Về 'Hữu thể và Thời gian' của Heidegger (I)

Michael Gelven

Người đọc: Hà Hữu Nga

GIỚI THIỆU

[Tr.3] Tác phẩm Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian của Martin Heidegger xuất hiện lần đầu bằng tiếng Đức vào năm 1927; bản dịch tiếng Anh, Being and Time, ra mắt vào năm 1962.¹ Kể từ khi tác phẩm này xuất hiện, danh tiếng và tầm ảnh hưởng của tác giả đã lan rộng ra quy mô quốc tế, đến mức có thể nói rằng Heidegger là triết gia quan trọng và có ảnh hưởng sâu rộng nhất của thế kỷ hai mươi. Ngay cả hiện nay, khi thế kỷ đang bước vào thập kỷ cuối cùng, không có nhà tư tưởng nào quan trọng hơn ông xét về tác động trí tuệ và những tranh cãi mà ông khơi dậy. Có nhiều người căm ghét sâu sắc các tác phẩm của ông, căm ghét mối liên hệ cá nhân của ông với chủ nghĩa Quốc xã vào năm 1933, và bác bỏ những nguyên lý cơ bản nhất của ông. Tuy nhiên, ngay cả trong số những người chống đối gay gắt nhất, ông vẫn được công nhận là một nhân vật kiệt xuất, một thế lực trí tuệ không thể xem nhẹ. Trong số vô vàn người ngưỡng mộ, ông được coi là triết gia vĩ đại nhất châu Âu kể từ thời Immanuel Kant. Sự quan tâm dành cho triết gia người Freiburg này hoàn toàn không hề suy giảm; thực tế, tương lai dường như hứa hẹn sự tôn trọng ngày càng lớn—và trong một số trường hợp là sự sùng kính—đối với những thành tựu đồ sộ của ông. Mặc dù [tr.4] Heidegger đã viết rất nhiều kể từ năm 1927, nhưng hầu như không còn nghi ngờ gì nữa, Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian vẫn sẽ được công nhận là tác phẩm quan trọng nhất của ông, và sẽ tiếp tục giữ vị thế đó trong nhiều thập kỷ tới. Tuy nhiên, có một điều khá lạ là tác phẩm mang tính nền tảng này—vốn có ngôn ngữ cực kỳ phức tạp và tham vọng nội dung đồ sộ—lại thu hút được đông đảo độc giả không chuyên. Đây thực sự là một cuốn sách gây e ngại, đầy thách thức ngay cả với các chuyên gia và học giả; và ngay cả ở những đoạn dễ hiểu hơn, việc tiếp cận nó vẫn là một nỗ lực vô cùng gian nan. Vậy tại sao nhiều người lại coi việc nghiền ngẫm cuốn sách này là điều xứng đáng? Chắc chắn một câu trả lời—dù không phải là duy nhất—đơn giản là vì cuốn sách vừa hấp dẫn lại vừa chứa đựng chân lý. Nó đề cập đến nhiều câu hỏi lớn nhất mà tư duy con người có thể đặt ra, và thực hiện điều đó với sự thấu suốt phi thường. Chúng ta thường quên rằng nhiều người vẫn thực sự quan tâm đến chân lý, bất kể văn bản có khó hiểu hay chiều sâu tư duy có thách thức đến mức nào. Những chủ đề mà Heidegger phân tích trong cuốn sách của mình thuộc vào nhóm những vấn đề khơi dậy mối quan tâm sâu sắc nhất của chúng ta; bởi lẽ, ai mà chẳng bận tâm đến sự hiện hữu đích thực, mặc cảm tội lỗi, cái chết, chân lý và nỗi lo âu? Tuy nhiên, không chỉ các chủ đề này mới thu hút đông đảo độc giả uyên bác; chính chiều sâu tư tưởng dùng để thấu suốt và phân tích những ý niệm nền tảng ấy mới là điều lôi cuốn họ.

Mục đích của tập bình giải này là giúp độc giả quan tâm có thể tiếp cận dễ dàng hơn với những phân tích sâu sắc đó. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ nỗ lực giải thích và làm sáng tỏ từng phần theo đúng trình tự phát triển tư tưởng của chính Heidegger. Nhiệm vụ của tôi là làm cho Heidegger trở nên dễ hiểu đối với độc giả nói tiếng Anh mà không gán bất kỳ nhãn hiệu nào cho tư tưởng của ông hay phê bình các ý tưởng của ông từ một góc nhìn bên ngoài. Trong lịch sử, có những nhân vật vượt lên trên mọi trào lưu, nhãn hiệu và sự định danh theo thời đại. Shakespeare rõ ràng không chỉ là một người thuộc thời đại Elizabeth; ta không thể hiểu Beethoven nếu chỉ dán nhãn âm nhạc của ông là cổ điển hay lãng mạn. Tương tự như vậy, không nên tầm thường hóa Heidegger bằng cách quy giản tư tưởng của ông vào những nhãn hiệu như ‘nhà hiện sinh’ hay ‘nhà hiện tượng học’. Ông là một triết gia cần được thấu hiểu chỉ dựa trên chính tư tưởng và câu hỏi đặc thù của riêng ông. Và chắc chắn rằng, đối với Heidegger, câu hỏi duy nhất, bao trùm và ám ảnh không chỉ tác phẩm Hữu thể và Thời gian mà cả các công trình sau này của ông, chính là câu hỏi về Being Hữu thể. Độc giả muốn nắm bắt những gì Heidegger truyền tải cần nỗ lực ngay từ đầu để đối diện với thuật ngữ duy nhất này: Sein/Being/ Hữu thể. Đối với Heidegger, thuật ngữ này có nghĩa là gì? Ông đặt ra câu hỏi đó như thế nào? Câu hỏi ấy là gì? Nếu không thực hiện bước đi đầu tiên—và có lẽ là thách thức nhất—này, cũng như không cố gắng thiết lập một thái độ cởi mở, thiện chí để thấu hiểu ý nghĩa mà Heidegger gán cho thuật ngữ này, thì ta sẽ chẳng bao giờ hiểu được bất cứ điều gì ông đã viết. Thế nhưng, đó chính là nghịch lý [tr.5] của vấn đề, bởi lẽ sự thấu hiểu về Hữu thể lại chính là mục tiêu mà toàn bộ tác phẩm hướng tới. Nếu ta buộc phải hiểu ý nghĩa của Hữu thể theo cách của Heidegger trước khi đọc Hữu thể và Thời gian, và nếu toàn bộ mục đích của việc đọc cuốn sách này là để hiểu ý nghĩa của Hữu thể, thì dường như ta phải kết thúc ngay khi chưa kịp bắt đầu. Tuy nhiên, nghịch lý này không phải là không thể vượt qua; thực ra, chính bản chất nghịch lý của quá trình tìm hiểu lại là một phần thiết yếu tạo nên thành công của nó.

Tuy nhiên, ta có thể thực hiện ngay một số bước sơ bộ để tránh những hiểu lầm nghiêm trọng. Thuật ngữ mà Heidegger sử dụng là das Sein, thường được dịch sang tiếng Anh là ‘Being’. Tuy nhiên, sein là một động từ nguyên thể như to be và sein có các nghĩa sau: là/tồn tại/có/ở/trở nên/xảy ra/là nguồn gốc của, v.v... Trong tiếng Đức, người ta có thể lấy một động từ nguyên thể—ví dụ như ‘rauchen’ (hút thuốc)—và dùng nó như một danh từ: ‘Das Rauchen ist ungesund’ (Hút thuốc là có hại cho sức khỏe). Cách dịch này có vẻ thỏa đáng, mặc dù sẽ chính xác hơn nếu ta giữ dạng nguyên thể và dịch câu đó là: ‘It is unhealthy to smoke’ (Việc hút thuốc là có hại cho sức khỏe). Nhưng vì cả hai câu dường như đều diễn đạt cùng một ý nghĩa, nên việc tranh cãi về sự khác biệt giữa chúng có vẻ là chuyện vụn vặt. Dẫu vậy, sự tương đồng bề ngoài trong các bản dịch lại dễ gây hiểu lầm. Giả sử tôi nói ‘I enjoy singing’ (Tôi thích ‘singing’ - việc ca hát/hoạt động ca hát). Người ta có thể hiểu câu này theo nghĩa là tôi thích tự mình hát. Nhưng nó cũng có thể mang nghĩa là tôi thích nghe người khác hát. Do đó, không thể đánh đồng ‘I like to sing’ (Tôi thích hát) với ‘I like singing’ (Tôi thích việc ca hát); như vậy, nguyên mẫu mang một ý nghĩa không có trong dạng phân từ. Vì lý do này, thuật ngữ ‘Sein’ thực sự nên được dịch dưới dạng nguyên mẫu bất cứ khi nào có thể. Tuy nhiên, điều này lại không khả thi trong tiếng Anh, bởi ta không thể nói ‘The To Be’ (Cái ‘Là’), vốn là nghĩa của ‘Das Sein’ nếu dịch sát từng chữ. Dù vậy, ta vẫn có thể bảo toàn ý nghĩa nguyên mẫu trong một số trường hợp bằng cách thay đổi nhẹ cấu trúc câu; chẳng hạn, cụm từ tiếng Đức ‘die Frage nach dem Sinn von Sein’ sẽ trở thành ‘to question what it means to be’ (đặt câu hỏi về việc ‘to be’ có nghĩa là gì) thay vì ‘the question of the meaning of Being’ (câu hỏi về ý nghĩa của Being).

Những sự tinh chỉnh này có vẻ quá chú trọng tiểu tiết, nhưng chúng lại cực kỳ quan trọng. Đối với Heidegger, Sein/ Being không bao giờ nên được coi là một khái niệm trừu tượng hay một thực thể, bởi vì xét về mặt ngữ pháp, nó là một động từ nguyên mẫu được dùng như một danh từ. Tuy nhiên, thuật ngữ ‘Being’ thường là, thậm chí có lẽ là hầu như luôn được xem là một danh từ trừu tượng hoặc đơn thuần là một thực thể. Để phần nào tôn trọng tinh thần dịch thuật đối với thuật ngữ của Heidegger, các dịch giả thường chấp nhận quy ước viết hoa chữ cái đầu (chữ B) khi dịch từ Sein thành Being; nhờ đó, khi bắt gặp thuật ngữ ‘Being’, độc giả sẽ hiểu ngầm rằng ý nghĩa thực sự của nó là ‘sein/to be’ tồn tại là. Những sự tinh chỉnh này có vẻ quá chú trọng tiểu tiết, nhưng chúng lại vô cùng quan trọng. Đối với Heidegger, Sein/Being/ Hữu thể không bao giờ nên được xem là một khái niệm trừu tượng hay một thực thể; bởi lẽ, xét dưới dạng động từ nguyên thể, nó là một động từ được dùng như một danh từ. Tuy nhiên, thuật ngữ Being thường – và có lẽ là hầu như luôn – bị coi là một danh từ trừu tượng hoặc đơn thuần là một thực thể.  

[Chen ngang: Tôi nghĩ Gelven Michael thiên về việc coi sein/to be cũng như Sein/Being có nghĩa là Tồn tại và Là [động/danh động từ]. Nhưng với tôi sein/to be và Sein/ Being của Heidegger lại không thiên về Tồn tại và Là. Trong ghi chú ở phần đọc Hữu thể và Thời gian (I) Thứ Năm, ngày 18 tháng 6, 2026 trên Tiếng vọng Kattigara này tôi có viết như sau: “Ghi chú của người dịch: Để tránh hiểu lầm, hoặc nhầm lẫn với cách dịch của những người dịch khác, xin được nói rõ, tôi dùng ‘Hữu thể’ 有體 để dịch Sein/Being theo nghĩa: 有hữu: có được, 體 thể: bản thể; vì vậy ‘hữu thể’ đối với tôi tương đương với dạng động từ nguyên thể to be hoặc danh động từ being nhưng viết là ‘B hoa’ = Being; vì vậy đối với tôi, 有體 ‘Hữu thể’ mang sắc thái riêng của Heidegger giống như khi dùng ông Sein/Being mà không bị mập mờ vì có thể bị lẫn với khái niệm ‘Bản thể’ [őn (on)/ οὐσία (ousia)] của triết học Hy Lạp cổ đại và ‘Tồn tại’ vốn bao trùm cả Hư vô, chứ không phải khái niệm của riêng ai, càng không phải khái niệm của riêng Heidegger; còn das Seiende/being[s] tôi dịch là ‘hiện hữu’. Hơn nữa ‘tồn tại’ mang nghĩa tồn tại của thế giới tự nhiên hơn là Sein được Dasein cấu thành nên. Đối với Martin Heidegger, Sein không phải là một vật thể tĩnh tại, không phải Thượng đế hay một bản chất tối hậu nào cả. Thay vào đó, nó được hình thành một cách năng động như chính chân trời hay khoảng mở sáng – nơi mà các das Seiendes hiện hữu trở nên hiển lộ; nó chỉ tự bộc lộ thông qua sự hiện hữu của Dasein con người, nhưng không thể bị quy giản về các thực thể đó. Sự khác biệt hữu thể luận: i) Hữu thể không phải là một hiện hữu, một thực thể hay một ‘vật’ tối cao nằm trong số các sự vật khác; ta không thể đo lường, chạm vào hay phân loại nó như một vật thể; ii) Nền tảng của Biểu hiện: Nó là quá trình, sự kiện hoặc điều kiện cho phép bất kỳ hiện hữu nào được tri giác, thấu hiểu hay bắt gặp; iii) Được hình thành thông qua Dasein: Sein gắn bó mật thiết với Dasein (phương thức Hữu thể - có được bản thể theo cách đặc hữu của con người) - Con người chính là khoảng Mở sáng ‘Da’ ‘ở đó’ – nơi mà Hữu thể được bộc lộ; iv) Sự thấu hiểu - Dasein là hiện hữu duy nhất đặt ra câu hỏi về Hữu thể theo nghĩa phương thức có được bản thể. Bằng cách hiện hữu, thấu hiểu và phóng chiếu các khả tính, Dasein cho phép Sein xuất hiện; v). Thời gian như là chân trời – đối với Heidegger, ý nghĩa của Sein/Being/Hữu thể là tính thời gian. Hiện hữu mang tính thời gian; nó triển nở qua các chân trời quá khứ, hiện tại và tương lai thay vì tồn tại vĩnh cửu bên ngoài thời gian.” Và từ đây tôi vẫn chủ trương cách hiểu ‘sein/to be’ ‘Sein/Being’ chủ yếu theo nghĩa: ‘có được/cấu thành nên/ khai mở ra Hữu thể’ - HHN]  

Để phần nào thể hiện sự tôn trọng đối với thuật ngữ của Heidegger trong quá trình dịch thuật, các dịch giả thường chấp nhận quy ước viết hoa chữ cái đầu (chữ B) khi dịch từ Sein là Being; nhờ đó, khi bắt gặp thuật ngữ ‘Being’, người đọc sẽ hiểu ngầm rằng ý nghĩa thực sự của nó là ‘sein/to be’. Cách làm này tuy có vẻ rườm rà nhưng lại giúp tránh được một vấn đề nghiêm trọng hơn nhiều của tình trạng hiểu sai. Khó khăn này càng tăng thêm do Heidegger còn sử dụng một thuật ngữ tương tự là [tr.6] das Seiende — từ cũng có thể được dịch là ‘being’ nhưng theo nghĩa là entity ‘thực thể’. Tuy nhiên các dịch giả thường không chuộng từ ‘entity’ vì nó làm mất đi mối liên hệ về mặt từ nguyên với từ ‘Being’. Do đó, họ thường dùng từ ‘being’ không viết hoa (đặc biệt là ở dạng số nhiều, vì ‘Being’ viết hoa không có dạng số nhiều); tuy nhiên, dùng từ ‘entity’ thực thể có lẽ sẽ tốt hơn trong những trường hợp dễ gây nhầm lẫn. Như vậy, ta có hai thuật ngữ: ‘das Sein’ — thường được dịch là ‘Being’ nhưng cần được hiểu là ‘to be’ — và ‘das Seiende’ — thường được dịch là ‘being’ hoặc ‘entity’. Điều quan trọng là người đọc cần ghi nhớ rằng Heidegger muốn lấy sự phân biệt giữa hai thuật ngữ này làm nền tảng cốt lõi cho toàn bộ triết học của mình. Làm sao một sự phân biệt tinh tế về mặt ngữ pháp như vậy lại có thể trở thành nền tảng cho một cuộc cách mạng toàn diện trong lĩnh vực bản thể luận? Và ta cần khẳng định rõ ràng rằng: Hữu thể và Thời gian chính xác là như vậy – một cuộc cách mạng trong bản thể luận. Ngay cả những độc giả chỉ đọc lướt qua tác phẩm này cũng nhận thấy rằng phương pháp tiếp cận ở đây thiết lập một lối tư duy hoàn toàn mới và bác bỏ triệt để một truyền thống vốn đã ăn sâu bám rễ đến mức gần như không còn dễ dàng nhận diện được nữa. Vì nhiều nhầm lẫn và hiểu sai nảy sinh từ việc không nhận thức được lý do tại sao sự phân biệt tưởng chừng vô hại và thuần túy mang tính ‘ngữ pháp’ này lại có tác động sâu rộng đến triết học, nên việc đưa vào phần Giới thiệu này một bài phân tích về phương pháp tiếp cận nói trên sẽ trở nên rất hữu ích.

CUỘC CÁCH MẠNG CỦA HEIDEGGER

Khi muốn tìm hiểu bất kỳ cuộc cách mạng nào – dù là trong nghệ thuật, trật tự chính trị hay triết học – trước hết ta cần phác họa lại những gì có trước khi cuộc cách mạng đó diễn ra. Nói cách khác, ta cần xem xét sơ lược về cái ‘chế độ cũ’ trước khi có thể thấu hiểu được sự dữ dội của cuộc lật đổ nó. Những phác thảo về các hệ thống tư tưởng trước đó thường ít nhiều mắc lỗi đơn giản hóa quá mức; và trong trường hợp cuộc cách mạng của Heidegger chống lại siêu hình học truyền thống, thì việc đơn giản hóa ở một mức độ nhất định là điều khó tránh khỏi. Tuy nhiên, vì mục đích ở đây là nhận thức được tầm quan trọng của sự thay đổi, nên sự đơn giản hóa như vậy có thể lại mang lại lợi ích. Tóm lại, ta có thể mô tả bản thể luận thời tiền-Heideggerian là cách quan tâm đến việc những loại sự vật nào đang tồn tại. Nghĩa là, câu hỏi nền tảng mà siêu hình học đặt ra là: Với bất kỳ khái niệm hay ý niệm nào, điều ta muốn biết là liệu thứ đó có thực sự tồn tại hay không? Thiên Chúa có tồn tại không? Tự do có tồn tại không? Khi tìm cách lý giải sự tồn tại của chính mình, ta tự hỏi: Liệu ta có sở hữu một thực thể độc lập gọi là tâm trí và một thực thể độc lập khác gọi là cơ thể hay không? Cơ sở nào để ta tin vào những thực thể bên ngoài như đá và cây cối? Làm sao ta có thể biện minh cho sự tồn tại của thế giới bên ngoài? Tất cả những câu hỏi này đều nghiêm túc và quan trọng; chắc chắn rằng nếu giải đáp được chúng, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn [tr.7] về thế giới. Tuy nhiên, tất cả các câu hỏi đó lại được đặt ra theo một cách khá kỳ lạ: ta hỏi chúng như thể đã biết rõ ý nghĩa của existence ‘tồn tại’ là gì, và như thể vấn đề cốt yếu chỉ nằm ở sự lựa chọn giữa hai khả năng: hoặc là nó exists tồn tại, hoặc là không.       

Quả thực, nhiều nhà tư tưởng vĩ đại đã xem xét existence tồn tại nghĩa là gì. Aristotle cho rằng bất cứ thứ gì exists tồn tại đều thuộc một trong hai loại sự vật nền tảng, được gọi là πρώτη οὐσία prōtē ousia hay ‘bản chất đầu tiên’ – hoặc là một đặc tính hay vị ngữ phái sinh, vốn phụ thuộc vào một primary existent tồn tại thể sơ khởi như vậy. Điều này cho phép Aristotle đưa ra một định nghĩa thuần túy về mặt hình thức hoặc ngữ pháp cho πρώτη οὐσία: đó là khái niệm không bao giờ đóng vai trò là vị ngữ cho bất kỳ thứ gì khác, mà chỉ có thể được xác định bởi các thứ khác. Chẳng hạn, câu ‘Socrates trắng’ thì ở đây ‘trắng’ là vị ngữ, trong khi ‘Socrates’ là một ‘bản chất đầu tiên’. Những phân tích như vậy, dù vô cùng xuất sắc, đã dần định hình qua nhiều thế kỷ thành những chân lý tuyệt đối không thể bàn cãi. Khi đó, công cuộc khảo sát trở thành hành trình tìm kiếm loại sự vật exist tồn tại và các định nghĩa nền tảng về existence tồn tại ấy. Ví dụ, Descartes không chỉ đặt câu hỏi liệu có tồn tại thứ gọi là ‘bản thể vật chất’ hay không, mà còn bảo cho chúng ta biết rõ ràng một sự vật exist tồn tại như vậy nghĩa là gì: nếu một vật chiếm không gian, thì đó là một vật thể vật chất exists tồn tại.

Tuy nhiên, Heidegger cho rằng có thể đưa ra một câu hỏi còn mang tính nền tảng hơn: to exist tồn tại có nghĩa là gì? Câu hỏi này không phải là liệu một sự vật nào đó có thực sự tồn tại hay không, cũng không phải là làm thế nào để mô tả sự tồn tại của các loại sự vật cụ thể—chẳng hạn như các sự vật vật chất hay các sự vật tinh thần—mà đơn thuần là truy vấn về chính ý nghĩa của Being Hữu thể. Khi đặt ra câu hỏi này, ta nhận thấy một sự chuyển dịch tinh tế trong cái được hỏi. Nếu tôi quan tâm đến các thực thể— chẳng hạn như Thượng đế, tâm trí, thể xác, trái đất, hay trang giấy này thì dường như tôi đang đặt ra hai câu hỏi: Liệu những sự vật đó có thực sự exist tồn tại không; và nếu có, thì chúng thuộc loại sự vật gì? Nhưng tôi có thể hỏi gì về bản thân Hữu thể? Chắc chắn tôi không thể hỏi liệu Hữu thể có exist tồn tại hay không, cũng không thể hỏi nó thuộc loại sự vật gì. Quả thực, chính vì không thể đặt ra những câu hỏi quen thuộc này, người ta dễ nảy sinh nghi vấn liệu câu hỏi của Heidegger có thực sự chính đáng hay không. Tuy nhiên, có một câu hỏi mà tôi có thể đặt ra về Hữu thể: Ý nghĩa của nó là gì? Thật vậy, nếu suy ngẫm kỹ, dường như đây là câu hỏi duy nhất mà ta có thể đặt ra. Nhưng vì đây là một câu hỏi chính đáng, lại là câu hỏi duy nhất có thể đặt ra về Hữu thể, và vì Hữu thể dường như phải được giả định trước trong mọi câu hỏi khác, nên Heidegger xác định đây là câu hỏi nền tảng. Việc đặt câu hỏi to exist tồn tại nghĩa là gì hay đơn giản sein/to be nghĩa là gì —chính là dấn thân thực hiện loại truy vấn mang tính nền tảng nhất có thể. Heidegger gọi đây là ‘die Frage nach dem Sinn von Sein’—nghĩa là ‘truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể’ (hoặc đơn giản là ‘câu hỏi-Hữu thể’. Tại sao một câu hỏi như vậy lại mang tính nền tảng? Và làm thế nào để ta có thể [tr.8] đặt ra một câu hỏi trừu tượng và khó nắm bắt đến thế? Thực tế là, câu hỏi này hoàn toàn không hề trừu tượng; trái lại, nó là câu hỏi cụ thể và trực tiếp nhất trong tất cả các câu hỏi; bởi lẽ, rốt cuộc thì tôi thực sự exist tồn tại, và khi hướng sự chú ý vào câu hỏi về to exist tồn tại nghĩa là gì, tôi không hề tách rời khỏi bất cứ điều gì.

Để hiểu tại sao câu hỏi này lại mang tính nền tảng, việc đưa ra một ví dụ có thể sẽ hữu ích. Giả sử tôi hỏi: ‘Nhà tù là gì?’ Bạn trả lời: ‘Nhà tù là tòa nhà gạch đỏ nằm cuối phố, có chấn song ở cửa sổ và khóa ở các buồng giam.’ Trong trường hợp này, câu hỏi đề cập đến một thực thể, và câu trả lời cung cấp các đặc điểm mô tả hoặc định danh thực thể đó. Giả sử tôi hỏi: ‘Việc ở tù có nghĩa là gì?’ Để đáp lại, bạn nói: ‘Ở tù nghĩa là phạm tội và bị trừng phạt bằng cách tước bỏ quyền tự do. Do đó, ở tù nghĩa là bị trừng phạt, cảm thấy bị trách phạt, phải chịu đựng đau khổ, có thể là sợ hãi, cô đơn, cảm thấy bị ruồng bỏ, v.v.’ Câu hỏi thứ hai được giải đáp bằng cách tham chiếu đến to exist nghĩa là gì ở các cách thức khác nhau, chẳng hạn như phạm tội hay mất tự do. Câu hỏi ‘Nhà tù là gì?’ được trả lời thông qua việc mô tả các thực thể khác—như chấn song cửa sổ, ổ khóa, hay những kẻ phạm tội bên trong—nhưng câu hỏi về ý nghĩa của bất cứ điều gì lại được giải đáp bằng cách tham chiếu đến những ý nghĩa khác. Qua đó, ta nhận thấy cần phải có sự tương ứng giữa loại câu hỏi và loại câu trả lời được đưa ra. Tuy nhiên, giả sử tôi đi sâu hơn vào sự khác biệt này và chất vấn: Câu hỏi nào có tính chất nền tảng hơn? Chỉ cần suy ngẫm một chút, ta sẽ thấy rằng ý nghĩa của việc ở tù chính là lý do hay cơ sở để nhà tù được xây dựng theo cách thức như vậy. Nói cách khác, ý nghĩa của việc ở tù có trước bản chất của nhà tù, bởi vì chính ý nghĩa đó quy định nên thực thể này. Nếu hiểu được việc ở tù nghĩa là gì, thì tôi sẽ biết cần những gì để tạo ra một nhà tù. Như vậy, xét về ý nghĩa hình thức của cái gì giải thích cái gì, thì ý nghĩa có trước thực thể. Việc tìm hiểu ở tù có nghĩa là gì không chỉ khác biệt so với câu hỏi về nhà tù thuộc loại sự vật nào, mà còn có nghĩa là ý nghĩa đó có trước loại sự vật, bởi suy cho cùng, chính ý nghĩa mới là yếu tố giải thích cho thực thể đó.

Hãy thử áp dụng những nguyên lý rút ra từ ví dụ đơn giản này vào một số vấn đề siêu hình học truyền thống. Tôi đặt câu hỏi: ‘Tâm trí là gì?’ Đây là một câu hỏi siêu hình học truyền thống; nó đòi hỏi sự phân loại và định danh. Tôi cũng đặt câu hỏi: ‘Liệu tôi có một tâm trí nào khác hơn so với bộ não vật lý hay không?’ Ở đây, câu hỏi lại xoay quanh vấn đề liệu một thực thể nào đó có tồn tại hay không. Giờ đây, hãy thử đặt lại câu hỏi vô cùng quan trọng này trong khuôn khổ cuộc cách mạng của Heidegger. Chúng ta có thể đặt ra loại câu hỏi nào? Tư duy nghĩa là gì? Hãy lưu ý điều gì xảy ra khi ta diễn đạt lại câu hỏi theo cách này. Khi đặt câu hỏi Tư duy nghĩa là gì? tôi hoàn toàn tránh được những câu hỏi siêu hình kiểu như liệu một sự vật có tồn tại hay không, hoặc nó thuộc loại sự vật nào. Tuy nhiên, đồng thời, câu hỏi này vẫn đi sâu vào [tr.9] cái mà tôi muốn biết. Chẳng hạn, ta có thể chỉ ra rằng bản chất của tư duy hoàn toàn khác biệt so với bản chất của cảm giác hay cảm xúc. Một người theo trường phái Descartes sẽ khăng khăng rằng sự khác biệt này chứng tỏ phải có một cơ thể tách biệt khỏi tâm trí. Và có thể đúng là tồn tại hai loại thực thể như vậy, nhưng tại sao lại phải bận tâm đến chúng khi tôi có thể tập trung sự chú ý trực tiếp vào câu hỏi thực sự: câu hỏi về tư duy? Việc suy luận rằng ‘tôi tư duy nên tôi phải có một tâm trí tách biệt với cơ thể để thực hiện việc tư duy đó’ có thể đúng hoặc không; tuy nhiên, ngay cả khi suy luận này hợp lệ, thì nó vẫn phụ thuộc vào một vấn đề nền tảng hơn: tư duy nghĩa là gì. Do đó, có thể đặt câu hỏi tư duy nghĩa là gì mà không cần bận tâm xem liệu có tồn tại một thực thể gọi là ‘tâm trí’ để thực hiện hành động tư duy hay không. Chỉ riêng điều này đã mang lại một lợi thế to lớn, giúp tránh được toàn bộ truyền thống tranh luận đầy nan giải về mối quan hệ giữa tâm trí và cơ thể. Hơn nữa, rõ ràng là chính câu hỏi về ý nghĩa mới là then chốt được viện dẫn để xác định xem có bất kỳ cái gì đó tồn tại, là cái chứng tỏ rằng câu hỏi về ý nghĩa mang tính nền tảng hơn cả.

Tất nhiên, ta có thể xem xét một danh sách và diễn giải lại tất cả những câu hỏi lớn: ‘Có tồn tại một cơ thể không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của việc chiếm giữ không gian và cảm nhận sự vật là gì?’; ‘Có Thiên Chúa không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của việc tôn thờ đấng vô cùng vĩ đại nhưng không thể diễn tả bằng lời là gì?’; ‘Có một thế giới bên ngoài không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của sein/to be trong thế giới là gì?’. Tuy nhiên, những cách diễn giải lại này không phải là điều quan trọng nhất vào lúc này. Ví dụ về nhà tù chỉ được dùng để hướng sự chú ý của chúng ta vào chính điều mà Heidegger đang thực hiện đối với câu hỏi về Hữu thể. Cũng giống như cách ta có thể đặt ra câu hỏi tiên quyết về ý nghĩa của bất kỳ thực thể nào, giờ đây ta cũng đặt câu hỏi về chính Hữu thể theo cùng một cách thức đó. Chúng ta không hỏi: ‘Loại sự vật tối hậu là gì?’ hay thậm chí ‘Những loại sự vật nào thực sự tồn tại?’. Thay vào đó, ta hỏi: ‘Ý nghĩa của [to be] tồn tại là gì?’. Đây là câu hỏi nền tảng, nhưng nó không thể chỉ đơn thuần được đặt ra rồi trả lời ngay. Bởi lẽ, điều quan trọng cần ghi nhớ là câu hỏi nền tảng này trước hết phải được tiếp cận đã. Nghĩa là, ngay cả việc đặt ra một câu hỏi như vậy cũng đòi hỏi nhiều phân tích chuẩn bị và suy luận kỹ lưỡng. Ta đã thấy rằng câu hỏi [to be] tồn tại nghĩa là gì vốn đã tiềm ẩn ngay trong những câu hỏi thông thường, chẳng hạn như ‘ở trong tù nghĩa là gì’. Quả thực, tất cả những câu hỏi được diễn giải lại này đều chứa dạng nguyên thể của động từ ‘sein/to be’; nhờ đó, ta thấy mình đang đặt ra các câu hỏi như: ‘Ở [to be] trong không gian nghĩa là gì?’ hay ‘Ở [to be] trong tâm trí là gì?’; hoặc, nếu cách diễn đạt đó dường như ám chỉ một thực thể, ta có thể hỏi: ‘Tư duy nghĩa là gì?’,  vốn chỉ chứa đựng câu hỏi-Hữu thể một cách ngầm ẩn, tương tự như cách diễn đạt như ‘Với tư cách tư duy nghĩa là gì’. Vấn đề cốt lõi là: trong mọi cách thức ta đều thấy mình đang existing tồn tại, đang hành động hoặc đang chịu tác động, ta đều có thể diễn giải lại câu hỏi sao cho dạng nguyên thể ‘to be’ tồn tại trở thành câu hỏi thống nhất và mang tính nền tảng. Vậy là, kỹ thuật hay phương pháp này đều trở nên rõ ràng.

[Tr.10] Nếu tôi có thể hỏi: ‘Ý nghĩa của là một cơ thể là gì?’ hay ‘Ý nghĩa của tồn tại [to exist] như một kẻ tư duy là gì?’, thì câu hỏi nền tảng đó chính là: ‘Ý nghĩa của việc tôi [to be] tồn tại là gì?’. Rõ ràng, vấn đề này có thể được tiếp cận bằng cách trước tiên phân tích các câu hỏi cụ thể. Nói cách khác, chính nhờ việc tôi có thể đặt câu hỏi ‘Một cơ thể nghĩa là gì?’ mà tôi đã, ở một mức độ nào đó, phản hồi lại câu hỏi ‘sein/to be’ nghĩa là gì?’. Bởi lẽ, khi thực hiện việc truy vấn về ý nghĩa của việc là một cơ thể là gì, tôi đã và đang thấu hiểu ý nghĩa của sein/to be theo một cách thức hay phương thức cụ thể là gì. Việc khảo sát các cách thức nền tảng khác nhau mà trong đó tôi có thể được cho là sein/to be—chẳng hạn như ‘[to be] tồn tại trong thế giới nghĩa là gì’ hay ‘[to have] có các khả tính nghĩa là gì’—sẽ hé lộ những cách thức quan trọng trong cái mà tôi được cho là [to be] tồn tại; và từ việc xem xét những cách thức tồn tại khác nhau có ý nghĩa chung như thế nào, ta có thể tập trung vào câu hỏi: sein/to be nghĩa là gì. Theo cách này, việc tiếp cận các câu hỏi lớn không chỉ được đặt ra trong khuôn khổ của cái là ý nghĩa của nó, mà còn tạo nên nhất tính về mặt chủ đề cho các truy vấn khác nhau. Như ta sẽ thấy trong phần phân tích văn bản gốc, Heidegger bắt đầu bằng việc khảo sát các cung cách hoặc phương thức tồn tại khác nhau, rồi từ đó nhận diện ý nghĩa nền tảng chung cho tất cả các phương thức ấy. Bằng cách này, ông tránh được việc phải giả định loại thực thể hay đối tượng quy chiếu nào đó nằm đằng sau các phương thức hiện hữu này. Tóm lại, ông đã thực hiện một bước đảo ngược toàn bộ cách tiếp cận siêu hình học—một bước đi đơn giản nhưng đầy sâu sắc. Chúng ta không bắt đầu bằng câu hỏi con người là gì rồi mới tự hỏi điều đó có nghĩa là gì; thay vào đó, ta bắt đầu bằng việc hỏi [to be] là một con người nghĩa là gì, và từ đó mới có thể xác định con người là gì.

Mọi cuộc truy vấn triết học đều có thể được thấu hiểu theo khuôn khổ của mối hiểm họa hoặc nỗi sợ hãi cốt yếu mà nhà tư tưởng tìm mọi cách để tránh né. Chúng ta hiểu được Descartes chính vì ta cũng hiểu được mối đe dọa mà ông muốn vượt qua, đó là chủ nghĩa hoài nghi tri thức luận triệt để. Chính nỗi sợ hãi về chủ nghĩa hoài nghi đã thôi thúc Descartes tìm kiếm một chân lý hiển nhiên và rõ ràng đến mức không thể chối cãi. Theo cách tương tự, độc giả xem xét đạo đức học Kant cũng nhận thấy rằng cái chi phối suy lý của Kant chính là mong muốn bằng mọi giá tránh chủ nghĩa tương đối về đạo đức. Cái Categorical Imperative ‘Mệnh lệnh tuyệt đối’ trở nên dễ hiểu đối với chúng ta đơn giản vì nguy cơ từ những quan điểm đa chiều có thể làm tê liệt toàn bộ hệ thống lý luận đạo đức. Để hiểu Heidegger, cần nhận thấy rằng mối đe dọa đối với lý trí và tư duy — điều mà ông coi là tai ương tột cùng cần phải tránh bằng mọi giá — chính là chủ nghĩa hư vô. Chủ nghĩa hư vô ở đây được hiểu là sự phủ nhận tính ý nghĩa của tồn tại, đặc biệt là tồn tại người. Cách tiếp cận của Heidegger đối với bản thể luận nền tảng lấy trọng tâm là câu hỏi mang tính cách mạng của ông — là sein/to be nghĩa là gì? — như một sự khước từ triệt để và dứt khoát đối với mối đe dọa từ chủ nghĩa hư vô. Bởi lẽ, nếu Heidegger có thể chứng minh rằng câu hỏi về ý nghĩa là điều có thể được đặt ra và được giải đáp, thì thách thức từ kẻ hư vô chủ nghĩa đã được đối diện và giải quyết một cách thỏa đáng, và dứt khoát. Vì vậy, trước khi đi vào phân tích văn bản, một phần thảo luận mang tính giới thiệu cuối cùng có thể sẽ mang lại lợi ích.

HEIDEGGER VÀ CHỦ NGHĨA HƯ VÔ

[Tr.11] Một điều gây phiền toái không nhỏ cho bất kỳ nhà tư tưởng nghiêm túc nào là: sau cả một đời nghiên cứu thành công về những vấn đề như ‘cái gì tồn tại’ và ‘điều gì là đúng đắn’, thì toàn bộ nỗ lực ấy lại có thể bị chệch hướng bởi một câu hỏi đơn giản nhưng đầy ngạo mạn: ‘Làm sao anh biết?’ hay ‘Hãy chứng minh đi!’. Đó chính là mối đe dọa từ chủ nghĩa hoài nghi; và toàn bộ công cuộc triết học đang bị mối đe dọa này kìm hãm. Nếu không thể chứng minh được rằng thực sự có sự khác biệt giữa tri thức và ý kiến, thì công trình vĩ đại của những nhà tư tưởng lỗi lạc cũng chẳng có ý nghĩa gì hơn những suy tư vu vơ của một gã trai lười biếng và nổi loạn. Như vậy, chủ nghĩa hoài nghi là một mối đe dọa đáng gờm về bệnh μισολογία ‘misologia’ — tức là chối bỏ lý trí — thứ mà nếu không bị đối mặt và ngăn chặn, nó sẽ phá hủy hoàn toàn tầm quan trọng và giá trị của triết học. May mắn thay, vẫn có những lời giải đáp thỏa đáng cho chủ nghĩa hoài nghi, và nhà tư tưởng không cần phải từ bỏ toàn bộ công trình của mình chỉ vì mối đe dọa tiềm tàng này. Tuy nhiên, chủ nghĩa hoài nghi vẫn luôn hiện hữu; dù có thể bị đẩy lùi bởi tư duy sắc bén, nó vẫn luôn chực chờ xâm nhập và biến nỗ lực nghiên cứu trở nên vô nghĩa.

Một dạng misologia nguy hiểm hơn đôi chút chính là thuyết tương đối về đạo đức. Lập luận phản bác lý trí này thừa nhận rằng người ta có thể xây dựng các hệ thống lý giải nhằm chỉ ra những nguyên tắc đạo đức đúng đắn; thế nhưng, khi công việc đó hoàn tất, thì chúng ta có thể lại chỉ nhún vai và quả quyết một cách đầy vẻ mỉa mai rằng: dù đó có thể là ý kiến ​​của nhà tư tưởng nọ, nhưng bản thân chúng ta cũng có quyền đưa ra ý kiến ​​về những vấn đề đó, và ý kiến ​​của chúng ta lại khác thế. Cũng như trường hợp của chủ nghĩa hoài nghi, vẫn có những cách để chống lại mối đe dọa này, nhưng nó vẫn luôn ẩn nấp trong bóng tối của quá trình nghiên cứu, sẵn sàng tấn công bất kỳ nhà lý thuyết hay nhà tư tưởng nào thiếu cảnh giác và không có sự phòng bị. Bởi lẽ, cả chủ nghĩa hoài nghi lẫn thuyết tương đối đều là những kiểu phê phán mang tính tuyệt đối; nghĩa là, chúng làm suy yếu toàn bộ nền tảng của việc nghiên cứu dựa trên lý trí bằng cách tước bỏ sức mạnh của nó. Hình thức tấn công thứ ba — và cũng là hình thức nguy hiểm nhất — nhắm vào tư duy chính là chủ nghĩa hư vô. Người theo chủ nghĩa hư vô có thể thừa nhận rằng chúng ta thực sự sở hữu tri thức chứ không chỉ là ý kiến. Họ sẵn sàng công nhận rằng 3 + 2 = 5, thừa nhận đường tan trong nước, và thừa nhận chúng ta biết chắc chắn những điều đó. Người đó thậm chí có thể thừa nhận rằng việc thất hứa là sai trái, và chúng ta có thể chứng minh—thông qua lý luận và phân tích—rằng việc lên án hành vi thất hứa không phải là vấn đề thuộc về quan điểm cá nhân mà mang tính tuyệt đối. Kẻ đó thậm chí có thể tự mình hành động theo những nguyên tắc này, và thừa nhận cảm giác có nghĩa vụ phải giữ lời hứa cũng như tôn trọng phẩm giá của người khác. Tuy nhiên, kẻ đó lại cho rằng, xét cho cùng thì điều đó có ý nghĩa gì? Việc sở hữu tri thức và thấu hiểu quy luật đạo đức chẳng mang lại ý nghĩa gì cả. Xét đến cùng, một thế giới được bộc lộ qua các nguyên tắc nhận thức và một thế giới được chi phối bởi các quy luật đạo đức có thể nhận biết được, thì cũng chẳng có ý nghĩa hơn hay kém gì so với một thế giới thiếu vắng những quy luật và nguyên tắc như vậy. Tóm lại, dù ta có tri thức và thậm chí biết rõ mình nên làm gì, thì điều đó cũng chẳng quan trọng. Chẳng có gì là quan trọng cả. Bởi lẽ, [tr.12]  bản thân tri thức và đạo đức không tạo nên ý nghĩa cho thế giới. Vì những nguyên tắc này không thể chỉ ra tại sao thế giới lại quan trọng hay có ý nghĩa, nên chẳng có lý do thuyết phục nào để ta dấn thân vào những cuộc truy vấn đầy gian nan nhằm khám phá ra chúng; suy cho cùng, ai mà quan tâm chứ?

Cách tiếp cận nguy hiểm nhất đối với vấn đề của chủ nghĩa hư vô là cố gắng thay đổi thái độ của người khác, hoặc coi mối đe dọa này chỉ đơn thuần là một vấn đề tâm lý tiêu cực. Bởi lẽ, lập luận đó là xác đáng và mối đe dọa kia là có thật. Ngay cả khi bạn có thể thay đổi thái độ hay quan điểm tâm lý của tôi, điều đó cũng không làm lung lay cái chân lý trong những gì tôi nói ra. Tại sao những thứ đó lại quan trọng? Thế giới có ý nghĩa theo cách nào? Nếu không có lý do xác đáng nào để bác bỏ điều đó, thì cái gì có thể ngăn tôi từ bỏ hoàn toàn công cuộc tư duy, chỉ vì thấy nó chẳng có ý nghĩa gì? Trừ khi cái ngành học nền tảng ấy không chỉ mang lại cho tôi ý nghĩa về cái đúng và cái thiện, mà còn cả tầm vóc về điều gì là có ý nghĩa, bằng không thì toàn bộ nỗ lực ấy sẽ bị đe dọa. Phân tích của Heidegger về Hữu thể bắt đầu bằng lập luận rằng Hữu thể là quan trọng; ông thực hiện điều này bằng cách phân tích ý nghĩa của Hữu thể thay vì tính khả tri về nó hay lợi ích của hành vi đạo đức. Thông qua cách tiếp cận này, Heidegger đã vượt qua được những ranh giới phân định rạch ròi giữa sự thật và giá trị, cũng như giữa chủ thể và khách thể. Thay vì tách biệt năng lực lý trí và tư duy bằng cách giới hạn chúng vào việc xác định cái gì là sự thật, Heidegger chỉ ra rằng ngành học nền tảng — tức là việc nghiên cứu về sein/to be có nghĩa là gì— thì tự nó đã là (nghĩa là a priori – tiên nghiệm) việc nghiên cứu về tính ý nghĩa của existence tồn tại. Ông cho thấy rằng tôi không chỉ đơn thuần exist tồn tại, mà còn exist meaningfully tồn tại một cách đầy ý nghĩa. Chỉ cần lướt qua mục lục, sẽ thấy Heidegger tập trung vào các vấn đề dường như thuộc về lĩnh vực giá trị hoặc lý thuyết giá trị. Tuy nhiên, những phân tích này không hề được trình bày như là các giá trị, mà là các khía cạnh của tự thân Hữu thể. Sẽ rất hữu ích nếu độc giả xem xét lập luận này một cách tổng quát trước khi đi sâu vào từng phần cụ thể.

Theo truyền thống, các triết gia tiếp cận những câu hỏi nền tảng bằng cách phân biệt kẻ biết với cái thế giới mà kẻ đó biết. ‘Thế giới là biểu tượng của tôi’, Schopenhauer nói trong câu mở đầu tác phẩm vĩ đại của mình; và với câu này, ông phản ánh điểm khởi đầu của tất cả các nhà tư tưởng hiện đại, từ Descartes đến Kant. Thế giới hiện hữu bên ngoài, và nhiệm vụ của nhà tư tưởng là làm sao dung hòa được những gì nằm trong chúng ta — hay trong tâm trí chúng ta — với những gì nằm bên ngoài chúng ta; chúng ta là chủ thể, còn thế giới là khách thể của chúng ta. Do đó, nếu muốn khám phá bất kỳ giá trị nào — dù là đạo đức, thẩm mỹ hay đơn thuần là khoái lạc — thì ta không thể tìm thấy chúng trong kho tàng trung tính và khách quan của vạn vật, tức là thế giới như nó vốn là thế. Ngay cả chân lý cũng bị chi phối bởi sự phân biệt rạch ròi giữa chủ thể và khách thể này, bởi lẽ điều mà cuối cùng [tr.13] chúng ta hiểu về chân lý lại dẫn đến việc hạ thấp giá trị của các tri giác cá nhân: cái gì là chân lý thì phải mang tính khách quan. Lập luận logic ở đây là không thể chối cãi: nếu chân lý mang tính khách quan còn giá trị mang tính chủ quan, thì mọi giá trị tất yếu đều không phải là chân lý; nghĩa là, chúng chỉ đơn thuần là những đánh giá hay thước đo mang tính chủ quan, được gán cho thế giới dựa trên những thiên hướng riêng của mỗi người. Tuy nhiên, Heidegger hoàn toàn bác bỏ sự phân biệt này, và qua đó thiết lập lại một cách lý giải thống nhất về to be/sein có nghĩa là gì.

Không thể lập luận rằng thế giới mang tính khách quan còn kẻ biết chỉ đơn thuần là một chủ thể đối lập với khách thể, bởi lẽ khi suy ngẫm kỹ, ta thấy rõ ràng rằng bản thân tôi đã hiện hữu ngay trong thế giới này. Việc là một chủ thể hay một khách thể đều đã tiền giả định rằng chúng ta đang hiện hữu trong thế giới. Thế giới không thể là biểu tượng của tôi, vì chính tôi đã là một phần của thế giới. Do đó, Hữu thể trong thế giới là một đặc tính trong sự tồn tại của tôi; thế giới không nằm ‘bên ngoài’ tôi, mà đúng hơn là tôi đang ở trong thế giới. Vì vậy, khi bàn về Hữu thể, tôi buộc phải bàn về sein/to be trong thế giới nghĩa là gì. Nhưng sein/to be trong thế giới đồng nghĩa với việc — ngay từ đầu (tức là a priori tiên nghiệm) — ta đã quan tâm đến những sự vật nhất định, bận tâm đến những kẻ khác, và nhận thức được tầm quan trọng của bản thân mình, không chỉ đối với chính mình mà còn đối với những kẻ khác nữa. Sự tồn tại của tôi không hề trung tính, các giá trị không phải là thứ được dựng lên một cách tùy tiện, và các sự thật cũng không chỉ đơn thuần là những điều được khám phá ra. Thay vào đó, sein/to be – với tư cách có ý nghĩa chính là mang lại ý nghĩa, là có tầm quan trọng và biết quan tâm. Tất nhiên, ta có thể tập trung sự chú ý vào các khía cạnh của một đối tượng nào đó chỉ dựa trên các thuộc tính vật lý của nó; nhưng cách tiếp cận như vậy là một sự xem xét mang tính chuyên biệt, tách biệt và thực sự trừu tượng, chỉ áp dụng cho những thực thể được quan niệm theo lối đầy tính nhân tạo và chuyên môn hóa. Việc thiết lập một ngành học nền tảng – mà Heidegger gọi là ‘Bản thể luận Nền tảng’ – phải đi trước mọi sự phân biệt giữa sự thật và giá trị; đồng thời cần nhận thức rằng một sự thật tách rời khỏi giá trị và một giá trị thuần túy đều chỉ là những trừu tượng.

_______________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Gelven Michael (1989). A commentary on Heidegger's Being and Time. Northern Illinois University Press Published by the Northern Illinois University Press.

Notes

1. Being and Time, trans. John Mcquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962). [p.3]