Phân tích Sinh tồn luận về Sự sống Vô tận (II)

Tôn Hướng Thần

Người đọc: Hà Hữu Nga

Dấu hiệu cơ bản nhất của đạo đức là 利群 ‘lợi quần’ lợi ích chung’, vượt lên trên lợi ích ‘cá nhân’. Trong truyền thống văn hóa phương Tây, việc vượt qua tính自我中心tự ngã trung tâm ích kỷ đòi hỏi ‘phải có sự đảm bảo về sự sống vĩnh hằng của Thượng đế như một trung giới. Chúa Giê Su nói rằng Ngươi hãy hết lòng, hết linh-hồn, hết ý mà yêu-mến Chúa, là Đức Chúa Trời ngươi. Ấy là điều-răn thứ nhất và lớn hơn hết. Còn điều-răn thứ hai đây, cũng như vậy: Ngươi hãy yêu kẻ lân-cận như chính mình. [Ma-thi-ơ 22:37-40 VIE1925, Kinh Thánh Tiếng Việt 1925.-HHN] Đó là tóm tắt cơ bản của Chúa Giê Su về Luật Môi Se. Trung Quốc cổ đại cũng có ý niệm của phái Mặc Gia về 兼愛: ‘愛人若愛其身’ ‘kiêm ái’ ‘ái nhân nhược ái kì thân’ ‘tình yêu thương rộng lớn’, trong đó ‘yêu thương người như yêu thương chính mình’ thực tế là bản dịch trực tiếp của ‘愛鄰如己’ ‘ái lân như kỉ’ ‘yêu thương người lân cận như chính mình’. Tuy nhiên, truyền thống tư tưởng này đã không tồn tại trong văn hóa Trung Quốc. Tại sao? Người Trung Quốc không biết ‘愛鄰如己’ ‘ái lân như kỉ’ ‘yêu thương người lân cận như chính mình’ là tốt sao? Nếu họ biết điều đó là tốt, tại sao nó lại bị Nho giáo tấn công dữ dội như vậy? Nếu họ biết điều đó là tốt, tại sao nó lại không tồn tại ở Trung Quốc? Nếu so sánh với Cơ Đốc giáo, khái niệm ‘yêu thương người lân cận như chính mình’ của Cơ Đốc giáo mang một điều răn lớn hơn: 愛上帝 ‘Ái Thượng đế’ ‘yêu mến Đức Chúa Trời’. Nhiều nhà thần học đã chỉ ra rằng nhân loại thể hiện tình yêu thương Đức Chúa Trời thông qua việc yêu thương người lân cận; nghĩa là, đạt được hiệu quả đạo đức của việc yêu thương người lân cận vượt lên trên nhu cầu và lợi ích ích kỷ đòi hỏi Đức Chúa Trời là điều kiện tiên quyết, và sự bảo đảm về sự sống đời đời của Đức Chúa Trời là điều kiện tiên quyết. Quan niệm 兼愛 kiêm ái ‘tình yêu phổ quát’ của Mặc Gia rõ ràng đã thất bại trong việc đạt được sự bảo đảm của ‘Chúa Trời’. Triết học đạo đức của Kant tìm cách thiết lập ‘tính tự chủ’ trong chính nó, nhưng sự viên mãn tối thượng của đức hạnh vẫn đòi hỏi sự thiết lập một đấng Chúa Trời lý tưởng. Tình yêu của tôi dành cho kẻ khác cũng là tình yêu của tôi dành cho Chúa. Ở đây, sự bảo đảm của cuộc sống vĩnh hằng vẫn là điểm khởi đầu cơ bản khi đối diện với ‘Kẻ Khác’. Để duy trì cuộc sống vĩnh hằng, người ta phải tin vào Chúa, và Chúa đòi hỏi tôi phải yêu thương người lân cận như chính mình. Đây là 生存論機制 sinh tồn luận cơ chế - cơ chế sinh tồn luận của đạo đức trong truyền thống Kitô giáo: trong cuộc sống vĩnh hằng của ‘cá nhân’, với Chúa là điều kiện tiên quyết, vượt lên trên bản ngã và đạt được đạo đức.

Không giống ‘愛鄰如己’ ‘ái lân như kỉ’ ‘yêu thương người lân cận như chính mình’ của Ki Tô giáo, và cũng không giống như 兼愛 kiêm ái - tình yêu phổ quát của Mặc gia, trong bối cảnh sinh tồn luận của ‘sự sống liên tục’ trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, đức hạnh lớn nhất của trời đất là ‘sự sống’. Do đó, tồn tại của sự sống chủ yếu thể hiện lòng biết ơn đối với sự ra đời của chính mình, và khái niệm 孝 ‘hiếu’ bắt nguồn từ điều này giữ vị trí nền tảng trong đời sống đạo đức của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Trong quá khứ, khi bàn về ‘hiếu’, người ta thường quá cứng nhắc tuân theo những tập quán lịch sử cụ thể - tức là những hình thức và biểu hiện được thể chế hóa của giá trị cốt lõi này vào thời điểm đó, chẳng hạn như các quy định về sinh nở, chôn cất, cúng tế và thời kỳ để tang. Về cơ bản, đức ‘hiếu’ của con cái đối với cha mẹ thể hiện lòng biết ơn đối với cuộc đản sinh của sự sống, trở về để được phụng dưỡng cha mẹ, và sự tôn kính đối với đức hạnh cao cả của việc 生生大德 sinh sinh đại đức  kính bái - ban sự sống giữa trời và đất. Khái niệm ‘hiếu’ có một nền tảng sinh tồn luận sâu sắc, và thông qua cơ chế của nó, nó vượt lên trên tính ích kỷ cá nhân, cho phép người ta vượt lên chính mình và yêu thương những người thân yêu nhất - cha mẹ - thông qua lòng biết ơn đối với sự sống. Có câu nói trong dân gian rằng, 百善孝為先 ‘Bách thiện hiếu vi tiên’ ‘Trong tất cả các đức tính, hiếu thảo là quan trọng nhất.’ Max Weber cũng hoàn toàn nhận ra điều này, khẳng định rằng trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, 孝是所有其他德性的源頭 “Hiếu thị sở hữu kì tha đức tính đích nguyên đầu” ‘Hiếu thảo là nguồn gốc của mọi đức hạnh khác’, đây là bản dịch câu nói của Tăng Tử 孝,德之始 ‘hiếu, đức chi thủy’ ‘hiếu thảo là khởi đầu của đức hạnh’. Hiếu thảo là điểm khởi đầu và nền tảng của đạo đức trong văn hóa truyền thống Trung Quốc. Hệ thống đạo đức truyền thống, tập trung vào lòng 仁愛 nhân ái, là sự nâng cao và mở rộng nền tảng sinh tồn luận của hiếu thảo. Dựa trên hiếu thảo và 孝悌 huynh đệ tình cảm anh em, Khổng Tử đã phát triển khái niệm nhân ái, một biểu hiện rộng hơn và triết lý hơn so với chỉ đơn thuần là 親親 thân thân  ‘yêu thương cha mẹ’ hay lòng hiếu thảo. Tuy nhiên, cốt lõi của hệ thống nhân ái do Khổng Tử tạo ra vẫn là hiếu thảo và tình huynh đệ. Do đó, Hữu Tử đã thấu hiểu sâu sắc bản chất tư tưởng nhân ái của Khổng Tử như sau: 孝弟也者,其為仁之本也 Hiếu đễ dã giả, kì vi nhân chi bản dã ‘Hiếu thảo và tình huynh đệ là nền tảng của nhân ái’. Mạnh Tử đã diễn đạt điều này rõ ràng hơn, tin bằng 仁義禮智 ‘nhân, nghĩa, lễ và trí’ đều liên quan đến hiếu thảo:「仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節文斯二者是也。」‘Nhân chi thật, sự thân thị dã. Nghĩa chi thật, tòng huynh thị dã. Trí chi thật, tri tư nhị giả phất khứ thị dã. Lễ chi thật, tiết văn tư nhị giả thị dã.’ “Cái thật của Nhân là phụng dưỡng cha mẹ. Cái thật của Nghĩa là vâng lời huynh trưởng. Cái thật của Trí là biết hai điều này và không bỏ bê chúng. Cái thật của Lễ là điều chỉnh và thể hiện hai điều này.” Ngay cả trong thời hiện đại, Lương Khải Siêu cũng đã dùng hiếu thảo để minh họa mối quan hệ giữa nhân quần.

‘Nhân ái’ [Benevolence] cũng là một khái niệm quan trọng trong triết học đạo đức phương Tây hiện đại. Khi con người dần từ bỏ việc tìm kiếm nền tảng đạo đức ở Chúa Trời và chuyển sang cuộc sống hữu hạn của ‘cá nhân’, khái niệm ‘nhân ái’ đã xuất hiện. Nhiều triết gia, như Hume, Rousseau và Adam Smith, đã thảo luận về khái niệm này; họ còn viện dẫn ‘lòng thương cảm’ làm cơ sở của ‘nhân’ và sử dụng nó để hiểu cách vượt qua vấn đề về bản ngã. Tuy nhiên, họ cũng nhận thấy rằng ‘lòng thương cảm’ hay ‘nhân’ của con người có những ưu tiên nhất định; tức là, con người luôn yêu thương những người thân thiết trước tiên, sau đó là những người quen biết, và tình yêu dành cho người lạ yếu hơn. Đây là điều mà Nho giáo gọi là 愛有等差 ái hữu đẳng sai ‘tình yêu phân biệt’. Đây là một thực tế sinh tồn luận, và cả các nhà triết học phương Đông và phương Tây đều nhận thấy hiện tượng ‘tình yêu phân biệt’ này, đó là lý do tại sao Nho giáo bác bỏ ‘tình yêu phổ quát’. Tuy nhiên, tồn tại của một xã hội đòi hỏi sự gắn kết cơ bản và một hệ thống giá trị của tình yêu phổ quát đối với tất cả chúng sinh. Các nhà triết học phương Đông và phương Tây có những giải pháp hoàn toàn khác nhau cho vấn đề này. Hume, nhận thấy những hạn chế của ‘lòng nhân ái’ do sự thiên vị và bất bình đẳng của nó, đặc biệt là tính hạn hẹp trong bối cảnh xã hội rộng lớn hơn, đã đề xuất khái niệm Artificial Virtues - 人為的德 ‘nhân vi đích đức’ ‘đức hạnh Nhân tạo’ [phân biệt với 自然的德 ‘tự nhiên đích đức’ ‘đức hạnh Tự nhiên’]. Ông sử dụng ý tưởng về công lý, dựa trên tiền đề bình đẳng cho tất cả mọi người, như một phương thuốc để khắc phục những thiếu sót của lòng nhân ái. Cách tiếp cận này, theo một nghĩa nào đó, vượt ra ngoài phạm vi đạo đức và luân lý, đi vào lĩnh vực chính trị và pháp luật. [Chen ngang: Lòng nhân ái 仁爱 không bị David Hume, Jean-Jacques Rousseau hay Adam Smith hoàn toàn bác bỏ hay coi là một khái niệm ‘đối lập’, song cả ba triết gia này đều đặt ra những giới hạn thực tế nghiêm ngặt đối với nó, với lập luận rằng lòng nhân ái thuần túy hoặc không giới hạn tự thân nó không thể duy trì xã hội loài người. 1) Quan điểm của David Hume về lòng nhân ái: i) Natural Sentiment Tình cảm tự nhiên - David Hume tin rằng con người sở hữu một tia sáng tự nhiên—dù nhỏ bé—của lòng nhân ái và sự tử tế đối với người khác; ii) Limits of Partiality - Giới hạn của sự thiên vị - Hume lập luận rằng những tình cảm nhân ái của chúng ta vốn dĩ mang tính thiên vị—chúng ta quan tâm đến gia đình và bạn bè nhiều hơn là người lạ; iii) Justice over Benevolence - Công lý quan trọng hơn lòng nhân ái: Vì lòng nhân ái tự nhiên quá hạn hẹp để điều hành một cộng đồng lớn, Hume cho rằng công lý - được thúc đẩy bởi lợi ích công cộng và các quy tắc - mới là trụ cột nền tảng thực sự gắn kết xã hội. 2) Quan điểm của Jean-Jacques Rousseau về Compassion et pitié Compassion et Pitié lòng trắc ẩn và sự thương cảm: i) Pitié - Thương cảm tự nhiên - Rousseau lập luận rằng con người trong trạng thái tự nhiên sở hữu một cảm giác bẩm sinh—có trước lý trí—về thương cảm hoặc lòng trắc ẩn đối với nỗi đau khổ của người khác; ii) La corruption de la société Tình trạng Mục ruỗng của Xã hội: Rousseau tin rằng nền văn minh, thói hư vinh do cạnh tranh và triết học duy lý (amour-propre) đã làm xói mòn khả năng yêu thương và sự tôn trọng lẫn nhau vốn có này; iii) Point de vue anti-philosophique Quan điểm phản triết học: Theo Rousseau, lối tư duy trí tuệ lạnh lùng và sự tinh vi hiện đại khiến con người trở nên thờ ơ với người khác, dẫn đến thái độ đối với một người đang đau khổ rằng: ‘Péris si tu veux, moi, je suis en sécurité’ ‘Cứ chết đi nếu muốn, miễn là tôi vẫn an toàn.’ 3) Quan điểm của Adam Smith về vai trò của lòng nhân ái: i) The ‘Butcher’ Passage - Đoạn văn về ‘gã Đồ tể’: Adam Smith đã có câu nói nổi tiếng trong tác phẩm The Wealth of Nations - Thịnh vượng của các Dân tộc, cho rằng trao đổi thương mại dựa trên lợi ích cá nhân thay vì lòng tốt: ‘Không phải nhờ lòng nhân ái của gã bán thịt, người nấu bia hay người làm bánh mà chúng ta có bữa tối, mà là nhờ họ quan tâm đến lợi ích của chính họ.’; ii) Critique of Utopian Kindness - Phê phán lòng tốt kiểu không tưởng: Smith chỉ trích người thầy của mình là Francis Hutcheson vì đã quá chú trọng vào lòng nhân ái thuần túy như là động cơ duy nhất cho đức hạnh, coi đó là điều phi thực tế đối với bản chất con người; iii) Justice as the Pillar - Công lý là trụ cột: Trong tác phẩm The Theory of Moral Sentiments - Lý thuyết về Tình cảm Đạo đức, Smith mô tả lòng nhân ái như một ‘vật trang trí’ đầy tao nhã của một tòa nhà, trong khi công lý là trụ cột kết cấu chính giúp ngăn xã hội sụp đổ. -HHN]

Trái ngược với việc Hume sử dụng ‘công lý’ để khắc phục sự bất bình đẳng và hạn chế của ‘lòng nhân ái’, văn hóa truyền thống Trung Quốc nhấn mạnh việc phát triển lòng nhân ái từ lòng hiếu thảo nguyên thủy nhất, cuối cùng dẫn đến quan niệm rằng 仁者以天地萬物為一體 nhân giả dĩ thiên địa vạn vật vi nhất thể ‘người có lòng nhân coi trời đất và vạn vật là một’. Hiếu thảo là bước đầu tiên để hiện thực hóa lòng nhân ái; thông qua việc thực hành ‘mở rộng tình cảm của mình cho người khác’, tình yêu này được mở rộng thông qua giáo dục, cuối cùng đạt đến tình yêu thương phổ quát dành cho toàn nhân loại. Như ông Du Anh Thời từng nói: “Xét về giá trị văn hóa, cả Trung Quốc và phương Tây đều có những nguyên tắc phổ quát cao nhất áp dụng cho mọi cá nhân. Ở phương Tây, điều này có thể được thể hiện bằng ‘công lý’, trong khi ở Trung Quốc nó được thể hiện bằng khái niệm ‘nhân ái’”. Trên thực tế, nguồn gốc của sự khác biệt giữa ‘công lý’ và ‘nhân ái’ ở Trung Quốc và phương Tây nằm ở một hiện tượng tồn tại chung: tình yêu có nhiều cấp độ khác nhau. Tuy nhiên, họ đã chọn những con đường khác nhau để giải quyết vấn đề này. Ở phương Tây, khái niệm bình đẳng cho tất cả được sử dụng để giải quyết vấn đề khác biệt về ‘lòng nhân ái’ thông qua sự tính toán của con người, chẳng hạn như công bằng trao đổi và công bằng phân phối, từ đó nhấn mạnh vai trò của ‘pháp luật’. Ngược lại, truyền thống văn hóa Trung Quốc nhấn mạnh lòng nhân ái, bắt đầu từ nguyên tắc ‘hiếu thảo ở nhà, yêu thương người khác’, sử dụng phương pháp ‘mở rộng lòng nhân ái’ để vượt qua những hạn chế và khác biệt ban đầu về ‘nhân ái’. Chính vì ‘nguồn gốc’ này mà điểm khởi đầu của việc mở rộng tình cảm của mình đến người khác được tìm thấy, cho phép người ta ‘kính trọng người già như cha mẹ, chăm sóc người trẻ như con cái’. ‘Mở rộng’ là một khái niệm quan trọng trong Nho giáo. Làm thế nào để ‘mở rộng’ hơn nữa điều này không phải thông qua ‘công lý’ pháp luật, mà chủ yếu thông qua ‘giáo dục’. Như vậy, Hiếu Kinh có viết: 教以孝,所以敬天下之為父者;教以悌,所以敬天下之為兄者 “Giáo dĩ hiếu, sở dĩ kính thiên hạ chi vi phụ giả; giáo dĩ đễ, sở dĩ kính thiên hạ chi vi huynh giả” “Dạy hiếu thảo để muôn người cha trên đời đều kính trọng; dạy yêu thương anh em để muôn người anh em trên đời đều kính trọng.” Rõ ràng, ‘hiếu’ dựa trên nền tảng sinh tồn luận của ‘dòng đời liên tục’, không chỉ đơn thuần là lòng biết ơn và yêu thương cha mẹ, mà là một cơ chế đạo đức cơ bản. Thông qua hiệu quả giáo dục của sức ‘lan tỏa’, nó hình thành một ý thức đạo đức phổ quát về việc yêu thương muôn người và coi vạn vật như anh em. Cấu trúc phát triển đạo đức này hoàn toàn phù hợp với sự hiểu biết về dòng sống liên tục. Theo Giáo sư Trần Lai, Chu Hi cuối cùng đã nhận ra rằng 仁即生生之體 ‘nhân tức sinh sinh chi thể’ ‘Lòng nhân là bản chất của dòng đời liên tục’.

Cái cấu trúc sinh tồn luận của 生生不息 sinh sinh bất tức ‘dòng đời liên tục’ này cũng có tác động sâu sắc đến chính trị. Các cuộc tranh luận gần đây trong giới học thuật trong nước về 親親相隱 thân thân tương ẩn ‘người thân che giấu lỗi lầm của nhau’ phản ánh đầy đủ điều này. Liệu khái niệm ‘quan hệ họ hàng’ dựa trên cấu trúc sinh tồn luận của ‘dòng đời liên tục’ có mâu thuẫn với chính trị hiện đại? Liệu nó có lệch lạc so với lý tưởng công dân hiện đại? Trước tiên, chúng ta hãy xem xét bối cảnh chính trị hiện đại. Trong triết học chính trị hiện đại do Hobbes thiết lập, cá nhân có ý nghĩa tối thượng. Để bảo vệ sự sống và tránh cái chết bạo lực trong các cuộc xung đột về tự do cá nhân, các cá nhân quyết định từ bỏ một số quyền tự nhiên của mình và thiết lập một nhà nước thông qua một khế ước để đạt được mục tiêu bảo vệ cá nhân. Do đó, nhà nước về cơ bản được thiết lập để bảo vệ cá nhân. Logic ngầm trong cơ chế ‘phục tùng-bảo vệ’ là bảo vệ ‘sự sống cá nhân’. Vì vậy, Hobbes kết luận rằng trong các tòa án của nhà nước, ‘cá nhân’ không có nghĩa vụ phải tự phơi bày mà có quyền giữ im lặng. Đây là cơ sở triết học cho quyền giữ im lặng của bị cáo tại tòa án theo luật pháp phương Tây. Trên thực tế, vấn đề này liên quan trực tiếp đến nguyên tắc ‘các thành viên trong gia đình che giấu hành vi sai trái của nhau’, và việc giữ im lặng có thể được hiểu là một hình thức ‘tự che giấu’. Trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, 父子天倫 ‘phụ tử thiên luân’ ‘quan hệ cha con’ thực sự là một nền tảng quan trọng của giáo dục đạo đức, và Khổng Tử đã đặc biệt thiết kế một cơ chế ‘che giấu’ rất khéo léo để đối phó với những thách thức của những tình huống cực đoan như vậy trong tòa án. Theo lập luận truyền thống, người ta chắc chắn có thể viện dẫn nhiều lý do và văn bản kinh điển để biện minh cho việc ‘các thành viên trong gia đình che giấu hành vi sai trái của nhau’. Ở đây, chúng ta hiểu vấn đề này từ một góc nhìn mới. Nếu chúng ta định nghĩa đơn vị cơ bản của cuộc sống không chỉ đơn thuần là ‘cá nhân’, mà là ‘sự tiếp nối của cuộc sống’, thì lập luận của Hobbes về ‘sự im lặng’ của cá nhân (tự che giấu) có thể phát triển một cách logic thành lập luận về ‘sự che giấu trong gia đình’. Vì con người không có nghĩa vụ phải phơi bày tội ác của mình trước nhà nước dựa trên động cơ ban đầu khi tham gia vào xã hội chính trị, với tư cách là ‘sự tiếp nối của cuộc sống’, họ cũng không có lý do gì để phơi bày người thân của mình. Do đó, ‘che giấu trong gia đình’ dựa trên tồn tại của ‘sự sống’ không mâu thuẫn với cấu trúc chính trị hiện đại. Trên thực tế, đây không phải là một nhiệm vụ khó thực hiện về mặt pháp lý. Tại Đài Loan, luật pháp quy định rằng cha mẹ, con cái và người thân có quyền từ chối làm chứng trước tòa. Đây là một ví dụ điển hình về cách xã hội hiện đại tuân theo cấu trúc lý thuyết sinh tồn của truyền thống văn hóa Trung Quốc.

Ý nghĩa sinh tồn của ‘học tập’ và ‘giảng dạy’

Trong cấu trúc sinh tồn luận của 生生不息 sinh sinh bất tức ‘dòng đời liên tục’, cha mẹ và con cái chia sẻ một mối liên hệ sinh học sâu sắc, đòi hỏi phép phân tích sinh tồn luận. Điều này luôn là một mắt xích tương đối yếu trong truyền thống văn hóa phương Tây, càng bị suy yếu hơn bởi sự nhấn mạnh hiện đại vào ‘cá nhân’. Locke coi con cái là sản phẩm của Chúa, và việc cha mẹ nuôi dạy con cái chỉ đơn thuần là hoàn thành trách nhiệm của họ đối với Chúa; mối quan hệ cha mẹ - con cái chỉ đơn giản là một hợp đồng pháp lý. Về bản chất, họ là những cá nhân độc lập. Một ‘cuộc sống liên tục’ tự nhiên đã bị cắt đứt đột ngột bởi ý thức về Chúa Trời và luật pháp. Trong diễn ngôn của Heidegger, ‘cuộc sống liên tục’ này cũng không được tích hợp vào hệ thống của ông; phân tích sinh tồn luận của ông thiếu bất kỳ sự hiểu biết nào về ‘tính liên tục của cuộc sống’, và ‘các thế hệ’ không có chỗ đứng trong phân tích sinh tồn luận của ông.

Ngoài khía cạnh ‘hiếu’, mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, dựa trên cấu trúc sinh tồn luận của ‘cuộc sống liên tục’, được đặc biệt coi trọng trong truyền thống văn hóa Trung Quốc liên quan đến 學與教 ‘học’ dữ ‘giáo’ ‘học tập’ và ‘giáo dục’. Việc nhấn mạnh vào 生生不息 sinh sinh bất tức ‘dòng đời liên tục’ không chỉ được phản ánh trong sự tiếp nối sinh học của các loài, mà còn trong một mô hình văn hóa dựa trên quan điểm sinh tồn luận này. Vị trí quan trọng của ‘học tập’ và ‘giáo dục’ trong truyền thống văn hóa Trung Quốc thể hiện điều này. Chương đầu tiên của Luận ngữ là ‘Học nhi’, và luận thuyết của Khổng Tử về học tập rất phong phú. Theo Chu Hi trong ‘Luận ngữ Tập chú’ Tuyển tập Chú giải về Luận ngữ, thì 學之為言效 ‘học chi vi ngôn hiệu’ học tập có nghĩa là bắt chước, và ‘bắt chước’ là ý nghĩa ban đầu của ‘học tập’. Vậy điều gì đang được bắt chước? ‘Bắt chước’ nhất thiết phải bao gồm việc mô phỏng một đối tượng. Trong dòng chảy liên tục của cuộc sống, thông qua ‘học tập’ và ‘bắt chước’, kinh nghiệm sống của các bậc tiền bối được đưa vào cuộc sống hiện tại. “Học tập có nghĩa là tiếp thu và nắm giữ ý nghĩa mà tổ tiên chúng ta đã đầu tư vào truyền thống văn hóa. Bằng cách này, một cộng đồng sẽ sở hữu một thế giới chung, nơi tất cả các thành viên ảnh hưởng, giao tiếp và trao đổi ý tưởng dựa trên nền tảng này.” Do đó, ‘học tập’ là sự bắt chước và nghiên cứu kinh nghiệm của các bậc tiền bối. Vào thời Khổng Tử, việc nghiên cứu các truyền thống văn hóa cổ đại được đặc biệt chú trọng, đó là lý do tại sao Khổng Tử nói về ‘sự học hỏi rộng rãi trong văn chương’. Trong mô tả của Heidegger, ‘Dasein’ tồn tại trong sự cô lập, sự tò mò của nó thường dẫn nó lạc lối khỏi thế giới trần tục. Heidegger cũng dành nhiều không gian để thảo luận về Gewesenheit 曾在 ‘tằng tại’ ‘đã từng tồn tại’, ‘Dasein đã ở đây’, và tác động của nó lên một thế giới cụ thể; tuy nhiên, trong tác phẩm của ông, không có thảo luận nào về cách thức mà Dasein – với tư cách là cái ‘đã từng tồn tại’ tác động như thế nào lên thế giới hiện tại thông qua cơ chế sinh tồn luận ở cấp vi-mô của ‘học tập’ lại không có bát kỳ vị thế sinh tồn luận nào.

Không chỉ ‘học’ [học tập], mà cả ‘giáo’ [‘giáo dục’] cũng có liên quan đến nó. ‘Giáo’ [教] và ‘hiếu’ [孝] là những từ có cùng gốc; bản thân chữ ‘giáo’ [教] ‘giáo dục’ có liên quan trực tiếp đến ‘hiếu’ [孝] hiếu thảo. 說文將教定義為上所施,下所效也 ‘Thuyết văn’ tương ‘giáo’ định nghĩa vi ‘thượng sở thi, hạ sở hiệu dã’ “Sách Thuyết văn định nghĩa ‘giáo dục’ là ‘những gì người bề trên ban tặng, và những gì người bề dưới noi theo”. Như vậy, có thể thấy rằng ‘giáo dục’ cũng bắt nguồn từ cấu trúc tồn tại của ‘cuộc sống liên tục’. Thông qua ‘học tập’ và ‘giáo dục’, kinh nghiệm tồn tại giữa các thế hệ được truyền lại trong cơ chế này. Cá nhân không hoàn toàn bất lực hay hoàn toàn tự do; kinh nghiệm tồn tại của người khác được truyền đạt ngay từ đầu thông qua ‘học tập’ và  ‘giáo dục’, trở thành nguồn hỗ trợ cho việc đưa ra lựa chọn khi đối mặt với sự sinh tồn. Sự trưởng thành của thế hệ kế tiếp gắn liền mật thiết với nền giáo dục của thế hệ trước. Chính Khổng Tử đã tự mô tả mình là 學不厭,教不倦 ‘học bất yếm, giáo bất quyện’ ‘Học không nghỉ, dạy không ngơi’. Trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, việc ‘dạy’/‘giáo dục’ này chủ yếu và trực tiếp liên quan đến đức  ‘hiếu’. Hiếu Kinh bắt đầu bằng câu nói: 夫孝,德之本也,教之所由生也 ‘Phù hiếu, đức chi bản dã, giáo chi sở do sinh dã’ ‘Phàm hiếu thảo là gốc rễ của đức hạnh vậy, là nguồn gốc của mọi giáo hóa đấy!’. Mạnh Tử cũng nói rằng người ta phải được dạy để ưu tiên hiếu thảo và tình huynh đệ: 謹庠序之教,申之以孝悌為義Cẩn tường tự chi giáo, thân chi dĩ hiếu đễ vi nghĩa ‘Chăm lo việc giáo dục, mở rộng đạo lý hiếu đễ với cha mẹ anh em’. Có thể nói rằng trước khi ý nghĩa rộng lớn nhất của ‘giáo’ [教] ‘giáo dục’ được bộc lộ, thì nội dung trực tiếp nhất của nó là sự mở rộng quan hệ họ hàng. Như chúng ta đã đề cập trước đó, quan hệ họ hàng là tự nhiên, nhưng ‘mở rộng’ nó thì không tự nhiên; đó là ‘giáo dục’ vậy. “Quá trình dạy dỗ được thực hiện hiệu quả nhất thông qua quá trình mô phỏng và bắt chước trong gia đình và nhà nước.”

Trong diễn ngôn của Heidegger, Entwurf/Projection 籌劃 trù hoạch ‘dự phóng’ là một khái niệm quan trọng trong cấu trúc của Dasein trong thế giới. Dasein, với tư cách là Dasein, luôn luôn dự phóng cho sự sinh tồn của chính nó, và thậm chí còn sở hữu một dự phóng tồn tại đích thực cho Tồn-tại-hướng-đến-cái-chết. Nhưng dù đích thực hay không đích thực, dự phóng vẫn là dự phóng của Dasein. Trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, việc dự phóng giữa các thế hệ trở nên khả thi thông qua ‘học tập’ và ‘giáo dục’. ‘Học tập’ và ‘giáo dục’ cũng là sự mở rộng của việc dự phóng cuộc sống, mở rộng từ việc dự phóng của Dasein cá nhân đến việc dự phóng cho ‘dòng chảy của cuộc sống’. Trong cấu trúc sinh tồn luận ‘Tồn-tại-hướng-đến-cái-chết’ của Heidegger, thì ‘dự phóng’ là một yếu tố quan trọng. Dasein tự ‘dự phóng’ cho chính mình giữa nhiều khả tính sinh tồn khác nhau, bao hàm, đồng thời chứa đựng sự hiểu biết về thế giới liên quan đến sinh tồn của chính nó, chủ yếu là ‘dự phóng’ cho bản thân. Trong truyền thống văn hóa Trung Quốc, ‘dự phóng’ sinh tồn luận không chỉ đơn thuần là ‘dự phóng’ của ‘Dasein’ trong thế giới này, mà còn là ‘dự phóng’ cho trạng thái liên tục của cuộc sống, chủ yếu được thể hiện trong ‘giáo dục’. Nội dung của ‘giáo dục’ không chỉ giới hạn ở ‘hiếu thảo’, mà còn liên quan đến cha mẹ và con cái trong sự tiếp diễn của cuộc sống. Do đó, sách Giáo khoa sơ cấp ‘Tam Tự Kinh’ bắt đầu bằng câu 養不教,父之過 ‘Dưỡng bất giáo, phụ chi quá’ ‘Nếu con cái được nuôi nấng mà không được dạy dỗ, đó là lỗi của người cha’, một điểm đặc biệt rõ ràng trong kinh nghiệm sinh tồn luận của truyền thống văn hóa Trung Quốc. ‘Dự phóng’ theo quan điểm của Heidegger chỉ có thể là ‘dự phóng’ cá nhân, giới hạn trong một tuổi thọ hữu hạn. Tuy nhiên, trong cấu trúc sinh tồn luận của truyền thống văn hóa Trung Quốc, thì ‘dự phóng’ cuộc sống mang một bản chất khác.

Trong khi Heidegger nhấn mạnh rằng ‘Dasein’ là một ‘dự phóng bị ném vào’, thì ‘dự phóng’ này thực chất lại có giới hạn, và giới hạn này có thể được hiểu từ một góc độ tích cực hơn. Việc nhấn mạnh vào ‘giáo dục’ trong truyền thống văn hóa Trung Quốc là điều kiện tiên quyết cho ‘dự phóng’ của ‘Dasein’. ‘Giáo dục’ chủ yếu liên quan đến cách trở thành một con người, không chỉ đơn thuần là tri ​​thức; đây cũng là một yếu tố cốt lõi của cơ chế sinh tồn luận ‘cuộc sống liên tục’. Trong truyền thống văn hóa, ‘dự phóng’ cá nhân không chỉ là một hành động đơn độc; ‘gia đình’ là thực thể chung gần gũi nhất với người khác. Trên thực tế, chỉ thông qua người khác, ‘Dasein’ mới có thể tìm ra một cách thức ‘dự phóng’ nhất định trong chính mình. Sự phụ thuộc này quyết định rằng ‘dự phóng’ của ‘Dasein’ không độc lập. Do đó, cấu trúc sinh tồn luận của việc ‘ban sự sống’ tự nhiên bao gồm các vị trí ‘học tập’ và ‘giáo dục’, phản ánh sự chăm sóc của ‘thế hệ trước’ đối với người đặc biệt khác – ‘thế hệ sau’. Đây là một mối quan hệ cấu trúc, do đó ‘người thầy’, hiện thân của việc giáo dục, chiếm một vị trí đặc biệt trong truyền thống văn hóa Trung Quốc. ‘Người thầy’ luôn gắn liền với ‘người cha’, và trong các truyền thống dân gian, bài vị về tổ tiên luôn được sắp xếp cùng với 天地君親師 ‘thiên địa quân thân sư’ Trời, Đất, Vua, Cha Mẹ, Thầy. Là người mang trọng trách ‘giáo dục’ và là hình mẫu của ‘học tập’, ‘Thầy’ đóng vai trò vô cùng quan trọng trong sự tiếp nối của cuộc sống và văn hóa. Điều này không đề cập đến nội dung cụ thể của việc ‘giáo dục’, mà là ‘giáo dục’ và ‘học tập’ nên là một phần không thể thiếu của cấu trúc sinh tồn luận. Khi chúng ta hiểu cấu trúc sinh tồn luận không chỉ từ góc độ ‘sự đứt gãy của cuộc sống’ mà còn từ góc độ ‘sự tiếp nối của cuộc sống’, thì ‘giáo dục’ và ‘học tập’, như một loại ‘dự phóng’ hướng tới tương lai, có thể được liên kết với diễn ngôn của Heidegger.

Cấu trúc sinh tồn luận của -‘cuộc sống liên tục’ kết nối ý thức về cuộc sống thông qua lòng ‘hiếu thảo’ và hình thành di sản văn hóa thông qua ‘giáo dục – học tập’. Do đó, về mặt văn hóa, nó phát triển thành hiện tượng lịch sử và văn hóa “tìm kiếm sự bảo tồn và tiếp nối văn hóa để kế thừa di sản tổ tiên và đạt được một lịch sử văn hóa lâu dài”, từ đó tạo nên một ý thức mạnh mẽ về sự kế thừa văn hóa trong truyền thống văn hóa Trung Quốc. Lịch sử không chỉ đơn thuần là những sự kiện trong quá khứ, mà còn trực tiếp đi vào hiện tại thông qua ‘học tập’ và ‘giáo dục’; cái sinh tồn luận về ‘cuộc sống tiếp diễn’ không chỉ hướng về quá khứ mà còn hướng về tương lai. Sự hiểu biết về cuộc sống vô tận được hình thành bằng cách tưởng nhớ tổ tiên và đặt hy vọng vào các thế hệ tương lai tạo nên ý thức văn hóa 上通千古下通萬世 ‘Thượng thông thiên cổ hạ thông vạn thế’ ‘kết nối quá khứ và tương lai’ trong truyền thống văn hóa Trung Quốc - hướng tới tương lai và truyền lại truyền thống. Kinh Thi có câu: 孝子不匱,永錫爾類 Hiếu tử bất quỹ, vĩnh tích nhĩ loại “Đạo hiếu không vơi, Phúc lành đời đời”. Lòng hiếu thảo của những người kế thừa cuộc sống, và sự nhấn mạnh vào truyền thống ‘giáo dục’ ‘học tập’, chính là gốc rễ của nền văn hóa trường tồn. Theo Rousseau, đặc điểm của nhân loại nằm ở tiềm năng hoàn thiện, không chỉ ở sự hoàn thiện của cuộc sống cá nhân, mà còn ở cấp độ loài người. Tuy nhiên, Rousseau không giải thích chi tiết về cách thức loài người có thể nâng cao sự hoàn thiện của tầm nhìn nhân sinh. Học thuyết Trung Dung, kết hợp với đức ‘hiếu’, đã đưa ra câu trả lời: 夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也 “Phù hiếu giả, thiện kế nhân chi chí, thiện thuật nhân chi sự giả dã.” “Kìa kẻ Hiếu khéo tiếp nối tâm nguyện, khéo thực hành việc làm Tiên tổ.”

Thậm chí đó còn là một loại 達孝 đạt hiếu ‘hiếu thảo tối thượng’. [Chen ngang: 達孝 Đạt hiếu là một thuật ngữ triết học Nho giáo, mang ý nghĩa là đạo hiếu cao nhất, trọn vẹn nhất hoặc lòng hiếu thảo được thiên hạ công nhận rộng rãi; trong đó, chữ 達 ‘đạt’ mang nghĩa là thông suốt, thấu đạt hoặc phổ biến khắp nơi. Khái niệm này xuất hiện nổi tiếng nhất trong sách cổ Trung Dung thuộc bộ Tứ Thư của Nho giáo, qua lời của Khổng Tử ca ngợi Chu Vũ Vương và Chu Công Đán: 武王,周公,其達孝矣乎! “Vũ Vương, Chu Công kỳ đạt hiếu hĩ hồ!” - Vũ Vương và Chu Công có lẽ là những người đạt đến bậc đại hiếu vậy!. Theo triết lý Nho giáo, cốt lõi của 達孝 ‘Đạt hiếu’ bao gồm hai khía cạnh chính: 善繼人之志thiện kế nhân chi chí - Khéo nối chí người trước: Thấu hiểu, tiếp nối, hoàn thành tâm nguyện, lý tưởng và hoài bão dang dở của cha mẹ, tổ tiên; ii) Khéo thuật việc người trước 善述人之事 Thiện thuật nhân chi sự - Tiếp tục phát huy, gìn giữ và làm rạng danh những sự nghiệp, truyền thống tốt đẹp mà thế hệ trước đã gây dựng. Khác với hiếu thảo thông thường - như chỉ phụng dưỡng cha mẹ về mặt vật chất – ‘Đạt hiếu’ mang tính tinh thần và xã hội sâu sắc. Nó đòi hỏi người con phải tu dưỡng đạo đức, 立身行道 ‘lập thân hành đạo’ tự lập để theo đòi lý tưởng, lưu danh hậu thế, làm rạng rỡ công ơn sinh thành của cha mẹ.- HHN]

‘Hiếu thảo tối thượng’ không chỉ đơn thuần là lòng biết ơn cuộc sống; Hiếu Kinh chép rằng:「立身行道,揚名於後世,以顯父母,孝之終。」Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, dĩ hiển phụ mẫu, hiếu chi chung – ‘Lập thân hành Đạo, để danh tiếng cho con cháu, tôn vinh cha mẹ, hiếu thảo tối thượng’. Kế thừa khát vọng của tổ tiên và nỗ lực hoàn thành chúng mới đích thực là ‘đạt hiếu’ – hiếu tối thượng’. Ai có thể đạt được ‘hiếu thảo tối thượng’ như vậy? Trong lịch sử, Chu Vũ vương và Chu Công là những ví dụ, bởi vì họ đã có thể kế thừa khát vọng của Chu Văn vương và hoàn thành công việc dang dở của Văn vương. Nói cách khác, thành tựu tối thượng của một cá nhân không chỉ được phản ánh trong việc hiện thực hóa giá trị cá nhân, mà còn thuộc về ‘dòng chảy liên tục’ của lịch sử. Đây là một phẩm chất quan trọng của ‘đạt hiếu’, liên quan trực tiếp đến sự phát triển lịch sử và hướng tới tương lai. Thật vậy, khái niệm về sự tiến bộ liên tục này đặc biệt ăn sâu trong xã hội hiện đại. Tuy nhiên, truyền thống văn hóa phương Tây dựa trên hình mẫu Ki Tô giáo giả định một mục tiêu tối thượng cho một lịch sử tiến bộ như vậy—có lẽ là Ngày Phán xử Cuối cùng, điểm chung cục lịch sử, hoặc một xã hội cộng sản—để thể hiện sự hoàn hảo tối thượng này. Trong cấu trúc sinh tồn luận độc đáo của Trung Quốc, mặc dù có một cơ chế động lực ở cấp độ vi mô như vậy cho sự hoàn thiện của nền văn minh, nhưng sự hoàn hảo là vô tận. Tương ứng với trạng thái ‘vô hạn’ của ‘cuộc sống liên tục’ là hai quẻ cuối cùng trong sáu mươi bốn quẻ của Kinh Dịch: 既 ký tế/‘Đã qua’ và 未濟 vị tế/ ‘Chưa qua’. Điều đáng ngạc nhiên là quẻ ‘Chưa qua’ không giống với quẻ  ‘Đã qua’ ‘Tuyệt đối’ của Hegel, nơi mọi thứ đã được hoàn thành và sự hoàn hảo của nhân loại cuối cùng đã đạt được; trái lại, mọi thứ vẫn chưa thành công, và một sự khởi đầu mới là cần thiết. Quẻ sau, 未濟 vị tế/ ‘Chưa qua’ mang ý nghĩa sâu sắc: nó thể hiện khái niệm cơ bản về sự sống liên tục và cũng chỉ ra cấu trúc của sự phát triển liên tục của vạn vật trong khuôn khổ sinh tồn luận, cũng như các khả tính khác nhau của 可濟 khả tế/có thể qua.

Thực tế, cấu trúc sinh tồn luận của ‘sự sống liên tục’ không mâu thuẫn với sinh tồn của cá thể ‘Dasein’. Tôn trọng truyền thống văn hóa ‘quan hệ ruột thịt’ không ngăn cản chúng ta trân trọng mọi mắt xích trong dòng chảy liên tục của sự sống và đánh giá cao giá trị của mỗi cá nhân. Là thành quả của dòng chảy liên tục của sự sống, mỗi sinh vật đều quý giá. ‘Dòng chảy của sự sống’ có thể bao trùm mọi mắt xích, tức là mọi ‘cá thể’; cái cấu trúc sinh tồn luận này không cố phủ nhận ‘tự do’ được thể hiện trong cấu trúc sinh tồn luận của ‘Dasein’ và ‘Tồn-tại-hướng-đến-cái- chết’. Tuy nhiên, một cấu trúc sinh tồn luận ‘cá nhân hóa’ dễ dàng đánh mất chiều kích ‘tiếp nối sự sống’, vốn chính là nền tảng sinh tồn luận để giải thích nguồn gốc của ‘trách nhiệm’ con người. Triết học của Heidegger, thiếu chiều kích đạo đức và chỉ tập trung vào cái tôi cá nhân, còn xa mới đầy đủ. Các chiều kích phát sinh từ khái niệm ‘tiếp nối sự sống’ không thể được tích hợp vào cấu trúc sinh tồn luận của Heidegger; tuy nhiên, ngược lại là đúng, và tồn tại của mỗi ‘cá nhân’ có thể bao hàm đầy đủ trong cấu trúc ‘tiếp nối sự sống’. Là những đại diện văn minh nhân loại khác nhau, phương Tây và Trung Quốc diễn giải cấu trúc sinh tồn luận của họ từ những góc nhìn khác nhau. Các cấu trúc sinh tồn luận này tiết lộ các cơ chế tiềm ẩn đa dạng tính của trí tuệ con người và cũng phơi bày các nguyên tắc tạo nên nguồn gốc đạo đức tương ứng của chúng.

__________________________________________

Nguồn: 孙向晨 (2017). 生生不息——一种生存论的分析. 第45期,孙向晨 Số 45 | Sun Xiangchen: Tái sinh liên tục—Phân tích Sinh tồn luận. Ngày: 05/06/2017. https://philosophy.fudan.edu.cn/03/23/c20854a262947/page.htm.

Tác giả:

孙向晨 Tôn Hướng Thần (sinh năm 1968) Là người gốc Thượng Hải, ông là giáo sư và người hướng dẫn luận án tiến sĩ tại Khoa Triết học, Đại học Phúc Đán, và từng giữ chức trưởng khoa Triết học từ năm 2011 đến năm 2023. Ông nhận bằng Tiến sĩ Triết học từ Đại học Phúc Đán năm 2000 và đến làm việc tại Regent College, Canada vào năm 1998. Lĩnh vực nghiên cứu của ông bao gồm triết học phương Tây hiện đại, triết học chính trị, triết học Do Thái-Kitô giáo và triết học so sánh. Ông đề xuất lý thuyết ‘Bản thể luận kép’, và các tác phẩm tiêu biểu của ông, Về Gia đình: Cá nhân và Quan hệ họ hàng và Đối diện với Người khác: Nghiên cứu về Tư tưởng Triết học của Levinas, đã khám phá một cách có hệ thống sự tái cấu trúc triết học về ‘gia đình’ trong bối cảnh hiện đại. Ông từng là thành viên của Ủy ban Chỉ đạo của Liên đoàn Triết học Quốc tế, phó chủ tịch của Hội Lịch sử Triết học Nước ngoài Trung Quốc và đồng biên tập của Triết học Nước ngoài Hiện đại và Tạp chí Giáo dục Đại cương. Ông đã chủ trì Dự án Thanh niên Quỹ Khoa học Xã hội Quốc gia ‘Levinas và Triết học Do Thái Hiện đại’, dự án này đã giành giải nhất Giải thưởng Thành tựu Giảng dạy Quốc gia và giải nhì Giải thưởng Thành tựu Xuất sắc về Triết học và Khoa học Xã hội Thượng Hải. Từ năm 2012, ông giữ chức giám đốc Trung tâm Giáo dục Đại cương của Đại học Phúc Đán, dẫn đầu việc xây dựng hệ thống chương trình giảng dạy cốt lõi gồm bảy mô-đun và thúc đẩy mô hình ‘giảng dạy lớp lớn và thảo luận lớp nhỏ’. Những thành tựu liên quan của ông đã giành được Giải thưởng Đặc biệt về Cải cách và Đổi mới Giáo dục Quốc gia lần thứ tư. Ông đã xuất bản các bài báo như ‘Đề cương Triết học Trung Quốc: Tư tưởng Nguyên thủy, Lĩnh vực và Phương pháp’, ủng hộ việc khám phá triết học từ kinh nghiệm Sinh tồn của thế giới Trung Quốc.

Ghi chú của Người đọc:

1.Vài từ Cơ bản

- Sinh tồn là cách nói ngắn gọn để chỉ sự sống và hiện hữu; nó cũng là thuật ngữ chung cho tất cả mọi thứ trong tự nhiên duy trì sự tồn tại và trải qua quá trình phát triển và thay đổi. Nó thường đề cập đến sự tồn tại và phát triển của các hệ sinh thái. Chừng nào tôi còn sống, chừng nào tôi còn tồn tại, thì tôi vẫn đang sinh tồn.

- Tồn tại đề cập đến trạng thái hiện hữu hoặc tồn tại trong thực tế của một thực thể, trái ngược với không tồn tại. Tồn tại thường được đối lập với bản chất: Tồn tại liên quan đến cái gì đang tồn tại, trong khi bản chất đề cập đến các đặc điểm cốt lõi của một thực thể, cho phép người ta hiểu được bản chất của nó ngay cả khi không biết thực thể đó có tồn tại hay không. Bản thể luận là lĩnh vực triết học nghiên cứu bản chất và phân loại tồn tại. Tồn tại đơn lẻ đề cập đến tồn tại của một thực thể riêng lẻ, trong khi sự tồn tại phổ quát đề cập đến tồn tại của các khái niệm và các khái niệm phổ quát; các thực thể chiếm không gian và thời gian là tồn tại cụ thể, trái ngược với tồn tại của các thực thể trừu tượng (như số và tập hợp). Các phân loại khác bao gồm sự tồn tại có thể/ngẫu nhiên/tất yếu, và tồn tại vật chất/tinh thần. Quan điểm chung là các thực thể hoặc tồn tại hoặc không tồn tại, không có trạng thái trung gian, nhưng một số nhà triết học tin rằng tồn tại có các mức độ khác nhau, nghĩa là mức độ tồn tại của một số thực thể cao hơn mức độ tồn tại của những thực thể khác.

- 存在论 Tồn tại luận: Ontologie hay Fundamentalontologie

- 存在Tồn tại: Sein/Being

- 存在者 Tồn tại giả: Seiendes/ Entity/ being

- 此在Thử tại: Dasein

- 存在论 Tồn tại luận

- 生存论的 existenzial/ existential Sinh tồn luận  

- 生存的 / 实在的 existenziell/ existentiell Sinh tồn đích/ Thực tại đích

- 生存论分析 existenzial Analytik / existential analytic Sinh tồn luận Phân tích