10, tr. 48). Ở đây Heidegger liên kết giải thích của Scheler về một người với những suy ngẫm của Husserl về người đó trong Ý tưởng II khi đó chưa được xuất bản, trong đó con người không được hiểu là một thực thể về bản chất. Heidegger không hài lòng khi Husserl tiếp tục nói về con người trong khuôn khổ phân lớp cơ thể, linh hồn và tinh thần.

Tuy nhiên, đặc biệt nhất, Heidegger đang cố tình nhắm đích và trong những chương mở đầu này, chối bỏ cách diễn giải của bậc thầy Husserl của ông về con người bằng khuôn khổ của dòng ý thức (mà ông coi là thứ tâm lý học hiện đại quỷ quái) và tính chủ ý. Ông thực sự tiếp quản quan niệm của Husserl về việc con người như là hiện hữu trong một ‘môi trường xung quanh [Umwelt]’, nhưng ông tái diễn giải tính chủ ý bằng khuôn khổ siêu việt hướng về thế giới này. Như Heidegger sẽ nói trong bài tiểu luận của mình Vom Wesen des Grundes - Về Bản chất của các Căn nguyên, sau đây gọi là ‘VWG’):¹² “Chúng tôi đặt tên cho cái thế giới mà Dasein hướng tới là siêu việt, và giờ đây sẽ xác định siêu việt là hiện hữu-trong-thế giới. Thế giới đồng-cấu thành cái cấu trúc nhất thể của siêu việt; khi thuộc về cấu trúc này, thì khái niệm thế giới có thể được gọi là siêu việt.”¹³ (VWG, 139)

Hơn nữa, khi đưa ra cách giải thích lại quan niệm của Kant về thế giới (với tư cách là tổng thể tính vô điều kiện), Heidegger gợi ý rằng Dasein bắt đầu trở thành chính nó từ bên ngoài thế giới. Mối quan hệ này của Dasein với thế giới chắc chắn dẫn đến sự hiểu nhầm về thế giới như một cái gì đó mang tính chủ quan. Heidegger viết: “nhiệm vụ là đạt được, thông qua sự soi sáng của siêu việt, một khả tính cho những gì có nghĩa là “chủ thể” và “có tính chủ quan”. Cuối cùng, khái niệm thế giới thực sự phải được quan niệm theo cách mà thế giới thực sự là có tính chủ quan, tức là, thuộc về Dasein, nhưng chính xác vì lý do này, với tư cách hiện hữu, nó không rơi vào phạm vi bên trong của một 'chủ thể' chủ quan.” (VWG, 158)

Siêu việt phải được coi như một cách suy nghĩ mới về hiện hữu người Dasein theo cách phi chủ thể luận.

Như đã biết, trong Hữu thể và Thời gian, Heidegger ít nhiều từ bỏ hoặc thậm chí đàn áp khái niệm tính chủ ý và thay thế nó bằng phân tích hiện sinh của ông về Dasein, mà trong khóa giảng về nó ông nhấn mạnh cái siêu việt hữu hạn của Dasein, cố gắng loại bỏ tư duy về tính siêu việt khỏi khái niệm liên quan đến việc đạt tới một địa hạt Platonic vượt thời gian. Trên thực tế, văn bản Hữu thể và Thời gian chỉ chứa đựng hai tham chiếu ngắn gọn về tính chủ ý: một nhận xét phê phán liên quan đến sự thiếu sót trong phân tích của Max Scheler về cá nhân con người như là “kẻ thực hiện các hành vi có chủ ý [Vollzieher intentionaler Akte]” (SZ, § 10, tr (48); và một chú thích duy nhất - quan trọng nhưng đặc nặng - về tính chủ ý là “có cơ sở trong thời tính mê đắm của Dasein” (SZ, § 69 (b), tr. 363), mà chúng tôi sẽ quay lại.

Nói chung, trong các bài giảng của mình từ năm 1925 đến năm 1929, Heidegger kiên trì miêu tả hiện tượng luận Husserlian - không hoàn toàn vô cớ đưa ra “cung cách Descartes” mà Husserl dường như đã nhấn mạnh trong các tuyên bố trước công chúng của mình - như trong cách nắm bắt siêu hình học không được thẩm vấn của Descartes (đó cũng là phàn nàn chính của ông về Kant). Thay vào đó, để khắc phục cái được cho là khiếm khuyết này, Heidegger đề xuất giải quyết câu hỏi hữu thể luận về Hữu thể của tính chủ ý [die Frage nach dem Sein des Intentionalen] '(GA 20, § 12, trang 148)', như ông đã nói về nó trong bài giảng năm 1925 của mình. Cái gợi ý dường như cho là Husserl - người mà ông thừa nhận đã làm sống lại hữu thể luận trong thế kỷ 20 – lại thiếu hiểu biết mang tính hữu thể luận về ý thức và về đời sống có chủ ý. Ông tuyên bố rằng bản thân tính chủ ý không phải là vấn đề mà là cái được đoán định trong cấu trúc của nó: “Không phải là tính chủ ý theo nghĩa đen là có tính giáo điều về phương diện siêu hình học, mà là những gì được xây dựng dưới cấu trúc [Struktur] của nó, hoặc bị bỏ lại ở cấp độ này vì một xu hướng truyền thống không đặt câu hỏi rằng nó có lẽ là cấu trúc, và việc ý thức về cấu trúc này tự nó có nghĩa gì.” (GA 20, tr. 63)

Mối quan hệ của hành động có chủ ý với đối tượng của nó hoàn toàn bị che mờ và trong nghiên cứu hiện tượng luận, khái niệm “tính chủ ý” là từ cuối cùng nên được sử dụng như một cụm từ hiện tượng luận (GA 20, § 5).

Trong các khóa giảng tại Marburg từ năm 1925 trở đi, Heidegger đã chuẩn bị kỹ lưỡng con đường cho sự chuyển dịch từ tính chủ ý Brentanian và Husserlian sang cái mà vào năm 1925 ông gọi là “hiện hữu của một thực thể cụ thể được gọi là con người” (GA 20, tr. 148). Giờ đây, ông tuyên bố một cách rõ ràng rằng tính chủ ý của ý thức (và thực sự là cấu trúc lý trí-hợp lý như Husserl đề xuất) phải được suy nghĩ lại về tính siêu việt rất đặc biệt của hiện hữu Dasein, không chỉ đơn giản là một thực thể trong tầm tay có một phẩm chất đặc biệt nào đó nâng nó lên trên các thực thể khác trên thế giới. Tuyên bố của ông là cách thức mà các hiện hữu được bộc lộ bằng thái độ tự nhiên đã được hiểu một cách tự nhiên - con người được diễn giải là trải nghiệm bản thân về phương diện động vật học như một ζῷον - zôon động vật - là một phần của cái thế giới này (GA 20, § 12 ). Đối với Heidegger, Bản thân điều này là một sự méo mó ghê gớm. Hơn nữa, chỉ có một cuộc điều tra về cách thức mà con người sống trong “cái thường ngày” của họ mới có thể bắt đầu bộc lộ một cách diễn giải đúng đắn về tồn tại người và thời tính của nó.

Tất nhiên, bản thân cái hàng ngày cũng chỉ là điểm gần nhất để bắt đầu cuộc điều tra về hiện hữu Dasein mà thôi. Như Heidegger sau này minh định trong “Thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn’”, cái hàng ngày thường không phải là một cách miêu tả xã hội học nào đó về tồn tại người, cũng không phải là bất kỳ loại phạm trù đạo đức nào; đúng hơn nó là một cách trình bày rõ ràng sự bộc lộ và chân lý của Hữu thể (Heidegger 1976b, GA 9 149; trans. Heidegger, Pathmarks (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), trang 242–43).

Trong các bài giảng ở Marburg của mình, Heidegger đặc biệt chỉ trích cách hiểu theo kiểu Descartes của Husserl về các khái niệm truyền thống “siêu việt” và “nội tại”, những thuật ngữ mà Husserl chủ yếu dựa vào khi viết Ý tưởng I. Tại thời điểm này (và cả những năm 1930), chính Heidegger đã sử dụng đáng kể khái niệm siêu việt. Thật vậy, xuyên suốt Hữu thể và Thời gian, có những gợi ý rõ ràng rằng ý nghĩa của Hữu thể nên được tư duy theo khuôn khổ siêu việt.¹⁴ Hữu thể chỉ đơn giản là siêu việt, Heidegger nhận xét - mặc dù không rõ từ cái bối cảnh khi ông hoàn toàn tán thành nhận xét này: “Hữu thể là siêu việt thuần khiết và đơn giản [Sein ist das transzendens schlechthin]” (SZ, § 7, 20 tr. 38).¹⁵ Trong “Thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn’” (1947), Heidegger trở lại làm sáng tỏ cụm từ này như nó xuất hiện trong Hữu thể và Thời gian: “Định nghĩa nhập môn, “Hữu thể là siêu việt thuần khiết và đơn giản”, nói rõ bằng một câu đơn giản cái cách mà bản chất của Hữu thể cho đến nay đã được làm sáng tỏ cho hiện hữu người. Cái định nghĩa mang tính hồi tưởng này về bản chất của Hữu thể của các hiện hữu từ việc làm sáng tỏ các hiện hữu theo nghĩa đen vẫn tuyệt đối cần thiết cho cách tiếp cận tương lai của tư duy đối với câu hỏi liên quan đến chân lý của Hữu thể.” (tr. 337)¹⁶

Vấn đề là Hữu thể đã được truyền thống triết học hiểu là “siêu việt” theo cách này hay cách khác. Đó là cái cách mà Hữu thể đã tự bộc lộ, nhưng cách bộc lộ này lại chưa được làm rõ. Như chúng ta sẽ thấy, Heidegger đưa ra một số cách diễn giải về ý nghĩa của “siêu việt” trong truyền thống triết học, và ông cố gắng giải thích theo cách mới. Nhưng, ít nhất là trong những năm 1920, ông cũng kiên trì bằng cách diễn giải cái mà Husserl gọi là “tính chủ ý [Intentionalität]” bằng khuôn khổ siêu việt của Dasein. Điều còn khó hiểu là, mặc dù Heidegger chỉ trích việc Husserl lưu giữ và diễn giải các thuật ngữ siêu việt và nội tại, nhưng bản thân ông lại vẫn tiếp tục công việc đặt tương phản nội tại / siêu việt, mặc dù có đưa ra những hàm ý mới cho các thuật ngữ này và bỏ qua sự thật là Husserl quá khẳng định đang đầu tư cho các thuật ngữ này bằng những ý nghĩa hoàn toàn mới - và có cơ sở hiện tượng luận. Chúng ta sẽ phải xem xét quan niệm mới của Husserl về “siêu việt trong nội tại” hay “siêu việt nội tại” để xem liệu Heidegger có đúng khi chỉ trích ông theo chủ nghĩa Cartesianism không.

Mặc dù tính chủ ý hiếm khi xuất hiện trong Hữu thể và Thời gian, nhưng Heidegger vẫn có những thảo luận sâu rộng về khái niệm này trong các khóa giảng của ông cả ở Marburg (đặc biệt là năm 1925) và một lần nữa khi ông trở lại Freiburg. Do đó, trong khóa giảng Các cơ sở siêu hình học của logic theo lối Leibniz - Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz tại Marburg năm 1928, ông viết rằng “mối quan hệ có chủ ý phải được thiết lập trên cơ sở “hiện hữu-với [Sein-bei]”, hay “hiện hữu-bởi” của Dasein (GA 26, tr. 168). Ông tiếp tục mô tả tính chủ ý như một hình thức siêu việt “thực tồn”, chỉ có thể được hiểu khi tính siêu việt “hữu thể luận” cơ bản hơn của Dasein được hiểu (GA 26, tr. 170).¹⁷ Heidegger đang cố gắng hiểu Dasein siêu việt như thế nào về phương diện hữu thể luận - phương thức tồn tại của hắn đã “vượt khỏi” các hiện hữu và thực sự có chức năng biểu thị hoặc bộc lộ Hữu thể như thế nào. Khi viện dẫn quan niệm đặc biệt này về siêu việt, Heidegger dường như đang bắt đầu một con đường hoàn toàn khác với hiện tượng luận hình thức về ý thức của Husserl.

Mối quan hệ của Heidegger với khái niệm “siêu việt” là phức tạp nhất và tiến hóa rõ ràng trong quá trình tư duy của ông. Ông vật lộn để làm rõ trọng tâm của việc chỉ định siêu việt trong mối quan hệ với Dasein mà không lặp lại các quan niệm cũ về “siêu việt”. Cách tiếp cận mới của ông là liên kết tính siêu việt với cả những câu hỏi về tiếp thế và chân lý. Vào cuối những năm 1920, ông thường mô tả Dasein như là tự thân siêu việt, một “bước qua”, “ngang qua”, “vượt qua”. Ông sử dụng cả các hình thái danh từ và động từ: Transzendenz, transzendieren [động từ ‘siêu việt’] cũng như các thuật ngữ tương đương, đặc biệt là übersteigen [động từ ‘trèo qua’, vượt qua, vượt quá, siêu vượt] và überschreiten [động từ cắt qua, vượt quá, vượt lên, vượt quá]. Khi ông đưa nó vào bài giảng cuối cùng của mình ở Marburg năm 1928, “Dasein tự nó là vượt qua [Das Dasein selbst ist der Überschritt]” (GA 26, tr. 211). Nói chung, như trong 'Vom Wesen des Grundes – Về Bản chất của các Căn nguyên (1928), ông diễn giải ý nghĩa của siêu việt khá truyền thống: “siêu việt có nghĩa là vượt qua [Transzendenz bedeutet Überstieg]” (VWG, tr.137.) Nhưng ông cũng liên kết siêu việt với cá nhân hóa của Dasein và sự trở thành tự ngã của nó: “Siêu việt tạo nên ngã tính”, ông tuyên bố trong cùng một bài luận (VWG, tr. 137). Ông khẳng định rằng siêu việt là thứ thuộc về duy nhất Dasein như những gì cơ bản cấu thành nên hiện hữu của nó (VWG, tr. 136–7), nhưng dường như ông không thể kết hợp một cách giải thích rõ ràng về cách thức mà sự tồn tại mê đắm của Dasein, tình trạng bị liệng vào thế giới này và dự phóng bằng cách nào đó cũng liên quan đến các quan niệm về ngã tính không đích thực và đích thực.

Trong “Thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn”’ (1947), Heidegger - và điều này nhắc lại những nhận xét mà ông đã đưa ra vào cuối những năm 1920 - giải thích một ý nghĩa truyền thống về siêu việt như được thấy trong Cơ đốc giáo: Chúa vượt ngoài thế giới. Cái có tính siêu việt có nghĩa là cái vượt ngoài lý tính - vượt ra ngoài thân xác: “Việc quy chiếu vào “hiện-hữu-trong-thế-giới” như là đặc điểm cơ bản của nhân tính (humanitas) của con người nhân tính (homo humanus) không khẳng định rằng con người chỉ thuộc về một sinh vật “trần thế” được hiểu theo nghĩa Cơ đốc giáo, do đó, một sinh vật đã quay lưng lại với Chúa Trời và vì vậy mà bị cắt rời khỏi “Siêu việt”. Ý nghĩa thực sự của từ này sẽ rõ ràng hơn nếu được gọi là “đấng siêu việt”. Đấng siêu việt là một hữu thể siêu lý. Đó được coi là hữu thể cao nhất theo nghĩa là nguyên nhân đầu tiên của mọi hiện hữu”. (Heidegger Wegmarken 180; Pathmarks, tr. 266)

Quan niệm Siêu việt của Heidegger và Jaspers

Liên quan đến sự hiểu biết của riêng ông về siêu việt, Heidegger bị ảnh hưởng khá rõ ràng bởi Karl Jaspers, mà đối với ông siêu việt là một khái niệm trung tâm trong tường trình hiện sinh của ông về tồn tại người. Nhưng cũng không nên bỏ qua ảnh hưởng đối với Heidegger của Max Scheler mới qua đời, và đặc biệt là Die Stellung des Menschen im Kosmos – Vị trí của Con người trong Vũ trụ¹⁸ của ông, ban đầu là một bài giảng và sau đó được xuất bản vào năm 1928, đưa ra một phê phán cách hiểu truyền thống về bản chất con người và một giải thích mới nhiều lớp, theo nhiều cách tương đồng với những gì Heidegger nói trong Hữu thể và Thời gian.

Đối với Jaspers, cũng như đối với Heidegger và Scheler, siêu việt gọi tên một điều gì đó thiết yếu về hiện trạng con người. Đặc biệt, Jaspers sử dụng rộng rãi khái niệm “siêu việt” mà ông có những suy tưởng cụ thể của riêng mình. Đối với Jaspers, siêu việt trước hết có nghĩa là cái vĩnh viễn không có tính khách quan. Do đó, trong Tập 2 của bộ Triết học  (1932) ba tập của mình, Jaspers viết: “Hệt như tôi không tồn tại nếu không có thế giới, tôi không phải là chính mình mà không có siêu việt… Tôi đứng trước siêu việt, điều không xảy ra với tôi khi tồn tại trong thế giới của những sự vật mang tính hiện tượng nhưng lại nói với tôi như có thể - nói với tôi bằng tiếng nói của bất cứ thứ gì tồn tại, và quyết định nhất là tự-hiện hữu của tôi. Cái siêu việt mà tôi đang đứng trước nó chính là thước đo chiều sâu của bản thân tôi.”¹⁹  [Jaspers, Karl (1932) Philosophie. 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik), Berlin: Springer.]

Theo cách trình bày bí ẩn này, tôi chủ yếu trải nghiệm siêu việt khi trải nghiệm tồn tại của chính mình như là sở hữu một chiều sâu và khả tính vượt qua tôi. Tương tự, Jaspers liên hệ siêu việt với quan niệm độc đáo của ông về “tồn tại [Existenz]” người - một thuật ngữ cũng được Heidegger viện tới (SZ, § 3, tr. 12). Jaspers viết: “Tồn tại là hữu thể tự thân có liên quan đến chính nó và do đó cũng liên quan đến siêu việt mà từ đó nó biết rằng nó đã được ban cho chính nó và dựa trên cái mà nó chính là cơ sở”.²⁰ Và một lần nữa, ông lưu ý rằng “tồn tại không phải là một nhất tính khép kín. Nếu có nhất tính thì nó chỉ ở trong siêu việt”.²¹

Jaspers là một con người của các khẳng định, của hiểu biết sâu xa hơn là của các lập luận, nhưng ông có ảnh hưởng sâu sắc đến Heidegger. Thật vậy, Heidegger đã viết thư cho Jaspers vào ngày 24 tháng 5 năm 1926 (ngay khi Hữu thể và Thời gian đang ở giai đoạn kiểm chứng ban đầu) rằng chỉ có ông mới hiểu được ý định thực sự của tác phẩm. Ông tiếp tục: “Từ thực tế là Husserl thấy toàn bộ sự vật trở nên khó chịu và không còn có thể thấy nó phù hợp với hiện tượng luận theo nghĩa thông thường, tôi kết luận rằng trên thực tế tôi đã đi xa hơn nhiều so với những gì tôi tin và thấy.”²²

Thật vậy, chính vì kết quả của những cuộc thảo luận của ông với Jaspers mà Heidegger đã quyết định giữ lại việc in Phần Ba của Abteilung (Bände 1), Jaspers nhấn mạnh sử tính của tồn tại người là bộc lộ chính xác tính siêu việt này. Do đó, Jaspers lưu ý trong cuốn Triết học về Tồn tại (1938) của ông rằng siêu việt được bộc lộ qua sử tính của con người (một tư tưởng mà Heidegger sẽ phát triển trong Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) – Đóng góp cho Triết học (từ Sự kiện). Ông viết: “Chỉ qua sử tính, tôi mới nhận thức được bản thể đích thực của siêu việt - và chỉ qua siêu việt, thì sự tồn tại phù du của chúng ta mới có được bản chất lịch sử”.²³

Siêu việt trong Tác phẩm của Heidegger những năm 1920 và 1930

Thuật ngữ “siêu việt” tương đối không phổ biến trong Hữu thể và Thời gian, nhưng nó xuất hiện thường xuyên hơn trong các tác phẩm của Heidegger vào cuối những năm 1920 và đầu những năm 1930, đặc biệt là trong Vom Wesen des Grundes – Về Bản chất của các Căn nguyên (VWG) (1929), 'Ist Metaphysik? - Có phải là Siêu hình học? (có trong Heidegger, 1976, Wegmarken 105–122) (1929), và Kant und das Problem der Metaphysik – Kant và Vấn đề Siêu hình học (GA 3) (1929), tất cả các tác phẩm mà chính Heidegger liên kết với dự án tổng thể Hữu thể và Thời gian. Thuật ngữ này được thử thách trong Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) và các tác phẩm khác vào cuối những năm 1930. Nhưng nó lại xuất hiện trở lại trong các tác phẩm như “Thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn’”. Trong các tác phẩm giai đoạn từ 1928 đến 1930 này, Heidegger gắn chặt siêu việt với bản chất của Dasein nhưng cũng nhấn mạnh rằng siêu việt là một chỉ số cho tính hữu hạn của Dasein hiện hữu. Do đó, ông đưa ra những tuyên bố như “siêu việt có nghĩa là hữu thể tự thân có thể tiếp cận được với một sinh vật hữu hạn” và “siêu việt là chân trời mê đắm” (GA 3, trang 114) và “tri thức hữu thể học hình thành nên siêu việt” (GA 3, § 25). Trong bối cảnh này, đáng chú ý là hai trong số những sinh viên giỏi nhất của Husserl, Eugen Fink (1905–75) và Oskar Becker (1889–1964), đã tiếp nhận vấn đề “siêu việt” trong các bài viết của họ vào những năm 1930.

Thật vậy, trong một bài viết hào nhoáng và khó hiểu có tựa đề Siêu việt và siêu siêu việt, được trình bày tại Hội nghị Triết học Quốc tế lần thứ IX ở Paris năm 1937, Becker tìm cách phân biệt giữa “siêu việt” và thứ mà ông gọi là Siêu siêu việt [Paratranszendenz] và cả gợi ý rằng có sự khác biệt giữa “Dasein” và “Dawesen” và giữa “sự khác biệt về hữu thể luận” và “sự khác biệt về siêu hữu thể luận”.²⁵ Bài viết của Becker đã không phải không được chú ý và đã được Marvin Farber, sinh viên của Husserl, chọn ra để chỉ trích: “Tình trạng cuồng ngôn của Heidegger có thể đã lên đến đỉnh điểm trong sự căng thẳng nhạt nhẽo sau những chiều sâu không được thăm dò mà Oskar Becker của Bonn đã minh họa dưới tiêu đề Siêu việt và siêu siêu việt trong cuộc họp năm 1937 của Đại hội Triết học Quốc tế ở Paris.”²⁶

Sau những thảo luận của Heidegger trong Vom Wesen des Grundes - Về Bản chất của các Căn nguyên (VWG, tr. 160–62) và ở những công trình khác, Becker phân biệt giữa quan niệm truyền thống về siêu việt được tìm thấy trong Plato (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας – vượt khỏi chất thể của nó)²⁷ và một ý thức siêu việt mới (paratranscendence – siêu siêu việt) nên phải cho ra đời một ngành khoa học mới là “siêu hữu thể luận”. Becker hỏi liệu Kant có thực sự đưa ý nghĩa kép cho siêu việt hay không, hoặc liệu một điều gì đó tương tự như sự phân biệt đó đã thấm nhuần vào truyền thống. Ý nghĩa siêu việt đầu tiên mà ông tìm thấy trong khái niệm về cái Thiện (τὸ ἀγαθόν) của Plato bên ngoài bản thể và trong sự phân biệt của Aristotle về sự khác biệt giữa Bản thể (τὸ ὄν) và các hiện hữu (τὰ ὄντα). Theo Becker, có một ý nghĩa siêu việt thứ hai ở Aristotle, khi người ta nói rằng Thượng đế siêu vượt vạn vật. Becker giải thích các thuật ngữ của ông theo cách vọng lại Heidegger: siêu việt có nghĩa là “bước qua [Überschreitung]” hoặc “vượt qua [Überstieg]” trong khi siêu siêu việt lại có nghĩa là một loại “tính bất khả vượt qua [Unentstiegenheit]”.²⁸ Farber chỉ ra rằng, đối với Becker, Unentstiegenheit được dùng để biểu thị một điều gì đó tích cực vì tiền tố “un” làm treo lại âm tiết “ent”. Do đó, cái mà sự “thoát ra” (entsteigende) khỏi cái hiện hữu ở một mức độ nhất định bị bắt lấy và giữ lại trước khi nó hoàn toàn “thoát ra”, vì vậy Unentstiegenheit là một thuật ngữ “biện chứng”.²⁹

Becker đánh đồng kiểu “siêu siêu việt” này với φύσις, ý tưởng về tự nhiên vừa là hỗ trợ vừa là kìm hãm. Becker gán loại siêu siêu việt này cho tồn tại người, giờ được gọi là Dawesen. Becker viết: “Phương thức sống của nó không phải là tồn tại đích thực [eigentliche] cũng không phải là tồn tại không đích thực (sa ngã), không phải là tự thân đạt được cũng như không tự thân mất đi. Đúng hơn, đó là sự vắng mặt của mọi tự-hữu, nhưng không phải theo nghĩa phủ định hoàn toàn, hay đúng hơn là một vị trí bình đẳng, phản đề.”³⁰

Ở đây Becker đang thay đổi điểm nhấn được tìm thấy ở Heidegger. Đối với Heidegger, thuộc về siêu việt của Dasein là sống theo phương cách thời gian và cũng có thể sống một cách đích thực hoặc không đích thực. Becker dường như đang đưa phản-chủ thể luận của Heidegger đi xa hơn nhiều so với những gì bản thân Heidegger mong muốn.

_________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Moran, Dermot (2014). What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein?

In International Journal of Philosophical Studies, 2014, Vol. 22, No. 4, 491–514,

Tác giả: Dermot Moran là một nhà triết học người Ireland chuyên về hiện tượng học và triết học thời trung cổ. Ông hiện là Chủ nhiệm khoa Triết học Công giáo tại Trường Đại học Boston; là thành viên của Học viện Hoàng gia Ireland và là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế. Dermot Moran sinh ra ở Stillorgan, Dublin, Ireland. Ông đã được trao Huy chương vàng Higgins về Hóa học ở đó vào năm 1968, cũng như Huy chương Vàng về Hóa học của Viện Hóa học Ireland năm 1970. Ông là một nhà thơ đã xuất bản và đã được trao giải thưởng văn học Viết tiếng Ailen Mới của Báo chí Ireland. Từng học toán, toán ứng dụng, vật lý và hóa học để thi Chứng chỉ Tốt nghiệp, học ngôn ngữ và văn học ở trường đại học. Ông nhập học Đại học Dublin năm 1970 và hoàn thành chương trình Cử nhân năm 1973, tốt nghiệp với Bằng Danh dự Hạng nhất về Văn học Anh và Triết học. Ông là người nhận được Học bổng Wilmarth Lewis đến Đại học Yale để nghiên cứu sau đại học. Ông tốt nghiệp Đại học Yale với các bằng Thạc sĩ (1974), và Tiến sĩ (1986) về Triết học. Sau đó, ông trở lại Ireland để nhận một vị trí tại Đại học Queen's Belfast. Năm 1989, ông được bổ nhiệm làm Chủ nhiệm khoa Triết học (Siêu hình học và Logic học) tại University College Dublin. Năm 1992–1993, ông là Giáo sư thỉnh giảng xuất sắc tại Đại học Connecticut, và vào mùa Thu năm 2003 và mùa xuân năm 2006, ông là Giáo sư Nhân văn Lynette S. Autry tại Đại học Rice. Năm 2007, ông là Giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Northwestern, Evanston, Illinois. Ông là giáo sư thỉnh giảng tại các học viện khác trên thế giới, bao gồm Sorbonne, Đại học Albany, SUNY, Đại học Công giáo Leuven, Cao đẳng Trinity Dublin, và Đại học Ludwig Maximilian của Munich. Ông là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế, được thành lập vào năm 1993 và được xuất bản bởi Routledge, đồng thời là đồng biên tập của bộ sách Đóng góp cho Hiện tượng học do Springer xuất bản.

Notes

1. Husserl, 1984, p. 398. For the English translation, see Husserl, 2008, p. 398.

2. Heidegger, 2006, hereafter SZ followed by the pagination of the 1927 edition.

3. See Heidegger, 1976b, pp. 313–64; trans. under the title ‘Letter on “Humanism”’by Frank A. Capuzzi in William McNeill (ed.) Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 239–76.

4. See Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975 -) 28. Hereafter references to this will be with GA followed by volume number and page number where relevant. Heidegger lectured also on Schelling (1930) and Hegel (1930/1931). See Heidegger GA 32.

5. Christof and Großmann 2009. See also Pöggeler, 2009.

6. Heidegger, 1979.

7. See letter of Heidegger to Jaspers, 10 December 1925, in Biemel and Saner, 2003, p. 61.

8. Kant und das Problem der Metaphysik, is translated in English under the title Kant and the Problem of Metaphysics by Richard Taft, 5th ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1990).

9. See Heidegger, 1989; translated in English under the title Contributions to Philosophy (From Enowning) by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

10. Heidegger, 1985.

11. See Heidegger letter to Jaspers, 16 December 1925. Biemel and Saner 2003, p. 62.

12. The essay was written in 1928 and contributed to Husserl’s seventieth-birthday Festschrift, published as a supplementary volume to the Jahrbuchfür Philosophie und phänomenologische Forschung in 1929 and reprinted in Wegmarken, edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), translated into English as Pathmarks, ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

13. ‘Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen

jetzt die Transzendenzals In-der-Welt-sein’.

14. At the outset of Being and Time, Heidegger refers to Being [Sein] as that which, according to Aristotelian philosophy, ‘transcends’ the categories. In this regard, the Scholastics referred to Being as ‘transcendens’ (SZ, § 1, p. 3). The transcendentals are those characteristics of Being that lie beyond every genus (SZ, § 4, p. 14).

15. Heidegger seems to say this more as a kind of statement that is, in one sense, obviously true, and, in another sense, has never been interrogated as to its deeper meaning.

16. Heidegger’s ‘Letter on “Humanism”’ was originally written to the French philosopher Jean Beaufret in 1946 as a response to certain questions put to Heidegger regarding his relations to Jean-Paul Sartre’s existentialism. In his letter, Heidegger believes ‘humanism’ is an essentially metaphysical position deriving from Roman philosophy that fails to capture what is essential to human existence: ‘Humanism is opposed because it does not set the humanitas of the human being high enough’ (BH, p. 330).

17. GA 26 is Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Summer semester 1928), ed. Klaus Held, GA 26 (Frankfurt: Klostermann, 1978), trans. M. Heim, The Metaphysical Foundations of Logic (Bloomington: Indiana University Press, 1984).

18. Scheler, 1928. For the English translation, see Scheler, 2009.

19. Jaspers, 1970, p. 45. For the original German collection, see Jaspers, 1932.

20. Jaspers, 1971, p. 21. For the original German text, see Jaspers, 1938. Although strictly speaking, these written remarks of Jaspers were published after the period we are discussing, Jaspers himself was exploring these issues much earlier than they appear in published form.

21. Jaspers, 1971, p. 76.

22. Heidegger letter to Jaspers, 24 May 1926: Biemel and Saner, 2003, p. 67. See also Kisiel, 1993, p. 483.

23. Jaspers, 1971, p. 74.

24. For an excellent discussion, see Dahlstrom, 2005.

25. See Becker 1937, pp. 97–104. See also Becker, 1943.

26. See Farber, 1951, p. 20.

27. Plato, 2006, 509b9.

28. Becker, 1937, p. 100.

29. Farber, 1951, p. 20.

30. See Becker, 1937, p. 104. It is translated in Farber, 1951, p. 21.

Tài liệu dẫn

Becker, Oskar (1937) ‘Transcendenz und Paratranszendenz’, in Raymond Bayer (ed.) Travaux du IXe congrés international de philosophie. Volume 8. Analyse réflexive et transcendance, Paris: Hermann, 97–104.

———. (1943) ‘Para-Existenz: Menschliches Dasein und Dawesen’, Blätter für Deutsche Philosophie 17: 62–95.

Biemel, Walter, and Hans Saner (eds) (2003) The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920–1963), Amherst, NY: Humanity Books.

Christof, Landmesser, and Andreas Großmann (eds) (2009) Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975, Tübingen: Mohr Siebeck.

Dahlstrom, Daniel O. (2005) ‘Heidegger’s Transcendentalism’, Research in Phenomenology 35: 29–54.

Farber, Marvin (1951) ‘Experience and Transcendence’, Philosophy and Phenomenological Research 12(1): 1–23.

Heidegger, Martin (1976a) ‘Von Wesen des Grundes’, in Wegmarken, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 123–75.

———. (1976b) ‘Brief über den “Humanismus”’, in Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.) Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 313–64.

——— (1977a) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), ed. F.-W. von Herrmann, GA 3, Frankfurt: Klostermann.

———. (1977b) Sein und Zeit, ed. F.-W. Hermann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1978) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Summer semester 1928), ed. Klaus Held, GA 26, Frankfurt: Klostermann.

———. (1979) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ed. Petra Jaeger, Gesamtausgabe 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1980) Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31), ed. Ingtraut Görland, GA 32, Frankfurt: Klostermann, 3rd edn. 1997.

———. (1984) The Metaphysical Foundations of Logic, trans. M. Heim, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1985a) History of the Concept of Time. Prolegomena, trans. T. Kisiel, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1985b) Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, ed. Walter Bröcker and Käte Bröcker-Oltmanns, Gesamtausgabe 61, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1989) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1990) Kant and the Problem of Metaphysics, 4th edn., trans. Richard Taft, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1997) Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929), ed. Claudius Strube, GA 28, Frankfurt: Vittorio Klostermann.

———. (1998) Heidegger, Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press.

———. (2006) Sein und Zeit, 19th edn. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Husserl, Edmund (1931) Méditations cartésiennes: introduction à la phénoménologie, trans, Emmanuel Levinas and Gabrielle Peiffer, Paris: Almand Colin.

———. (1950) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 1, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1956) Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 7, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1960) Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1969) Formal and Transcendental Logic, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1970) The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans, David Carr, Evanston: Northwestern University Press.

———. (1973a) Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Husserliana: Edmund Husserl –Gesammelte Werke, Band 2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1973b) Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 16, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1974) Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 17, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1976a) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 6, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1976b) Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912–1929), Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 3-2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1982) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book. General Introduction to a Pure Phenomenology, trans. F. Kersten, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1984) Einleitung in der Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 24, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1987) ’Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1917)’, in H. R. Sepp and Thomas Nenon (eds) Aufsätze und Vorträge 1911–1921, Dordrecht: Kluwer Academic.

——— (1995) Ideen zu einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 3-1, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1998) Thing and Space: Lectures of 1907, trans. Richard Rojcewicz, Husserliana:

Edmund Husserl – Collected Works, Volume 7. Dordrecht: Kluwer Academic.

———. (1999) The Idea of Phenomenology, trans. L. Hardy, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 8, Dordrecht: Kluwer Academic.

———. (2008) Introduction to Logic and the Theory of Knowledge. Lectures 1906/07, trans. C. Ortiz Hill, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 13. Dordrecht: Springer. Jaspers, Karl (1932) Philosophie. 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik), Berlin: Springer.

———. (1938) Existenzphilosophie, Berlin: de Gruyter.

———. (1970) Philosophy, Volume 2, trans. E. B. Ashton, Philosophy: 3 Volumes, Chicago, IL: University of Chicago Press.

———. (1971) Philosophy of Existence, trans. R. F. Grabau, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Kisiel, Theodore (1993) The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press.

Plato (2006) The Republic: Books 1–5, trans, Paul Shorey, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Pöggeler, Otto (2009) Philosophie und hermeneutische Theologie: Heidegger, Bultmann und die Folgen, München: Wilhelm Fink.

Scheler, Max (1928) Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt: Otto Reichl Verlag.

———. (2009) The Human Place in the Cosmos, trans. M. Frings, Evanston: Northwestern University Press.