Lịch sử và Nhân học

Lịch sử và Nhân học

Levi-Strauss

Người dịch: Hà Hữu Nga

Hơn một nửa thế kỷ đã trôi qua kể từ khi Hauser và Simiand xác lập và đối sánh các nguyên tắc và phương pháp mà dường như họ đã sử dụng để phân biệt lịch sử khỏi xã hội học. Một mặt, những khác biệt này bắt nguồn chủ yếu từ thực chất so sánh của phương pháp xã hội học, và mặt khác, đặc trưng tài liệu và chức năng của các phương pháp lịch sử. [1] Trong khi hai tác giả trên đồng ý về bản chất tương phản của các bộ môn này, nhưng họ vẫn bất đồng ý kiến trong việc đánh giá những thành tích tương ứng của từng phương pháp.

Điều gì đã xảy ra sau đó? Chúng ta phải thừa nhận rằng lịch sử đã tự giới hạn bản thân vào chương trình khiêm tốn và sáng sủa nguyên sơ của nó và nó đã khởi sắc bởi gắn bó trung thành với chương trình đó. Từ ưu thế của lịch sử, các vấn đề về nguyên tắc và phương pháp dường như đã được giải quyết dứt khoát. Tuy nhiên, cái đã xảy ra với xã hội học, lại là một vấn đề khác. Các chi nhánh của xã hội học mà chúng ta phải đặc biệt quan tâm ở đây, dân tộc học mô tả và dân tộc học lý thuyết, trong suốt ba mươi năm qua, đã sản xuất ra một số lượng lớn các nghiên cứu lý thuyết và mô tả. Tuy nhiên, năng suất này đã đạt được với cái giá của xung đột, chia rẽ, và nhầm lẫn, tất cả đã nhân lên trong chính ngành nhân học, cuộc tranh luận truyền thống và càng rõ ràng hơn đã đặt định dân tộc học lý thuyết như một môn học tách biệt khỏi lịch sử. Hệt như một nghịch lý, các lý thuyết của các nhà sử học đã được thực hiện theo nghĩa đen bởi các nhà nhân học, và đặc biệt là những nhà nhân học vẫn tuyên bố phản đối phương pháp lịch sử. Tình huống này sẽ trở nên dễ hiểu hơn nếu chúng ta lần lại một cách vắn tắt nguồn gốc của nó, và vì mục đích minh bạch, cũng cần phác họa thêm một số định nghĩa sơ bộ.

Trong thảo luận này, chúng tôi sẽ không sử dụng thuật ngữ xã hội học, vốn chưa bao giờ có giá trị bền vững, như Durkheim và Simiand hằng mong đợi, cho một khoa học chung về hành vi con người. Nếu xã hội học được thực hiện nhằm xem xét các nguyên tắc cuộc sống xã hội và những ý tưởng mà người ta hoặc đã tiêu khiển hoặc vẫn tiêu khiển liên quan đến nó - và việc diễn giải này hiện vẫn còn ở một số quốc gia châu Âu - thì môn xã hội học có thể được đánh đồng với môn triết lý xã hội và do đó nó nằm ngoài phạm vi của chúng tôi. Nếu, mặt khác, xã hội học, cũng như ở các nước Anglo-Saxon, được coi là tập sao lục của tất cả các nghiên cứu thực nghiệm liên quan đến cấu trúc và sự vận hành của các xã hội phức tạp hơn, thì nó sẽ trở thành một nhánh của môn dân tộc học mô tả.

Trong trường hợp thứ hai, chính vì sự phức tạp về chủ đề của nó, mà có thể người ta vẫn chưa có tham vọng có được những phát hiện rất cụ thể và đa dạng như các phát hiện trong dân tộc học mô tả, mà ở đó, ít nhất là từ quan điểm phương pháp luận, có giá trị lớn hơn. Chúng tôi vẫn chưa định nghĩa bản thân môn dân tộc học mô tả và dân tộc học lý thuyết. Chúng ta hãy thử phân biệt chúng một cách vắn tắt - và bước đầu như vậy là đủ - bằng cách cho rằng dân tộc học mô tả bao gồm việc quan sát và phân tích các nhóm người được coi như những thực thể riêng biệt (các nhóm thường được lựa chọn, vì những lý do lý thuyết và thực tiễn không liên quan đến bản chất của nghiên cứu có liên quan, từ các xã hội khác nhau nhất theo quan điểm ​​riêng của chúng tôi). Vì vậy, dân tộc học mô tả nhằm mục đích ghi lại một cách chính xác nhất có thể các phương thức sống tương ứng của các nhóm khác nhau. Mặt khác, dân tộc học lý thuyết, sử dụng cho các mục đích so sánh (mà bản chất của nó sẽ được giải thích dưới đây) các dữ liệu được cung cấp bởi các nhà dân tộc học mô tả. Như vậy, dân tộc học mô tả có ý nghĩa tương tự trong tất cả các quốc gia, còn dân tộc học lý thuyết thì tương ứng với những gì được biết đến ở các quốc gia Anglo-Saxon - nơi thuật ngữ dân tộc học lý thuyết đã trở thành lỗi thời - là nhân học xã hội hoặc nhân học văn hóa.

Nhân học xã hội đặc biệt được dành cho việc nghiên cứu về các thể chế được coi là các hệ thống đại diện, [2] còn Nhân học văn hóa, thì dành cho việc nghiên cứu về các kỹ thuật thực hiện đời sống xã hội (và, đôi khi cũng có thể, dành cho việc nghiên cứu các thể chế theo đúng nghĩa là các kỹ thuật). Cuối cùng, rõ ràng là nếu các dữ liệu có được từ các nghiên cứu khách quan về các xã hội phức tạp và cái gọi là các xã hội nguyên thủy rất cần được tích hợp một cách thành công để cung cấp các kết luận có giá trị phổ quát từ quan điểm đồng đại hoặc lịch đại, vậy thì xã hội học, đã đạt tới hình thái thực chứng của mình, sẽ tự khắc đạt được vị trí tột đỉnh trong các ngành khoa học xã hội mà các học giả của nó đã luôn luôn thèm muốn. Nhưng chúng ta vẫn chưa đạt tới điểm đó.

Sau những nhận xét và định nghĩa sơ bộ, chúng ta có thể xác lập các vấn đề về mối quan hệ giữa các ngành khoa học nhân  học và lịch sử như sau: Hoặc là nhân học tập trung vào chiều góc lịch đại của các hiện tượng, có nghĩa là, vào trật tự thời gian của chúng, và do đó không thể theo dõi quá trình lịch sử được; hoặc nhà nhân học cố gắng áp dụng phương pháp của nhà sử học, và chiều kích thời gian vuột thoát khỏi họ. Vấn đề tái cấu trúc một quá khứ mà lịch sử của nó chúng ta không có khả năng nắm giữ làm cho dân tộc học lý thuyết phải đối mặt theo cách đặc biệt hơn; vấn đề viết lịch sử của một hiện tại mà môn dân tộc học mô tả không phải đối mặt với một quá khứ nào. Dù sao đi nữa thì đó cũng là, tình thế tiến thoái lưỡng nan vẫn thường xuyên làm cho sự phát triển của các khoa học này trở nên què quặt trong suốt năm mươi năm qua.

Mâu thuẫn này đã không được nêu ra ở đây trong khuôn khổ của sự đối lập kinh điển giữa tiến hóa luận và truyền bá luận, bởi vì đây là điểm hội tụ của cả hai trường phái. Cách diễn giải tiến hóa luận trong nhân học rõ ràng có nguồn gốc từ tiến hóa luận trong sinh học. [3] Vì vậy nền văn minh phương Tây dường như là sự biểu hiện tiên tiến nhất của quá trình tiến hóa của các xã hội, trong khi các nhóm nguyên thủy là "những kẻ sống sót" từ các giai đoạn trước đó, mà phân loại logic của họ phản ánh trật tự xuất hiện của họ trong thời gian. Nhưng nhiệm vụ không đơn giản như vậy. Người Eskimo, trong khi là các kỹ thuật viên xuất sắc, thì lại chỉ là các nhà xã hội học đáng thương; còn trường hợp người bản địa châu Úc thì hoàn toàn ngược lại. Người ta có thể trích dẫn nhiều ví dụ như vậy. Với một sự lựa chọn các tiêu chí không giới hạn thì lại có thể tạo dựng được một số lượng không giới hạn các chuỗi tiến hóa, mà tất cả đều khác nhau. Liệu có phải tân tiến hóa luận [4] của Leslie White không thể vượt qua được thách thức này. Mặc dù tiêu chí mà ông gợi ý, cụ thể là, lượng năng lượng khai thác bình quân đầu người trong mỗi xã hội, tương ứng với một lượng lý tưởng được tìm thấy trong các giai đoạn lịch sử nhất định và có giá trị trong một số khía cạnh của nền văn minh phương Tây, nhưng nó lại không áp dụng được cho đại đa số các xã hội con người, mà đối với các xã hội đó, các tiêu chuẩn được đề xuất ấy dường như hoàn toàn thiếu ý nghĩa.

Một cách tiếp cận khác là để phân tích các văn hóa thành các yếu tố trừu tượng và để xác lập, trong số các yếu tố cùng loại thuộc các nền văn hóa khác nhau, chứ không phải giữa bản thân các nền văn hóa, cùng loại các mối quan hệ của dòng lịch sử và sự phân biệt tiến bộ mà các nhà cổ sinh học nhận thấy trong quá trình tiến hóa của các loài. Đối với các nhà dân tộc học lý thuyết, Tylor nói: Cây cung và mũi tên là một loài, thói quen mài phẳng sọ của trẻ em là một loài, việc thực hành tính toán các con số hàng chục là một loài. Sự phân bố địa lý của những điều này, và việc truyền từ vùng này sang vùng, phải được nghiên cứu như nhà tự nhiên học nghiên cứu địa lý về các loài thực vật và động vật vậy. [5]

Nhưng không có gì nguy hiểm hơn lối loại suy này. Cho dù nếu khái niệm về loài cần được loại bỏ một lần cuối trong sự phát triển của di truyền học, thì những gì đã làm ra và đang làm ra - khái niệm có giá trị đó cho nhà lịch sử tự nhiên vẫn có một thực tế là ngựa thì vẫn thực sự sinh ra ngựa Equus cab aliusis và, trong quá trình với số lượng đủ các thế hệ, hậu duệ thực sự của Hipparion. Giá trị lịch sử của các tái cấu trúc của nhà tự nhiên học được đảm bảo, bằng phân tích cuối cùng, bởi mối liên kết sinh học sinh sản. Nhưng trái lại, rìu lại không đẻ ra được rìu. Sẽ luôn có một sự khác biệt cơ bản giữa hai công cụ giống hệt nhau, hoặc hai công cụ khác nhau về chức năng nhưng đều giống nhau ở hình thức, bởi vì cái này không xuất phát từ cái kia; thay vào đó, mỗi cái đều là sản phẩm của một hệ thống các đại diện. Do đó, chiếc dĩa châu Âu và chiếc dĩa Polynesian (được sử dụng trong các bữa ăn nghi thức) không cấu thành một loài nào khác hơn là làm ống hút một ngụm nước chanh ở một quán cà phê, các "bombilla" [cái cần hút] để uống chè Paragoay, và những chiếc cần uống rượu được một số bộ lạc người Mỹ bản địa sử dụng cho mục đích nghi lễ. Điều này cũng đúng đối với các thể chế. Chúng ta không thể phân loại theo cùng đề mục cái tập quán giết người già vì lý do kinh tế và đẩy nhanh kết cục của họ cho những niềm vui của thế giới khác. Vì vậy khi Tylor viết: "Khi một quy luật phổ biến có thể được suy ra từ một nhóm các sự kiện, thì việc sử dụng các chi tiết lịch sử được thay thế rất nhiều. Khi chúng ta thấy một cục nam châm hút một mảnh sắt, bằng cách trải qua kinh nghiệm về quy luật phổ biến là nam châm thì hút sắt, chúng ta không gặp phải rắc rối trong việc xem xét lịch sử của cục nam châm cụ thể đang được đề cập, "[6], thì ông thực sự buộc chúng ta đi vào một ngõ cụt. Vì, không giống như nhà vật lý, nhà nhân học vẫn còn chưa chắc chắn về cái mà các đối tượng nghiên cứu của mình có tương tự như cục nam châm và có tương tự như miếng sắt, và hơn nữa, liệu có thể đồng nhất các đối tượng mà lúc đầu có vẻ là hai cục nam châm hoặc hai mảnh sắt hay không. Chỉ một cụm từ "lịch sử chi tiết" cũng cho phép nhà nhân học vượt qua những nghi ngờ của mình trong mỗi trường hợp. Các đánh giá quyết định về khái niệm vật tổ lâu nay đã cho ta một ví dụ tuyệt vời về khó khăn này. Nếu ta hạn chế việc áp dụng khái niệm vật tổ vào các trường hợp không thể chối cãi mà ở đó thể chế xuất hiện với tất cả các đặc trưng của nó, thì các trường hợp này lại quá đặc biệt để cho phép xác lập một quy luật tiến hóa tôn giáo. Mặt khác, nếu ta ngoại suy chỉ từ một số yếu tố cấu thành nhất định, thì thành ra lại không thể biết được, mà không có một "lịch sử chi tiết" của những ý tưởng tôn giáo của mỗi nhóm, là liệu các tên gọi động vật hoặc thực vật và các thực hành hoặc tín ngưỡng đề cập đến các loài động vật hoặc thực vật có thể được giải thích như là các dấu tích của một hệ thống vật tổ trước đó hoặc về các nguyên nhân hoàn toàn khác nhau, chẳng hạn như, khuynh hướng suy luận mang tính thẩm mỹ logic của tâm trí con người để phân loại các thực thể vật lý, sinh học, và xã hội, vốn là các thực thể tạo thành vũ trụ của mình không. (Một nghiên cứu kinh điển của Durkheim và Mauss đã chứng minh tính phổ quát của phương thức tư duy này). [7]

Trên thực tế, các diễn giải tiến hóa luận và truyền bá luận có rất nhiều điểm chung. Tylor, thực sự, đã xác lập và áp dụng chúng cùng với nhau. Cả hai cách tiếp cận đều khác với phương pháp của nhà sử học. Các nhà sử học luôn nghiên cứu các cá nhân, cho dù đó là những nhân vật, các sự kiện, hoặc các nhóm hiện tượng được cá nhân hóa bởi vị trí của chung trong không gian và thời gian. Nhà truyền bá luận phá vỡ các loài được phát triển bằng phương pháp so sánh để tái tạo lại các cá nhân với những mảnh vỡ mượn từ các thể loại khác nhau. Nhưng ông ta không bao giờ thành công trong việc xây dựng hơn một giả-cá nhân, vì tọa độ không gian và thời gian là kết quả của cách thức mà các yếu tố đó đã được lựa chọn và lắp ráp, thay vì là sự phản ánh về một sự thống nhất thật sự trong đối tượng. "Các chu kỳ" hay "các phức hợp văn hóa" của nhà truyền bá luận, giống như "các giai đoạn" của tiến hóa luận, là sản phẩm của một sự trừu tượng, luôn luôn thiếu sự chứng thực của các bằng chứng thực nghiệm. Lịch sử của họ vẫn là phỏng đoán và mang tính ý thức hệ. Trình độ này áp dụng cả với các nghiên cứu khiêm tốn và khắt khe hơn - chẳng hạn như những nghiên cứu của Lowie, Spier, và Kroeber - về sự phân bố của các đặc điểm văn hóa nhất định trong các khu vực hạn chế của Bắc Mỹ. [8] Điều này thật sự không quá nhiều bởi vì chúng ta không bao giờ có thể kết luận rằng các sự kiện thực sự xảy ra theo cách gợi ý bởi việc tái cấu trúc đã được đề xuất - vì luôn luôn là hợp thức để hình thành giả thuyết, và, ít nhất là trong một số trường hợp, các quan điểm về nguồn gốc và mức độ truyền bá được mặc nhiên công nhận có một mức độ xác suất cao; các nghiên cứu như vậy lừa dối chúng ta vì chúng không cho chúng ta biết bất cứ điều gì về các quá trình có ý thức và vô thức trong kinh nghiệm cá nhân hoặc tập thể cụ thể, nhờ đó những con người không có một thể chế nhất định nào đã bắt đầu có được nó, hoặc bằng cách phát minh ra nó, bằng cách sửa đổi các thể chế trước đó, hoặc bằng cách vay mượn từ bên ngoài. Đối với chúng tôi, loại nghiên cứu này dường như là một trong những mục tiêu thiết yếu của các nhà dân tộc học mô tả cũng như của các nhà sử học.

Không ai có công hơn Boas trong việc hướng tới phơi bày những mâu thuẫn này. Vì vậy, cách phân tích ngắn gọn về các nguyên lý chính của ông sẽ cho phép chúng ta tìm hiểu, ở một mức độ nào đó, bản thân ông đã có thể thoát khỏi tình huống khó xử như vậy và liệu đó có phải là những nan đề vốn có trong bản chất của tất cả các nghiên cứu dân tộc học mô tả hay không. Đề cập đến lịch sử, Boas bắt đầu bằng cách bày tỏ tính khiêm nhường: "Với tư cách là một vấn đề thực tế, toàn bộ lịch sử của các nhóm người nguyên thủy mà bất kỳ nhà dân tộc học nào đã từng phát triển đều là xây dựng lại, mà không thể là bất cứ điều gì khác." [9] Và đối với những người phản đối rằng ông đã không nghiên cứu lịch sử khía cạnh này hay khía cạnh khác của một nền văn minh mà ông tiếp cận, tuy nhiên, ông đã dành phần lớn cuộc đời mình cho câu trả lời quả cảm này: "Thật không may, chúng tôi đã không tìm thấy bất kỳ dữ liệu nào rọi ánh sáng sự phát triển của nó. "[10] Nhưng một khi những hạn chế này được công nhận, người ta có thể xác định được phương pháp ứng dụng, mặc dù không nghi ngờ gì nó phải được giới hạn phạm vi bởi các điều kiện làm việc đặc biệt không thuận lợi đối với nhà nhân học, mà vẫn có thể có được các phát hiện. Các nghiên cứu chi tiết về phong tục tập quán và của vị trí của nó trong tổng thể văn hóa của bộ tộc mà họ thực hành, cùng với việc thực hành nghiên cứu về sự phân bố địa lý của các phong tục tập quán đó ở các bộ lạc láng giềng, một mặt cho phép chúng ta xác định các nhân tố lịch sử dẫn đến sự phát triển của chúng, và mặt khác, xác định các quá trình tâm lý khiến các quá trình đó trở nên khả thể. [11]

Để được hợp thức, nghiên cứu như vậy nên được giới hạn trong một khu vực nhỏ, có ranh giới được xác định rõ ràng, và không nên so sánh mở rộng ra ngoài khu vực được lựa chọn nghiên cứu. Trên thực tế, sự tái diễn của các phong tục tập quán hoặc các thể chế tương tự không thể được tổ chức như là một bằng chứng về sự tiếp xúc, trừ khi có một chuỗi liên tục các đặc điểm cùng loại cho phép chúng ta liên hệ các đặc điểm cực kỳ trái ngược đó thông qua một loạt các trung gian. [12] Chúng ta sẽ không bao giờ có thể đạt được tính chắc chắn về niên đại, nhưng có thể có được các xác suất cao bằng việc tham chiếu các hiện tượng, hoặc các nhóm hiện tượng, phân phối giới hạn trong thời gian và không gian. Sự tiến hóa của các hội kín của người Kwakiutl được bắt nguồn trong khoảng một nửa thế kỷ. Các giả thuyết có liên quan đến mối quan hệ giữa các nền văn hóa miền bắc Siberia và vùng Bờ biển Tây Bắc nước Mỹ đã được xác lập; và các dấu ấn về các cuộc hành trình dựa theo một vài chủ đề thần thoại của Bắc Mỹ đã được xây dựng lại một cách hợp lý.

Tuy nhiên, việc khảo sát một cách triệt để như vậy hiếm khi đạt đến điểm tái tạo lịch sử thực sự. Trong toàn bộ các công trình của Boas, kết quả dường như là khá tiêu cực. Trong số những người da đỏ Pueblo của miền Tây Nam, cũng như ở các bộ lạc Alaska và British Columbia, người ta đã nhận thấy rằng tổ chức xã hội lại có các hình thức cực đoan và tương phản ở cả hai đầu của vùng lãnh thổ này đang được xem xét và các vùng trung gian đã thể hiện một loạt hình thức chuyển đổi. Như vậy, phía Tây Pueblo có các thị tộc mẫu hệ mà không có các nửa kia, còn các nửa phụ hệ Đông Pueblo thì lại không có các thị tộc. Phần phía bắc của vùng Ven bờ Thái Bình Dương được đặc trưng bởi một số ít các thị tộc và một số lượng lớn các nhóm địa phương với các đặc quyền được xác định rõ ràng, trong khi phần phía nam có một tổ chức song phương và các nhóm địa phương nhưng lại không có các đặc quyền rõ ràng.

Liệu chúng ta có thể rút ra kết luận rằng, chính loại hình này đã tiến hóa từ loại hình kia? Để cho một giả thuyết như vậy được hợp thức, chúng ta phải có khả năng chứng minh được rằng loại hình này nguyên thủy hơn so với loại hình kia; và loại hình nguyên thủy hơn, nhất thiết tiến hóa hướng đến hình thái khác; và, cuối cùng, quy luật này vận hành một cách nghiêm ngặt hơn ở trung tâm của khu vực so với ở ngoại vi của nó. Khi bỏ quên cách bộ ba này và tình trạng bất khả thể hiện này, thì bất kỳ lý thuyết nào về các nhóm người sống còn đều là vô ích, và trong trường hợp cụ thể này, các sự kiện đã không hỗ trợ cho việc tái cấu trúc hướng đến, chẳng hạn, khẳng định sự ưu tiên lịch sử của các thể chế mẫu hệ so với các thể chế phụ hệ: "Tất cả những gì có thể nói là những mảnh vỡ của các giai đoạn lịch sử trước đó bị buộc phải tồn tại và luôn được tìm thấy. "[13] Trong khi đó thì lại có thể và thậm chí có khả năng là sự bất ổn vốn có trong các thể chế mẫu hệ thường dẫn đến sự biến đổi của họ thành các thể chế phụ hệ, hoặc các thể chế song phương, dẫu sao thì cũng không thể nào kết luận được rằng ở khắp mọi nơi, dòng mẫu hệ vẫn luôn luôn đại diện cho hình thái nguyên thủy. [14]

Một phân tích quan trọng như vậy chẳng khác nào một kết luận. Tuy nhiên, nếu được thực hiện đến cùng cực, thì sẽ dẫn đến bất khả tri luận lịch sử tuyệt đối. Tuy nhiên, đối với Boas, loại phân tích này là nhằm chống lại các quy luật phổ quát bị cáo buộc về sự phát triển con người và các khái quát hóa dựa trên những gì ông đã từng gọi là "40 phần trăm khả năng," [15] không chống lại nỗ lực khiêm tốn và có lương tâm của việc tái cấu trúc lịch sử trong phạm vi các mục tiêu chính xác và hạn chế. Vậy thì theo Boas, những gì là các điều kiện cần thiết cho nỗ lực như vậy? Ông nhận ra rằng trong dân tộc học lý thuyết "…bằng chứng của sự thay đổi  có thể được suy ra chỉ bằng các phương pháp gián tiếp", có nghĩa là, như trong ngôn ngữ học so sánh, bằng việc phân tích các hiện tượng tĩnh và nghiên cứu sự phân bố của chúng.[16] Nhưng chúng ta không nên quên rằng Boas, vốn được đào tạo thành một nhà địa lý, và là môn đệ của Ratzel, bắt đầu nhận thức về nghề nhân học của mình trong khóa thực địa đầu tiên của mình, như là kết quả của một tia chớp của cái nhìn sâu sắc vào tính nguồn cội độc đáo, và tự phát của đời sống xã hội trong từng nhóm người. Những kinh nghiệm xã hội và các tương tác liên tục giữa các nhóm và các cá nhân ấy không bao giờ được suy diễn ra; chúng phải được quan sát thấy. Như ông đã từng nói, "Để hiểu lịch sử thì cần phải biết không chỉ cách thức tồn tại của sự vật, mà còn phải biết chúng hình thành như thế nào." [17]

_____________________________________

Nguồn: Claude Lévi-Strauss 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon, Agora, 1958 et 1974.

N O T ES

I. H. Hauser, V Enseignement des sciences sociales (Paris: 1903); F. Simiand, “Méthode  historique  et  science  sociale,”  Revue  de  Synthèse (1903).

2.  Translator's  note:  In  the  Durkheimian  sense  of  beliefs,  sentiments,  and norms common to the members of a society.

3.  This  became  true  at  the  end  of  the  nineteenth  century.  But  it  should not  to  be  forgotten  that,  historically,  sociological  evolutionism  preceded biological evolutionism.

4.  Leslie  A.  White,  “Energy  and  the  Evolution  of  Culture,”  American Anthropologist, n.s.,  X L V  (1943);  “History,  Evolutionism,  and  Functionalism:  Three  Types  of  Interpretation  of  Culture,”  Southwestern Journal  of  Anthropology,  I  (1945);  “Evolutionary  Stages,  Progress,  and the  Evaluation  of  Cultures,”  Southwestern  Journal  of  Anthropology,  III («947 )-5.  E. B. Tylor,  Primitive  Culture (London:  1871), I, 7.

6.  E.  B.  Tylor,  Researches  into  the  Early  History  of  Mankind  and  the Development  of  Civilization (London:  1865),  p.  3.

7.  Émile  Durkheim  and  Marcel  Mauss,  “De  quelques  formes  primitives  de classification,”  V Année sociologique, V I  (1901-2).

8.  R.  H.  Lowie,  Societies  of  the  Hidatsa  and  Mandan  Indians,  Anthropological  Papers  of  the  American  Museum  of  Natural  History,  XI  (1913); L.  Spier,  The  Sun-Dance  of  the  Plains  Indians,  Anthropological  Papers of the  American  Museum  of  Natural  History,  X VI  (1921),  A.  L.  Kroeber, “Salt, Dogs, Tobacco,”  Anthropological Records,VI  ( 1941 ).

9.  F.  Boas,  “ History  and  Science  in  Anthropology:  a  Reply,”  American Anthropologist,  n.s.,  XXXVIII  (1936),  p.  139.

10.  Ibid., p.  140.

II.  F.  Boas,  “The  Limitations  of  the  Comparative  Method  of  Anthropology”  (1896)  in  Race,  Language,  and  Culture (New  York:  1940), p.  276.

12.  Ibid.,p.  277.

13.  F.  Boas,  “Evolution or Diffusion?”  American Anthropologist, n.sM X X VI (1924), p.  342.

14.  Loc. cit.

15.  F.  Boas,  “History  and  Science  in  Anthropology  .  .  .  op.  cit., p.  139.

16.  F.  Boas,  “The  Methods  of  Ethnology,”  American  Anthropologist, n.s., XXII  (1920), pp.  314-15.

17.  Ibid.,p.  314.