Cấu trúc, dấu hiệu, và trò chơi trong diễn ngôn của các Khoa học Nhân văn [I]

Cấu trúc, dấu hiệu, và trò chơi trong diễn ngôn

của các Khoa học Nhân văn [I]

Jacques Derrida

Người dịch: Hà Hữu Nga

Có lẽ đã xảy ra trong lịch sử khái niệm giải-cấu trúc [de-structure - HHN lưu ý],  một cái gì đó có thể được gọi là một "sự kiện", nếu cái từ đó không có tầm quan trọng chuyển tải nghĩa đòi hỏi tính cấu trúc - hoặc cấu trúc luận -  chính xác là chức năng quy giản hoặc hoài nghi. Nhưng dẫu sao thì chúng ta cũng hãy nói về một "sự kiện", và thận trọng đặt từ đó trong ngoặc kép. Sự kiện đó là gì vậy? Có lẽ nó có cái hình thức ngoại tại của một sự tuyệt giao và sự lặp lại.

Thật dễ chỉ ra rằng khái niệm cấu trúc và thậm chí từ “cấu trúc" bản thân nó cũng cũ kỹ chẳng kém gì epistémé - tri thức - có nghĩa là, cũ kỹ hệt như khoa học phương Tây và triết học phương Tây - và rễ đâm sâu vào trong đất của ngôn ngữ thông thường, lao vào những nơi sâu kín nhất mà epistémé có thể để tập hợp lại với nhau một lần nữa, làm cho chúng trở thành một phần của chính nó bằng một sự thay thế ẩn dụ. Tuy nhiên, cho đến sự kiện mà tôi muốn đánh dấu và xác định, cấu trúc hay đúng hơn là tính cấu trúc của cấu trúc mặc dù nó đã luôn được tham gia, đã luôn được trung hòa hoặc quy giản, và đó là bởi một quá trình đem lại cho nó một trung tâm hoặc quy nó vào một điểm của sự hiện diện, một nguồn gốc cố định. Chức năng của trung tâm này không chỉ để định hướng; cân bằng, và tổ chức cấu trúc - trong thực tế người ta không thể nhận thức về một cấu trúc phi tổ chức, nhưng trên tất cả để đảm bảo rằng nguyên tắc tổ chức của cấu trúc sẽ hạn chế những gì chúng ta có thể gọi là trò chơi của cấu trúc. Không nghi ngờ gì nữa bởi bằng định hướng và tổ chức sự gắn kết của hệ thống, thì trung tâm của một cấu trúc cho phép trò chơi của các yếu tố của nó bên trong hình thái tổng thể. Và ngay cả ngày nay quan niệm về một cấu trúc thiếu vắng bất kỳ trung tâm nào thì đều đại diện cho điều không thể tưởng tượng về chính nó.

Tuy nhiên, trung tâm cũng đóng hẳn cánh cửa đối với trò chơi mà nó mở ra và làm cho có thể. Với tư cách là trung tâm, nó là điểm mà tại đó sự thay thế các nội dung, các yếu tố, hoặc các điều khoản không còn có thể. Tại trung tâm, sự hoán vị hoặc chuyển đổi của các yếu tố (tất nhiên có thể là các cấu trúc kèm theo trong một cấu trúc) đều bị cấm. Ít nhất là lối hoán vị này vẫn luôn giữ ở thế bị cấm [2] (tôi cố tình sử dụng từ này). Vì vậy, người ta luôn nghĩ rằng trung tâm, theo cách định nghĩa duy nhất, là chính sự vật trong một cấu trúc, chi phối cấu trúc, trong khi lại thoát ra khỏi tính cấu trúc. Đây là lý do tại sao mà tư duy cổ điển liên quan đến cấu trúc có thể nói rằng trung tâm, nghịch lý thay, lại chính là bên trong cấu trúc và bên ngoài bản thân nó. Trung tâm là ở trung tâm của tổng thể tính, nhưng, vì khi trung tâm không thuộc về tổng thể tính (không phải là một phần của cái tổng thể tính), mà tổng thể tính lại có trung tâm của nó ở những nơi khác. Nên trung tâm không phải là trung tâm. Khái niệm cấu trúc trung tâm - mặc dù nó đại diện cho tự thân tính gắn kết, thì điều kiện của cái epistémé tri thức kia như triết học hoặc khoa học lại gắn kết một cách mâu thuẫn. Và, như thường lệ, sự gắn kết trong mâu thuẫn thể hiện sức mạnh của một ham muốn. Khái niệm cấu trúc trung tâm, trong thực tế, là khái niệm về một trò chơi dựa trên một nền tảng cơ bản, một trò chơi được thành lập trên một nền tảng bất động và một sự tin chắc làm yên lòng người, mà chính nó lại vượt ra ngoài tầm với của trò chơi. Với sự chắc chắn này thì nỗi xao xuyến có thể được kiểm soát, mà xao xuyến thì luôn là kết quả của một cách thức nhất định của tồn tại dính líu đến trò chơi, bị mê đắm vào trò chơi, hệt như ngay từ đầu nó đã thuộc về trò chơi vậy. 

Vì vậy, trên cơ sở của những gì mà chúng ta gọi là trung tâm (và, bởi vì có thể là cả bên trong lẫn bên ngoài, dễ dàng gọi nguồn gốc là kết thúc, hệt như  arché [bắt đầu] là telos [kết cục] vậy), những lặp lại, thay thế, biến đổi, và hoán vị luôn được lấy từ lịch sử ý nghĩa [sens] - có nghĩa là, một lịch sử, một giai đoạn - mà nguồn gốc của nó có thể luôn luôn được khải lộ hoặc kết cục của nó có thể luôn luôn được biết trước trong hình thức của sự hiện diện. Có lẽ, đó là lý do tại sao người ta có thể nói rằng sự vận động của bất cứ loại khảo cổ học nào, giống như của bất cứ mạt thế luận nào, đều là tòng phạm của lối quy giản tính cấu trúc này và luôn luôn cố gắng nhận thức về nó từ một sự hiện diện đầy đủ và ở bên ngoài trò chơi. Nếu như vậy, thì lịch sử của khái niệm cấu trúc, trước khi tuyệt giao mà tôi đã nói, phải được coi như là hàng loạt thay thế trung tâm này bằng trung tâm khác, một chuỗi các quyết định về trung tâm vậy. Liên tục, và theo đúng quy củ, trung tâm có được các hình thức hoặc tên gọi khác nhau. Lịch sử siêu hình học, giống như lịch sử của phương Tây, là lịch sử của các ẩn dụ và hoán dụ. Ma trận của nó, nếu các bạn lượng thứ để tôi chứng minh đôi chút và để cho thật tỉnh lược nhằm nhanh chóng đi tới chủ đề chính - là việc xác định tồn tại như là sự hiện diện theo đúng toàn bộ nghĩa của từ này. Người ta có thể chứng tỏ rằng tất cả những tên gọi liên quan đến các nền tảng, đến các nguyên tắc, hoặc đến trung tâm đã luôn luôn chỉ định cái hằng số của một sự hiện diện - eidos, arché, telos, energeia, ousia (hình thức,nguồn gốc, mục đích, sinh lực, hữu thể - aletheia (chân lý), siêu việt tính, lương thức, Thượng đế, con người, và vân vân. [Tôi không dịch các từ tiếng Pháp của Derrida, mà dịch nguyên văn từ tiếng Hy Lạp, vì tôi cũng ngờ ngợ các từ tiếng Pháp: essence, existence, substance, sujet - mà Derrida dùng để thể hiện các từ gốc Hy Lạp tương ứng ở trên, nên dẫn ra nguyên văn cả câu sau đây, để bạn đọc tham khảo và quyết định lựa chọn thuật ngữ tương đương trong tiếng Việt - HHN]: (On pourrait montrer que tous les noms du fondement, du principe ou du centre ont toujours désigné l'invariant d'une présence (eidos, arche, telos, energeia, ousia (essence, existence, substance, sujet) aletheia, transcendantalité, conscience, Dieu, homme, etc.)

Sự kiện này tôi gọi là một sự tuyệt giao, sự cắt đứt mà tôi ám chỉ ở đầu của bài viết này, có lẽ sẽ lại xảy ra khi tính cấu trúc của cấu trúc đã bắt đầu phải được suy nghĩ, có nghĩa là, lặp lại, và đây là lý do tại sao tôi nói rằng sự cắt đứt này là sự lặp lại theo toàn bộ nghĩa của từ này. Từ đó cần phải nghĩ rằng cái quy luật chi phối, như nó đã từng chi phối, nỗi khát vọng đặt trung tâm vào quá trình kiến tạo cấu trúc và quá trình biểu đạt nghĩa buộc phải có những hoán vị và thay thế cho quy luật hiện diện trung tâm này - một sự hiện diện trung tâm không bao giờ là tự thân, một sự hiện diện đã luôn luôn được chuyên chở ở ngoài bản thân nó bằng thứ thay thế nó. Thứ thay thế đó, bằng cách nào đó, lại không tự thay thế cho bất cứ điều gì tồn tại trước nó.

Từ đó trở đi có thể cần phải bắt đầu nghĩ rằng không có trung tâm, mà cái trung tâm đó có lẽ không được nghĩ đến dưới hình thức của một hiện hữu, cái trung tâm không có nơi chốn tự nhiên, nó không phải là một nơi chốn cố định mà là một chức năng, một loại phi-nơi chốn trong đó một số lượng vô hạn các dấu hiệu-thay thế bắt đầu trò chơi. Đó chính là khoảnh khắc mà ngôn ngữ xâm nhập vào cái phổ quát có vấn đề; mà trong sự vắng mặt của một trung tâm hoặc một nguồn gốc, mọi thứ đều trở thành diễn ngôn - miễn là chúng ta có thể đồng ý về từ này - có nghĩa là, khi mọi thứ đã trở thành một hệ thống nơi mà cái được biểu đạt trung tâm, cái cội nguồn hoặc cái được biểu đạt siêu việt không bao giờ tuyệt đối hiện diện bên ngoài một hệ thống của những khác biệt. Sự vắng mặt của cái được biểu đạt siêu việt mở rộng đến vô cùng tận lĩnh vực và trò chơi của sự biểu đạt.

Sự lệch tâm này xuất hiện ở đâu và như thế nào để được coi là tính cấu trúc của cấu trúc? Sẽ có chút ngây thơ khi quy vào một sự kiện, một học thuyết, hay một tác giả để chỉ định cái sự cố này. Không có gì phải nghi ngờ là một phần của toàn bộ một thời đại, của chính chúng ta, vẫn còn đó để bắt đầu tự khải lộ và bắt đầu vận hành. Tuy nhiên, nếu tôi muốn đưa ra một số loại chỉ định nào đó bằng cách lựa chọn một hoặc hai "cái tên", và bằng cách nhắc lại những tác giả mà trong các diễn ngôn của họ sự cố này đã gần như hoàn toàn duy trì cái công thức cấp tiến nhất của nó, có lẽ tôi sẽ trích dẫn lời chỉ trích của Nietzsche về siêu hình học, về các khái niệm tồn tại và chân lý, vì nó thay thế các khái niệm trò chơi, diễn giải, và dấu hiệu (dấu hiệu không có chân lý hiện diện); phê phán của Freud về tự hiện diện, có nghĩa là, phê phán về ý thức, chủ thể, tính tự đồng nhất, và sự giáp mặt, hoặc tự sở hữu; và, triệt để hơn, sự hủy tạo siêu hình học của Heidegger, phê phán thần học bản thể, phê phán cái quyết định của tồn tại như là hiện diện. Nhưng tất cả những diễn ngôn hủy tạo này và tất cả những phép loại suy của họ vẫn bị mắc kẹt trong một loại vòng tròn. Vòng tròn này là duy nhất. Nó mô tả hình thức quan hệ giữa lịch sử siêu hình học và sự hủy tạo lịch sử siêu hình học. Không có ý nghĩa gì trong việc thực hiện các hủy tạo đó mà không có các khái niệm siêu hình học để tấn công siêu hình học. Chúng ta không có ngôn ngữ - không có cú pháp và từ vựng - là kẻ hoàn toàn xa lạ với loại lịch sử này; chúng ta không thể thốt ra được một lời đề nghị phá hoại duy nhất nào mà không rơi vào các hình thức, logic, và những lời thừa nhận ngầm cho chính những gì mà chúng ta tìm cách chiến đấu. Có thể chọn ra một trong số vô vàn ví dụ: siêu hình học của sự hiện diện bị tấn công bằng sự trợ giúp của các khái niệm dấu hiệu. Nhưng từ thời điểm đó bất kỳ ai mong muốn chỉ rõ điều này, như tôi đã một lần đề nghị trước đây, là không hề có cái được biểu đạt siêu việt hay đặc quyền, hơn nữa lĩnh vực hoặc mối tương tác của sự biểu hiện, từ đó trở đi, không còn có giới hạn, nên anh ta phải tăng cường sự khước từ các khái niệm và bản thân dấu hiệu từ ngữ - thì chính điều đó lại là thứ không thể làm được. Để biểu nghĩa, “dấu hiệu” phải luôn được thấu hiểu và xác định, theo ý nghĩa của nó, với tư cách là dấu hiệu - của, cái biểu đạt quy về một cái được biểu đạt, cái biểu đạt khác với cái được biểu đạt. Nếu người ta xóa bỏ sự khác biệt căn bản giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt, thì tự thân từ cái biểu đạt phải bị từ bỏ với tư cách là một khái niệm siêu hình. Khi Lévi- Strauss nói trong lời mở đầu cuốn Le Cru et le Cuit [Sống và Chín] của mình rằng ông đã "tìm cách vượt qua sự đối lập giữa cái có thể nhận biết bằng giác quan và cái có thể nhận biết bằng lý trí bằng cách [tự] đặt mình cách xa điểm bắt đầu ở cấp độ của các dấu hiệu," sự cần thiết, hiệu lực, và tính hợp thức trong hành động của ông không thể khiến chúng ta quên rằng khái niệm dấu hiệu không thể tự nó vượt qua hoặc bỏ qua chính sự đối lập giữa cái có thể nhận thức bằng giác quan và cái có thể nhận biết bằng lý trí ấy. Khái niệm dấu hiệu được xác định bằng cách đối lập này: thông qua và xuyên suốt toàn bộ lịch sử của nó và bởi hệ thống của nó. Nhưng chúng ta không thể thực hiện mà không có khái niệm dấu hiệu, chúng ta không thể từ bỏ được tính tòng phạm siêu hình này mà lại không từ bỏ sự phê phán mà chúng ta đang hướng tới để chống lại sự tòng phạm đó, mà lại không có nguy cơ xóa sự khác biệt [hoàn toàn] trong tính tự đồng nhất của một cái được biểu đạt bằng cách quy giản vào chính cái biểu đạt của nó, hoặc, kết cục cũng như nhau, chỉ đơn giản là trục xuất nó ra ngoài bản thân nó. Vì có hai khác nhau để xóa bỏ sự khác biệt giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt: một, theo cách cổ điển, bao gồm phép quy giản hoặc tìm về cội nguồn của cái biểu đạt, có nghĩa là, cuối cùng bằng cách xuất trình dấu hiệu cho tư duy; cách khác, mà chúng ta đang sử dụng ở đây, trái ngược với cách đầu, đặt vấn đề đối với cái hệ thống trong đó sự quy giản trước đã vận hành: trước hết, và trên hết, đối lập giữa cái có thể nhận thức bằng giác quan với cái có thể nhận thức bằng lý trí. Điều nghịch lý là phép quy giản siêu hình của dấu hiệu cần sự đối lập mà nó đã quy giản. Phép đối lập này là một phần của hệ thống, cùng với phép quy giản. Và những gì tôi đang nói ở đây về dấu hiệu có thể được mở rộng cho tất cả các khái niệm và tất cả các câu của môn siêu hình học, đặc biệt là cái diễn ngôn về "cấu trúc". Tuy nhiên, có rất nhiều cách bị mắc kẹt trong cái vòng tròn này. Tất cả những cách đó đều ít nhiều ngây thơ, ít nhiều mang tính thực nghiệm, ít nhiều mang tính hệ thống, ít nhiều gần gũi với việc công thức hóa hoặc thậm chí hình thức hóa cái vòng tròn này. Chính những khác biệt này giải thích cho vô số các diễn ngôn hủy tạo và sự bất đồng giữa những người làm ra các diễn ngôn đó. Nó nằm trong các khái niệm thừa kế từ môn siêu hình học mà Nietzsche, Freud, và Heidegger chẳng hạn đã thực hiện. Vì các khái niệm này không phải là các yếu tố hoặc các nguyên tử và vì chúng được lấy từ một cú pháp và một hệ thống, nên mỗi khái niệm vay mượn riêng biệt lại kéo theo cùng với nó toàn bộ siêu hình học. Đây chính là những gì cho phép các nhà hủy tạo này tiêu diệt lẫn nhau, chẳng hạn, Heidegger xem xét Nietzsche, cũng sáng suốt và nghiêm ngặt hệt như một đức tin kém cỏi và sự diễn giải sai, với tư cách là nhà siêu hình học cuối cùng, môn đệ "Platonist" cuối cùng. Người ta có thể nói tương tự về bản thân Heidegger đối với Freud, hoặc đối với một số người khác. Và ngày hôm nay không có một thực hành nào lan rộng thêm.

Vậy thì mối liên quan của cái giản đồ hình thức này là gì, khi chúng ta chuyển sang những gì được gọi là "các khoa học nhân văn"? Một trong số có lẽ chiếm vị trí đặc quyền là dân tộc học. Trong thực tế, người ta có thể giả định rằng dân tộc học có thể đã được sinh ra như là một khoa học duy nhất tại cái thời điểm đã bắt đầu xảy ra sự lệch tâm: tại thời điểm khi văn hóa châu Âu, và kéo theo nó, lịch sử siêu hình học và các khái niệm của nó - đã bị trật khớp, bật khỏi vị trí của nó, và buộc phải dừng việc tự xem mình như là loại văn hoá quy chiếu. Thời điểm này không phải là thời điểm đầu tiên và trên hết của diễn ngôn triết học hoặc khoa học, mà nó còn là một thời điểm của các diễn ngôn chính trị, kinh tế, kỹ thuật, và vv. Có thể nói một cách chắc chắn về tổng thể là không có gì bất ngờ về một thực tế là các phê phán chủ thuyết dân tộc trung tâm - chính là điều kiện của dân tộc học - nên đồng thời một cách có hệ thống và mang tính lịch sử với sự hủy tạo của môn lịch sử siêu hình học. Cả hai đều thuộc cùng một thời đại duy nhất.

Dân tộc học - giống như bất kỳ khoa học nào - xuất hiện bên trong yếu tố diễn ngôn. Và nó chủ yếu là một khoa học châu Âu sử dụng các khái niệm truyền thống, tuy nhiên, phần nhiều có thể lại đấu tranh chống lại chính các khái niệm đó. Do đó, cho dù có muốn hay không, và điều này không phụ thuộc vào quyết định về phần mình - nhà dân tộc học chấp nhận đưa vào diễn ngôn của mình các tiền đề của luận thuyết dân tộc trung tâm ở chính cái thời điểm mà họ được thuê để tuyên xưng các tiền đề đó. Đây chính là một tất yếu tối giản; nó không phải là một ngẫu nhiên lịch sử. Chúng ta phải xem xét rất cẩn thận tất cả mọi ẩn ý của nó. Nhưng nếu không ai có thể thoát khỏi tất yếu này, và tuy nhiên, nếu vì vậy mà không có ai phải chịu trách nhiệm nhượng bộ đối với nó, chút ít, thì điều đó không có nghĩa là tất cả các cách nhượng bộ đối với nó là một sự thích đáng ngang bằng nhau. Chất lượng và sức sinh sản của một diễn ngôn có lẽ được đo bằng tính nghiêm ngặt tuyệt đối mà với nó, mối quan hệ với lịch sử siêu hình học và với các khái niệm kế thừa đều được nghĩ đến. Dưới đây là một vấn đề về mối quan hệ quyết định với ngôn ngữ của các khoa học nhân văn và một vấn đề về trách nhiệm quyết định của diễn ngôn. Đó là một vấn đề đặt ra một cách rõ ràng và có hệ thống về vị thế của một diễn ngôn vay mượn từ một di sản mà các nguồn tài nguyên cần thiết cho việc giải cấu trúc của tự thân di sản đó. Một vấn đề về kinh tế và chiến lược.

Nếu bây giờ tôi tiếp tục xem xét các văn bản của [nhà nhân học Claude] Lévi- Strauss như một ví dụ, không chỉ vì cái đặc quyền dành cho môn dân tộc học trong các khoa học nhân văn, cũng không vì tư tưởng của Lévi-Strauss chất nặng đầy lên thực trạng lý thuyết đương đại. Mà trên tất cả là vì một lựa chọn nhất định đã tự trở nên rõ ràng trong công trình của Lévi-Strauss và vì một học thuyết nhất định đã được xây dựng ở đó, và chính xác là bằng một phương cách ít nhiều rõ ràng, liên quan đến sự phê phán này về ngôn ngữ và về ngôn ngữ quyết định này trong các khoa học nhân văn.

Để đi theo trào lưu này trong văn bản của Lévi-Strauss, hãy để tôi chọn một sợi chỉ hướng đạo xuyên suốt, đó là sự đối lập giữa tự nhiên và văn hóa. Mặc dù toàn bộ những tái tân trang và cải trang của nó, thì sự đối lập này vẫn là bẩm sinh đối với triết học. Nó thậm chí còn già nua hơn cả Plato. Chí ít là già bằng các nhà ngụy biện. Kể từ lời khẳng định về sự đối lập - tự nhiên / quy luật, tự nhiên / kỹ nghệ - nó đã được truyền lại cho chúng ta bằng toàn bộ một chuỗi lịch sử đối lập “tự nhiên” với quy luật, với giáo dục, với nghệ thuật, với kỹ thuật - và còn với cả tự do, với tính võ đoán, với lịch sử, với xã hội, với tư duy, và …v.v. Từ những bước đầu tìm kiếm và từ cuốn sách đầu tiên của ông, Các cấu trúc cơ bản của mối quan hệ thân tộc [Les Structures élémentaires de la parenté], ngay lập tức, và đồng thời, Lévi-Strauss đã cảm thấy tính cần thiết của việc việc sử dụng sự đối lập này và việc bất khả làm cho nó có thể được chấp nhận. Trong cuốn sách, ông bắt đầu từ cái tiên đề hay định nghĩa này: cái thuộc về tự nhiên, là phổ quát và tự phát, không phụ thuộc vào bất kỳ nền văn hóa cụ thể hoặc bất kỳ chuẩn mực nhất định nào. Mặt khác, cái thuộc về văn hóa, phụ thuộc vào một hệ thống các chuẩn mực điều chỉnh xã hội, và do đó có khả năng phân biệt cấu trúc xã hội này với cấu trúc xã hội khác. Hai định nghĩa này đều thuộc về loại truyền thống. Nhưng, trong chính những trang đầu của Les Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss - bắt đầu cung cấp cho các khái niệm này một chỗ đứng có thể chấp nhận được - đã phải đương đầu với những gì mà ông gọi là một vụ bê bối, có nghĩa là, một cái gì đó không còn khoan dung được với sự đối lập tự nhiên / văn hóa, mà ông đã chấp nhận và dường như đòi hỏi đồng thời và ngay lập tức những điều khẳng định về tự nhiên và những điều khẳng định về văn hóa. Vụ bê bối này là cấm kị loạn luân.

Cấm kị loạn luân là phổ quát; theo nghĩa này, người ta có thể gọi nó là tự nhiên. Nhưng nó cũng là một cấm đoán, một hệ thống các chuẩn mực và loại trừ; theo nghĩa này, người ta có thể gọi nó là văn hóa. Vì vậy, chúng ta có thể giả định rằng tất cả mọi thứ phổ quát ở con người thì đều xuất phát từ trật tự của tự nhiên và được đặc trưng bởi tính ngẫu nhiên; và tất cả mọi thứ tùy  thuộc vào một chuẩn mực thì đều thuộc về văn hóa và thể hiện các thuộc tính của cái tương đối và cái cụ thể. Vậy thì chúng ta có thể tự thấy mình phải đối mặt với một thực tế, hay đúng hơn là một tập hợp sự kiện, trong đó, dưới ánh sáng của các định nghĩa trước, thì có vẻ không xa với một vụ bê bối: cấm kỵ loạn luân trình bày không chút lưỡng lự, và được kết nối với nhau bất khả phân ly, hai đặc điểm mà chúng tôi nhận ra là các thuộc tính mâu thuẫn của hai trật tự độc quyền. Việc cấm kỵ loạn luân tạo thành một quy tắc, nhưng một quy tắc, duy nhất trong tất cả các quy tắc xã hội, trong đó đồng thời lại có một đặc trưng phổ quát (9).

________________________________

Nguồn: Derrida, J. 1967. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. Derrida J. Ecriture et la Differance. Paris: "Seul", 1967. P.: 409-429.

Tác giả: Jacques Derrida [1930-2004], là nhà triết học Pháp sinh tại Algeria, trong một gia đình Do Thái, quê gốc ở Toledo [là một thành phố ở Tây Ban Nha, cách Madrid 70 km về phía nam], trở thành công dân Pháp từ năm 1870, theo Sắc lệnh Cremieux trao quyền công dân Pháp đầy đủ cho các cư dân bản địa người Do Thái nói tiếng Arab ở Algiria thuộc Pháp. Cha mẹ ông Haïm Aaron Prosper Charles (Aimé) Derrida (1896–1970) và Georgette Sultana Esther Safar (1901–1991) đặt tên cho ông là Jackie, và họ coi đó là một cái tên Mỹ. Vào ngày đầu tiên của năm học 1942, Derrida đã bị các nhà hành chính Pháp đuổi khỏi trường để thực thi đạo luật bài Semite của chính phủ Vichy. Ông đã ngầm học nhảy lớp trong vòng một năm, mà không theo học ở trường của người Do Thái do các giáo viên bị đuổi dạy và các sinh viên bị đuổi học thành lập, và tham gia vào nhiều cuộc thi đá bóng, vì mơ ước trở thành cầu thủ chuyên nghiệp. Ở tuổi vị thành niên Derrida đã tìm thấy trong các công trình của các nhà triết học và nhà văn như Rousseau, Nietzsche và Gide một công cụ nổi loạn chống lại gia đình và xã hội. Ngoài ra ông cũng đọc Camus và Sartre. Trong ngày đầu đến trường École Normale Supérieure, Derrida đã gặp Louis Althusser và họ trở thành bạn. Sau khi đến thăm kho lưu trữ Husserl ở Leuven, nước Bỉ, ông đã hoàn thành chương trình thạc sỹ triết học về Edmund Husserl. Ông được nhận học bổng nghiên cứu tại Đại học Harvard và đã nghiên cứu ở đó hai năm 1956-1957 để đọc Ulysses của J. Joyce. Năm 1957, ông cưới nhà phân tâm học Marguerite Aucouturier tại Boston. Từ 1960-1964, ông dạy triết tại Sorbonne, và là trợ giảng cho Suzanne Bachelard [con gái của Gaston Bachelard], Canguilhem, Paul Ricœur và Jean Wahl. Năm 1964, nhờ sự giới thiệu của Althusser và Jean Hyppolite, ông trở thành giảng viên chính thức tại École Normale Supérieure, cho đến 1984. Năm 1965 ông bắt đầu gia nhập nhóm Tel Quel của các lý thuyết gia triết học và văn học và kéo dài trong 7 năm. Năm 1967, ông công bố ba cuốn sách đầu tay Écriture et Differance, La Voix et Phenomene, và De la Grammatologie. Năm 1986, ông trở thành giáo sư về các ngành nhân văn tại Đại học California, Irvine và giảng dạy ở đó cho đến khi chết vào năm 2004.