Đa nguyên Khái niệm, Tri giác Trực tiếp và Hiện diện Mong manh (II)

Alva Noë

Người dịch: Hà Hữu Nga

5. Các Rắc rối với Phản-Tri thức luận

Một số nhà phê bình tri thức luận cho rằng tri giác không thể mang tính khái niệm, bởi vì nếu tri giác mang tính khái niệm, thì tri giác sẽ là một hình thức phán xét. Nhưng ý tưởng cho rằng nhận thức là phán xét đã tri thức hóa quá mức tri giác.¹³ Đây là cách tôi hiểu lập luận của Gareth Evan (1982) liên quan đến ảo ảnh Müller-Lyer. Bạn có thể cảm nhận hai đường thẳng trong ảo ảnh Müller-Lyer có độ dài khác nhau, ngay cả khi bạn biết, và do đó không hề có ý định phủ nhận, rằng hai đường thẳng đó có độ dài bằng nhau. Trải nghiệm thị giác là một chuyện, và phán đoán là chuyện khác; do đó, trải nghiệm không mang tính khái niệm. Đây là một ví dụ về sự bất đồng rõ ràng giữa những gì bạn biết là đúng (phán đoán) và cách mọi thứ trông như thế nào (trải nghiệm). Mọi thứ có vẻ đúng theo cách bạn biết thì lại không phải vậy. Trải nghiệm và phán đoán thường mâu thuẫn. Điều này cho thấy trải nghiệm và nội dung tương ứng chia sẻ cùng một loại nội dung. Việc chúng mâu thuẫn rõ ràng cho thấy rằng chúng không phải là không thể so sánh được. Vì vậy, nếu cái này mang tính khái niệm, thì cái kia cũng vậy. Nhưng đối với cuộc thảo luận của chúng ta, điều quan trọng hơn là Evans dường như cho rằng các khái niệm chỉ có thể được sử dụng nếu chúng được áp dụng trong phán đoán. Vì kinh nghiệm không phải là phán đoán, nên không có cách nào để các khái niệm tham gia vào. Nhưng đó là chấp nhận luận điểm cơ bản của người tri thức luận—phán đoán là cách duy nhất để các khái niệm tham gia vào hoạt động—chứ không phải là thách thức nó. Vì vậy, lập luận của Evans chống lại ý tưởng cho rằng kinh nghiệm tri giác mang tính khái niệm—điều mà chúng ta có thể coi là phản-tri thức luận của Evans—thực chất lại coi cái mà tôi gọi là tri thức luận [tr.9] là điều hiển nhiên. Nó hiển nhiên cho rằng chỉ có một phương thức thực hành hiểu biết khái niệm đích thực và hợp thức, là phán đoán.

Hubert Dreyfus (ví dụ, 2013) chịu trách nhiệm về một phê phán có ảnh hưởng rộng rãi về tri thức luận, mà theo cách này lại mang tính chất tri thức luận ngầm. Theo Dreyfus, lý do, nguyên tắc và tri ​​thức rõ ràng hướng dẫn tri giác và hoạt động, nhưng chỉ trong trường hợp của người mới vào nghề. Ngược lại, chuyên gia là người đã dấn thân, đang trong tiến trình. Chuyên gia, sau khi đã nắm vững các quy tắc và khái niệm, không còn cần đến chúng nữa. Chuyên gia có khả năng đáp ứng những yêu cầu của tình huống và môi trường mà không cần suy nghĩ có ý thức hay phán đoán cẩn trọng. Một ví dụ điển hình là kỳ thủ cờ vua nhanh như chớp. Dreyfus khẳng định rằng, theo nghĩa đen, kỳ thủ cờ vua không có thời gian để phân tích tình huống và quyết định nước đi. Các nước đi được thực hiện trong tích tắc. Việc cho rằng nước đi được hướng dẫn bởi lý trí hay phán đoán là rơi vào một huyền thoại về tinh thần, theo đó một năng lực tư duy, chẳng hạn như năng lực phán đoán, đi kèm với hành động của chúng ta và chịu trách nhiệm cho việc chúng thể hiện năng lực, trí thông minh và sự hiểu biết. Đối với Dreyfus, ý tưởng này là dấu hiệu rõ ràng của một kiểu tâm lý học tri thức luận đặc thù. Vâng, Dreyfus thừa nhận, nếu sau đó bạn hỏi chuyên gia tại sao họ lại đi nước này mà không phải nước kia, họ có thể đưa ra lý do. Nhưng không có cơ sở nào để cho rằng lý do đó đã vận hành trước khi người chơi chuyển sang chế độ trí tuệ để trả lời câu hỏi, cũng như không có cơ sở nào để cho rằng đèn tủ lạnh luôn sáng chỉ vì nó sáng mỗi khi bạn mở tủ lạnh ra xem.

Theo Dreyfus, sự hiểu biết hay lý trí chỉ vận hành khi có những hành động tuân thủ quy tắc hoặc phán đoán rõ ràng đi kèm, hoặc thậm chí đi trước, mọi hành động. Nhưng tại sao lại tin như vậy? Cầu thủ bóng chày không cần phải suy nghĩ về luật lệ để những gì anh ta làm đều tuân theo luật lệ và được thực hiện, nói cách khác, dưới ánh sáng của luật lệ. Luật lệ đã có sẵn – dưới hình thức trọng tài và sách luật, cũng như từ điển và tòa án, và cả những bất đồng nghiêm túc giữa các bên tham gia – và chúng ta có thể tiếp cận chúng khi cần thiết. Việc chúng ta có thể sử dụng chúng, và việc chúng ta quan tâm đến việc sử dụng chúng một cách chính xác, là tất cả những gì cần thiết để chúng ta hành động dưới ảnh hưởng của chúng. Ảnh hưởng đó không phải là nhân quả. Nó mang tính định chuẩn. Dreyfus còn đi xa hơn và khẳng định rằng dù có hợp pháp hay không khi yêu cầu phronesis, [Trong triết học Hy Lạp cổ đại φρόνησις đề cập đến loại trí tuệ hoặc sự thông minh liên quan đến hành động thực tiễn. Nó hàm ý khả năng phán đoán tốt và phẩm chất, thói quen xuất sắc. Trong đạo đức học Aristoteles, khái niệm này được phân biệt với các từ khác chỉ trí tuệ và đức hạnh trí tuệ (như episteme và sophia) bởi tính chất thực tiễn của nó. HHN] trí tuệ thực hành như ông gọi chuyên gia, viện dẫn Aristotle, phải biện minh cho hành động của mình, thì nói chung người đó sẽ không thể làm được điều đó. Bạn không thể diễn đạt rõ ràng vô số quy tắc chi phối cách chúng ta đứng, phản ứng, khám phá hay quyết định bởi vì, trên thực tế, không có quy tắc chung nào như vậy. Không có gì cần phải diễn đạt rõ ràng. Tốt nhất, kỳ thủ cờ vua có thể chỉ vào tình huống trên bàn cờ và thốt lên, “Kìa! Thế cờ ấy cần nước đi này!” Nhưng tại sao đây không phải là kiểu phản hồi cần thiết? Hãy nhớ lại ví dụ của Wittgenstein (1953, §88) về “Đứng ở đó!” [Trong tác phẩm Khảo sát Triết học, §88, Wittgenstein sử dụng cụm từ “Đứng ở đó!” để minh họa cho cái cách thức mà ngôn ngữ thông thường, không chính xác vẫn có thể hoàn toàn hữu dụng và có ý nghĩa trong một ngữ cảnh cụ thể, bất chấp yêu cầu về độ chính xác tuyệt đối. Ông phản bác quan điểm cứng nhắc cho rằng ngôn ngữ phải chính xác về mặt logic mới hữu ích.] Đây có thể là một mệnh lệnh hoàn toàn chính xác, chính xác đến mức lý trí có thể yêu cầu, ngay cả khi không thể chỉ rõ, chẳng hạn như đến từng milimet, vị trí mà người ta phải đứng.

Đối với một số mục đích, trong một số bối cảnh nhất định, người ta có thể cần độ chính xác cao hơn. Nhưng trong các bối cảnh khác, yêu cầu độ chính xác đến từng milimet sẽ là không hợp lý. Vì vậy, suy nghĩ của tôi ở đây là việc đặt ra một tiêu chuẩn quá cao về việc có lý do để hành động, khi đòi hỏi người ta phải có thể tự định hình lý do đó một cách độc lập với hoàn cảnh hiện tại. Chính xác là một quan niệm quá lý tính về việc có lý do, hoặc sử dụng một quy tắc, khi cho rằng các quy tắc và lý do cần phải không phụ thuộc vào ngữ cảnh và hoàn cảnh, được biết trước và áp dụng, như thể, từ bên ngoài hoạt động đang diễn ra của người đó¹⁴—cũng giống như việc quá lý tính hóa trí tuệ nói chung khi cho rằng các khái niệm chỉ được vận dụng trong bối cảnh phán đoán. Vấn đề ở đây là: việc sử dụng chính các quy tắc—mà đối với Dreyfus là dấu hiệu đặc trưng của thái độ tách rời của trí tuệ—bản thân nó là một hoạt động cho phép mức tinh thông và trình độ chuyên môn, và do đó cũng cho phép sự thông suốt. Vì vậy, chúng ta không thể nhất thiết khăng khăng đòi hỏi sử dụng quy tắc đánh dấu ranh giới giữa gắn kết và tách rời.

[Tr.10] Nhưng một khi chúng ta thừa nhận rằng các quy tắc được sử dụng và các lý do được đưa ra, từ quan điểm tham gia của chúng ta—từ bên trong—thì chúng ta không cần phải lo sợ rằng mình đã cam kết với một quan niệm quá thiên về trí tuệ của việc tham gia là gì, chỉ vì chúng ta thừa nhận rằng mình hiểu và có thể suy ngẫm về những gì mình đang làm. Hãy lưu ý một lần nữa rằng bức tranh của Dreyfus—một bức tranh mà ông có thể tiếp thu từ Heidegger (1927) và Merleau-Ponty (1945)—chỉ được coi là bằng chứng chống lại ý tưởng cho rằng các khái niệm, lý do và quy tắc gắn liền với tri giác và hành động có kỹ năng nếu chúng ta cho rằng kẻ duy tri thức luận là đúng, và chỉ có một cách để hiểu biết nhập thân vào hành động—cụ thể là, dưới hình thức phán đoán có chủ ý rõ ràng. Và hãy lưu ý rằng cách bác bỏ tri thức luận này—từ phía Dreyfus, và các nhà hiện tượng học hiện sinh khác, và có lẽ cả Evans—phải trả giá rất đắt. Bởi vì nó phải bác bỏ ý tưởng cho rằng sự hiểu biết và lý trí có bất kỳ chỗ đứng nào ngoài phạm vi của lý trí cân nhắc rõ ràng, và do đó nó phải từ bỏ cách thấu hiểu của tri thức luận, cụ thể là trong cuộc đời luôn dấn thân, tri giác và hành động của chúng ta, ngay cả khi chúng ta là chuyên gia, ngay cả khi kỹ năng, hiệu suất của chúng ta thể hiện tri ​​thức, trí thông minh và sự hiểu biết. Bằng cách chấp nhận chủ đề tri thức luận cho rằng chỉ có phán đoán mới là cách duy nhất để các khái niệm được vận dụng, Dreyfus và những người cùng quan điểm cảm thấy họ buộc phải bác bỏ ý tưởng cho rằng cuộc sống của chúng ta nói chung, vượt ra ngoài giới hạn của việc vận dụng lý trí và sự hiểu biết một cách có chủ ý, có thể hoặc đang hòa hợp với trí tuệ của chúng ta.

Điều mà hiện tượng học hiện sinh có thể khó định giá – ít nhất là trong phiên bản quan điểm của Dreyfus – là xung đột, bất đồng và sự rối loạn dòng chảy tự bản thân chúng là chuyện thường tình; chúng là những khoảnh khắc bình thường theo cái cách mà ngay cả chuyên gia cũng thường hành xử. Chúng ta đã thấy điều này trong trường hợp ngôn ngữ. Chuyên môn không phải là sự miễn nhiễm; nếu có, nó là một cơ hội phát triển cho các hình thức dễ bị tổn thương mới. Như tôi sẽ nói, dấn thân luôn dễ bị tổn thương. Nghĩa là, khả năng mắc sai lầm, phạm lỗi là điều vốn có trong bản chất của bất kỳ cam kết nào. Mắc sai lầm, theo quy luật chung, không có nghĩa là ngừng chơi – không phải là trò chơi bị tạm dừng – mà chỉ là một khoảnh khắc trong quá trình chơi. Nhưng hãy quay lại với ngôn ngữ. Chúng ta không ngừng giao tiếp khi không hiểu nhau. Ít nhất thì thường không phải vậy. Hiểu lầm là cơ hội để giao tiếp nhiều hơn. Làm rõ, diễn đạt lại, thử lại, giống như phê bình, là những việc chúng ta dùng ngôn ngữ để làm. Sự mong manh là vốn có và hiển hiện. Nó không đánh dấu giới hạn của trò chơi. Nó đánh dấu một trong những phương thức của trò chơi.

Tôi đã nói trước đó rằng sự hiểu biết ở các phương thức hoạt động và tri giác không chừa chỗ cho việc áp dụng sự hiểu biết ở phương thức phán đoán. Tôi cho rằng đây là lý do để nghĩ rằng phán đoán không thể vận hành ngầm khi chúng ta tri giác và hành động. Nhưng giờ đây chúng ta có thể sửa đổi điều này dựa trên sự xem xét về tính dễ tổn thương. Đặc tính bên trong của cam kết tri giác và hoạt động của chúng ta là chúng dễ bị tổn thương, không hẳn là bị đổ vỡ, theo nghĩa của Dreyfus, mà là dễ mắc lỗi, nhầm lẫn và những bước vấp ngã khác, chính là đòi hỏi lúc này người ta phải suy nghĩ về những gì mình đang thấy và những gì mình đang làm. Phán đoán và suy nghĩ, theo nghĩa này, có thể tồn tại song song với tri giác và hành động mà không cản trở chúng. Dù sao đi nữa thì phê phán tri thức luận của Dreyfus cũng đã thất bại. Nhưng nó thất bại chính vì ông đã không phá vỡ quan niệm quá tri thức hóa trí tuệ ở cốt lõi của tri thức luận. Phản-tri thức luận của Dreyfus thất bại bởi vì tri thức luận thất bại. Trên thực tế, nó là một loại tri thức luận. Cả Dreyfus lẫn đối thủ tiềm năng của ông đều không thể làm sáng tỏ cách thức vận hành của sự hiểu biết bên ngoài phạm vi hẹp của việc suy lý tường minh. Cả hai bên đều không thể dung hòa được thứ hiện tượng mong manh đó.

6. Khái niệm Đa nguyên luận: Thế thân đích thực cho Tri thức luận

Vậy bây giờ chúng ta hãy chuyển trọng tâm sang triển vọng xây dựng một lối thế thân đích thực cho tri thức luận. Một lối thế thân như vậy trông sẽ ra sao nhỉ? Lối thế thân đích thực cho tri thức luận sẽ mang tính đa nguyên ở chỗ nó thừa nhận rằng [tr.11] có những phương thức hiểu biết hợp thức và phi-phái sinh khác nhau, và do đó nó sẽ giữ vững quan điểm của người theo tri thức luận cho rằng hiểu biết hiện diện ở khắp mọi nơi trong cuộc sống của chúng ta ngay cả khi nó bác bỏ luận điểm tri thức luận. Một cội nguồn cho đa nguyên luận như vậy chính là Wittgenstein (1953). Ông cho rằng một khái niệm là một kỹ thuật, và do đó, hiểu biết là một hình thức làm chủ, tương tự như một khả năng. Một thực tế quan trọng về khả năng là chúng có thể được thực hiện theo nhiều cách khác nhau. Tôi có thể thực hành hiểu biết của mình về một ngôi nhà bằng cách xây dựng một ngôi nhà, quan sát một ngôi nhà, sơn một ngôi nhà, sống trong một ngôi nhà, nói về một ngôi nhà, hoặc mua một ngôi nhà. Vì vậy, từ quan điểm này, không có gì đáng ngạc nhiên hơn việc tri ​​thức của tôi có thể được thể hiện trong những việc tôi làm, cũng như trong tri ​​thức của tôi về một định đề, so với việc khả năng đọc của tôi được thực hành cả khi tôi đọc một cuốn tiểu thuyết và cả khi tôi đỏ mặt trước những dòng chữ trên bức tường phòng tắm.

Ý tưởng này cũng giúp chúng ta giải thích tính thống nhất của sự hiểu biết. Nếu các khái niệm có thể được áp dụng trong việc dắt chó đi dạo cũng như trong việc viết một luận văn về chó, thì mối liên hệ giữa hai phương thức rèn luyện độc lập và phi-phái sinh này về một thứ chắc chắn là một năng lực khái niệm duy nhất: sự hiểu biết về khái niệm loài chó là gì? Điều gì mang lại sự thống nhất cho sự hiểu biết này? Ở đây ý tưởng cho rằng hiểu một khái niệm là sự thành thạo một kỹ thuật, một sự thành thạo có nhiều cách thể hiện khác nhau, riêng biệt và phụ thuộc vào ngữ cảnh là rất hữu ích. Một cách để thể hiện sự hiểu biết về chó là nói và viết về chó. Một cách khác là có thể nhận ra chó dựa trên ngoại hình của chúng. Một cách khác nữa là làm việc hoặc chơi đùa thoải mái với chó. Và danh sách cứ thế tiếp tục. Chúng ta vận dụng sự hiểu biết riêng của mình về loài chó vào những công việc khác nhau này, và sự hiểu biết đó nằm ở khả năng làm được (ít nhiều) tất cả những điều đó.

Giờ đây, chúng ta có thể nhận ra rằng luận điểm cho rằng tri giác và hành động, cùng với phán đoán, là những phương thức hiểu biết nguyên bản, phi-phái sinh, không hàm ý rằng các phương thức này độc lập với nhau. Ý tưởng cho rằng nhất tính của một khái niệm là vấn đề về nhất tính trong khả năng giúp làm rõ điều này. Việc tri giác không phụ thuộc vào phán đoán về mặt khái niệm không có nghĩa là có thể có tri giác khi không có năng lực phán đoán. Xét cho cùng, thông thường, bạn không thể được coi là biết một khái niệm nếu bạn không thể áp dụng nó trong các môi trường thiết định tri giác thông thường. Bạn có thể biết quả cà chua là gì nếu bạn không có khả năng tương tác tích cực hoặc tri giác với cà chua không? Nhưng chúng ta cũng nên cẩn thận. Theo quan điểm của Wittgenstein, nếu các khái niệm của chúng ta có nhất tính mà không có vấn đề gì, thì đó là bởi vì chúng là sự vận dụng các khả năng chung—những khả năng mà về bản chất cho phép tính đa dạng thực sự của các cách diễn đạt. Nhưng sự nhất tính của các khái niệm không phải lúc nào cũng là điều chúng ta có thể coi là hiển nhiên. Có một khái niệm về chó hay nhiều khái niệm, được hình thành trong các tình huống và tiểu văn hóa khác nhau vào những thời điểm khác nhau, với những mục đích khác nhau? Có nhất tính hay chỉ là sự phân mảnh? Đây có phải là một sự hiểu biết chung? Đây là những câu hỏi quan trọng, không chỉ riêng đối với triết học, mà còn đối với văn hóa.

Hãy nhìn vào những thay đổi đã diễn ra trong tư duy của chúng ta về vật chất trong vài trăm năm qua. Hoặc, để đưa ra một ví dụ khác, về vấn đề giới. Chúng ta không còn lựa chọn nào khác ngoài việc phải tìm hiểu và giải quyết vấn đề đó trong quá trình thực hiện. Và điều quan trọng là, không có quan điểm nào nằm ngoài suy nghĩ, lời nói, bài viết, thuyết phục, áp đặt, điều chỉnh, quy định và cả sự mô tả của chúng ta, từ đó những vấn đề này có thể được phán xét. Điều đó không biến sự tồn tại của loài chó thành chủ đề kiến ​​tạo xã hội. (Tất nhiên, chó, theo nghĩa đen, được chúng ta lai tạo và do đó được chúng ta kiến ​​tạo.) Không, chắc chắn chó có bản chất độc lập về tâm trí. Nhưng điều đó có nghĩa là việc đưa thực tế đó vào trọng tâm trong tư duy, lời nói, tri giác và hoạt động chung của chúng ta là một công việc khó khăn, sáng tạo và không ngừng nghỉ. Không có quan điểm nào nằm ngoài những thực tiễn tư duy của chúng ta để đặt câu hỏi về các khái niệm của chính chúng ta. Bởi vì các khái niệm của chúng ta là công cụ và kỹ thuật của chính chúng ta. Đây là chỗ Frege đã sai. Dường như ông nghĩ rằng cách duy nhất để đạt được tính khách quan—tức là khả năng chia sẻ, khả năng diễn đạt và tính quy luật—là bằng cách giả định các khái niệm tồn tại ở ngoài kia, không quan tâm đến cách chúng ta nắm bắt hoặc hiểu chúng. Trên thực tế, chúng phụ thuộc vào hoạt động nắm bắt, đàm phán, giao tiếp của chúng ta. Frege đã không dự liệu được tính mong manh.

7. Khái niệm là kỹ năng tiếp cận

Nhưng liệu chúng ta có thể nói nhiều hơn nữa so với việc chỉ biết rằng khái niệm là khả năng? Khả năng làm gì? Vâng, chúng ta đã nói rồi: nói chuyện, nhìn, sử dụng, đánh giá, vân vân. Nhưng tôi nghĩ chúng ta có thể làm được nhiều hơn thế. Để làm được điều đó, tôi dựa trên phương pháp tiếp cận hành động luận đối với tri giác được phát triển trong các công trình trước đây (Noë 2004, 2012). Để bắt đầu sắp xếp câu trả lời, hãy xem xét hai sự thật quen thuộc về tri giác thị giác. Thứ nhất là, như Euclid đã nhận thấy, khi nhìn thấy một vật thể rắn, mờ đục, người ta không bao giờ nhìn thấy ngay tính toàn bộ của nó. Mọi vật luôn có những phần bị che khuất. Thứ hai là thế giới hữu hình bị lấp lánh bởi đủ thứ. Mọi thứ cản trở, tầm nhìn bị gián đoạn, sự che khuất là điều bình thường. Tuy nhiên, bất chấp những hạn chế đáng chú ý này, chúng ta không trải nghiệm thế giới như bị cắt đứt khỏi chúng ta, chẳng thể tiếp cận bằng thị giác, bị chặn khỏi tri giác. Đặc tính bộ phận, rời rạc và bị ràng buộc bởi phối cảnh của việc tiếp cận thế giới bằng thị giác của chúng ta không phải là giới hạn đối với những gì chúng ta nhìn thấy, không phải là dấu hiệu cho thấy khả năng mù lòa của chúng ta; đúng hơn, đó chính là cách thức chúng ta nhìn nhận mọi thứ. Đây cũng lại là tính mong manh. Việc không nhìn xuyên qua những thứ rắn chắc và mờ đục, như thể chúng trong suốt, không phải là một thất bại về tri giác mà là một thành tựu. Và liên quan đến điều này: chính chúng ta cũng thuộc về môi trường hỗn độn đó. Chúng ta không bị giới hạn bởi những gì được chiếu đến một điểm nhất định. Chúng ta khám phá. Và chính sự khám phá đó, chính hành động đó, mới là sự nhìn thấy. Nhìn thấy không phải là sự xuất hiện của một bức tranh hay một hình ảnh đại diện trong đầu; mà đúng hơn, đó là việc đảm bảo khả năng tiếp cận để hiểu được những gì đang hiện hữu, nhờ vào việc chúng ta sở hữu một kho kỹ năng cụ thể. Phương thức chung của cách thế giới hiện ra trong tri giác không phải là được trình hiện, mà là có thể tiếp cận được (như tôi đã lập luận trong Noë 2012). Đó là lý do tại sao việc chúng ta không thể nhìn mọi thứ từ mọi phía cùng một lúc, hoặc trải nghiệm màu sắc của một vật thể trong mọi điều kiện ánh sáng có thể cùng một lúc, không phải là trở ngại đối với sự hiện diện của toàn bộ vật thể và màu sắc trong trải nghiệm của chúng ta.

Môi trường trực tiếp hiện diện trong tri giác thị giác, không phải vì nó chiếu vào mắt, mà vì con người, thông qua việc sử dụng mắt cũng như các hình thức vận động và tương tác khác, có thể tiếp cận môi trường đó. Hiện diện là tính có đó, và các phương thức của nó—ví dụ như thị giác trái ngược với xúc giác—được xác định bởi những sự vật chúng ta cần làm, các tương tác, để mang và giữ những gì hiện hữu trong tầm tay. Wittgenstein, trong tác phẩm Tractatus (1921), nói rằng mắt là giới hạn của trường thị giác. Nhưng điều này là sai: sự điều chỉnh của mắt, nhu cầu điều chỉnh mắt, những khó khăn trong việc điều chỉnh mắt, được quy định trong cách chúng ta nhìn. Tôi cho rằng ý của Wittgenstein là mắt không tự nhìn thấy chính mình đang nhìn (trừ khi bạn nhìn vào gương). Nhưng đây là một mô hình khác: việc nhìn thấy giống như những gì một cầu thủ bóng chày ngoài sân làm. Nói rằng mắt không nằm trong trường thị giác cũng giống như nói rằng cơ thể của cầu thủ bóng chày ngoài sân không nằm trong sân chơi. Nhưng trên thực tế, mắt, đầu, bàn tay, cánh tay và găng tay đều nằm trong phạm vi hoạt động. Và cái mà chúng ta gọi là “kiểm soát cuộc chơi” chính là một giao dịch kéo dài theo thời gian trong toàn bộ môi trường đó. Và cơ sở của việc môi trường đó có thể được sử dụng cho phương thức khám phá này hay phương thức khám phá khác, ngoài việc nó tồn tại, chính là việc chúng ta sở hữu các kỹ năng, khả năng và năng lực để đảm bảo quyền tiếp cận với nó. Những phần bị che khuất của những thứ chúng ta nhìn thấy vẫn hiện hữu, dành cho chúng ta, nhờ vào khả năng khéo léo của chúng ta trong việc di chuyển và đưa chúng vào đúng tầm nhìn. Tri giác rất mong manh.

John Campbell, trong một bối cảnh liên quan (2002), đã nói rằng chúng ta không nên coi bộ não như đại diện cho thế giới; chúng ta nên coi nó như là việc thực hiện những điều chỉnh, như ông nói, giữ cho tấm kính ngăn cách giữa bạn và thế giới luôn sạch sẽ và trong suốt, như thể nó luôn dễ bị mờ đục vậy. Suy nghĩ của tôi là chúng ta (không phải bộ não của chúng ta) cần liên tục điều chỉnh để giữ cho thế giới luôn trong tầm nhìn và duy trì khả năng tiếp cận với thế giới xung quanh. Nhưng tôi muốn bổ sung thêm: đặc tính sự hiện diện của thế giới tự nó chính là một chức năng không chỉ của những gì có đó, mà còn của những gì chúng ta biết cách làm, những gì chúng ta làm, và những gì chúng ta luôn phải sẵn sàng làm, dự phòng trường hợp cần thiết, để bảo toàn [tr.13] sự tiếp cận của mình. Bạn cần nheo mắt, nhìn chăm chú và điều chỉnh để nhìn thấy những thứ ở xa; và điều này tạo ra sự khác biệt về cách những thứ đó hiện ra. Đó là một lý do cho thấy tại sao thật sai lầm khi cho rằng chúng ta coi những điều chỉnh thuộc về cách chúng ta đưa thế giới vào trọng tâm như là công việc của bộ não. Không, đó là công việc của chúng ta, ngay cả khi phần lớn trong số đó là ở cấp độ thấp, không được chú ý và được thực hiện tự động. Bởi vì chính công việc này đã mang lại cho trải nghiệm thứ phẩm chất mà nó có.

Cảnh vật hiện diện với chúng ta theo cách thức của một sân chơi. Đây là một sự hiện diện mong manh. Sự hiện diện của nó không chỉ đến với chúng ta nhờ những gì có thể xảy ra trong bộ não của chúng ta, nhờ các sự kiện thần kinh được kích hoạt bởi các sự kiện quang học. Sự hiện diện của nó đạt được nhờ những gì chúng ta biết cách làm. Nền tảng của việc tiếp cận thế giới một cách khéo léo của chúng ta, chính là việc chúng ta sở hữu các kỹ năng tiếp cận. Và cuối cùng, đây là điều tôi đề xuất về các khái niệm. Chúng là các kỹ năng tiếp cận, hay đúng hơn, là một loại kỹ năng như vậy. Chúng không phải là những thiết bị mà chúng ta dùng để làm cho thế giới trở nên dễ hiểu, mà đúng hơn là những kỹ thuật mà chúng ta sử dụng để đảm bảo sự tiếp xúc của mình với thế giới, bằng bất kỳ phương thức nào. Từ quan điểm này, các khái niệm như chó và vật chất là một phần của các kỹ năng tiếp cận khác, chẳng hạn như các kỹ năng cảm giác vận động không hoàn toàn có thể diễn đạt được mà chúng ta khéo léo sử dụng khi điều hướng khung cảnh bằng cơ thể biết suy nghĩ của mình. Từ quan điểm này, điều đáng nhấn mạnh là không có sự phân chia thú vị về mặt lý thuyết giữa việc nhìn thấy và tư duy (như đã được lập luận trong Noë 2012). Nhìn thấy là tư duy và tư duy là mang tính tri giác, ít nhất ở chỗ, giống như nhìn thấy, đó là sự thương lượng khéo léo với những gì có đó, chỉ là một phương thức khác của các giao dịch liên quan đến môi trường của chúng ta. Sự hiện diện, sau đó...tất cả mọi thứ luôn ở trong một phương thức—nghĩa là, nó luôn phụ thuộc vào vốn kỹ năng của chúng ta. Và nó luôn là vấn đề về mức độ. Những phần ẩn khuất của sự vật mà chúng ta nhìn thấy hiện ra, cũng như không gian phía sau đầu chúng ta, và thậm chí cả những không gian xa hơn. Chúng ta có cách tiếp cận—dựa trên kỹ năng, một phần, bị ràng buộc bởi điểm nhìn và mang tính phân mảnh—vào tất cả toàn thể nó. Tri giác và tư duy, từ quan điểm hành động luận, khác nhau như thị giác và xúc giác khác nhau. Chúng là những phong cách tiếp cận khác nhau đối với thế giới xung quanh chúng ta.

8 Các khái niệm là để nắm bắt sự vật, không phải để trình hiện chúng

Hãy quay lại với hướng khảo sát cụ thể hơn mà chúng ta đã quan tâm. Người theo tri thức luận hoàn toàn đúng khi cho rằng, chừng nào việc nhìn thấy thể hiện sự hiểu biết, thì đó là bởi vì chúng ta vận dụng các khái niệm vào việc nhìn thấy của mình. Nhưng người theo tri thức luận đã sai lầm khi cho rằng điều này là do chúng ta phân loại những gì mình nhìn thấy, theo phương thức phán đoán, bằng cách áp dụng các khái niệm. Đúng hơn là chúng ta nhìn thấy bằng các khái niệm. Khái niệm là những kỹ thuật mà chúng ta sử dụng để nắm bắt và đảm bảo việc tiếp cận. Nhiệm vụ của chúng không phải là trình hiện những gì đang có đó; nhiệm vụ của chúng là tạo điều kiện cho những gì đang hiện diện trước mắt chúng ta. Bạn không thể nhìn thấy chiếc máy chiếu laser nếu bạn không biết máy chiếu laser là gì. Việc bạn nắm được khái niệm này là điều kiện tiên quyết để máy chiếu laser xuất hiện trước mắt bạn. Đó là khả năng cho phép bạn tiếp cận với những gì thực sự đang có đó. Quay lại ví dụ về văn bản: việc nắm vững các khái niệm liên quan cho phép bạn đọc (nhìn thấy những gì có đó). Không phải vì nó cung cấp cho bạn các nguồn lực để diễn giải hoặc giải mã (mặc dù nó cũng cung cấp cho bạn điều đó). Nhưng bởi vì tri thức cho phép những điều mà nếu không có nó sẽ không thể nhìn thấy được thứ trở nên hữu hình. Tương tự, tri ​​thức cũng có thể làm què quặt khả năng của chúng ta. Ví dụ, tri ​​thức đọc của bạn có thể khiến bạn khó hoặc thậm chí không thể nhìn thấy những nét vẽ nguệch ngoạc, những “dấu hiệu đơn thuần”, vốn luôn có đó mỗi khi bạn đọc.

Và vì vậy, trên mọi phương diện: chúng ta không áp dụng các khái niệm vào việc phán xét những gì chúng ta thấy để trình hiện sự vật; việc sở hữu các khái niệm mới cho phép chúng ta tiếp xúc với bản thân chúng. Chúng ta nhìn bằng các khái niệm của mình. Bản thân chúng là những kỹ thuật hoặc phương tiện để xử lý những gì có đó. Hãy nghĩ về khái niệm trong nhận thức không phải như một phạm trù, hay một sự trình hiện, mà là một cách để trực tiếp nắm bắt những gì có đó (để tái sử dụng và phục hồi ý tưởng của Gibson năm 1986). Và điều này cũng đúng với phương thức hoạt động. Sự hiểu biết của tôi được thể hiện trong những gì tôi làm và nó được thể hiện trực tiếp—ví dụ, tôi thực hành tri ​​thức của mình về tách trà trong cách tôi cầm chiếc tách này; tôi cầm chiếc tách bằng tay, và cũng bằng sự hiểu biết của mình. Hiểu biết của tôi [tr.14] được vận dụng trong thực tế là tôi có thể làm điều này, trong thực tế là tôi biết cách làm điều đó. Tôi nhấn mạnh rằng, hiểu biết được vận dụng trực tiếp trong những hành động này. Chúng ta không cần phải cho rằng một hành động chỉ khéo léo, hiểu biết hay thể hiện sự thông thái khi nó được dẫn dắt, như thể từ bên ngoài, bởi tri ​​thức định đề—như thể sự thông thái không thể trực tiếp cung cấp thông tin cho kiến ​​thức thực tiễn và hành động của chúng ta vậy. Và giờ đây, cuối cùng chúng ta cũng có thể hiểu tại sao lại như vậy: bởi vì khi đó chúng ta sẽ được giải thích về cách thức mà sự hiểu biết được vận dụng vào phán đoán. Và ở đây, chúng ta chỉ được đặt trở lại vào thứ mà chúng ta có thể để tập trung vào những gì đang có đó, để đạt được sự hiện diện của nó.

9 Kết luận: Ý nghĩa của sự mong manh

Thế giới hiện ra với chúng ta trong tri giác và tư duy, nhưng nó có một sự hiện diện mong manh. Nó hiện ra theo cách tương tự như cách mà những gì ai đó muốn nói hiện ra với chúng ta khi chúng ta đang trò chuyện, khi đề cập đến ví dụ về ngôn ngữ. Sự hiểu lầm, sự thất bại hoàn toàn trong việc hiểu, luôn luôn là những khả tính hiện thân sống động. Không chỉ những vật thể rắn chắc, mờ đục mới không thể tự bộc lộ toàn bộ bản thân chỉ bằng một liếc mắt. Điều chúng ta luôn được ban tặng là cơ hội hoặc khả năng để nỗ lực hơn nữa, tham gia nhiều hơn, đàm phán nhiều hơn và giao dịch khéo léo hơn. Thế giới hiện hữu trong tư tưởng và tri giác không phải như một tổng thể tính được trình hiện – một ý niệm trong tâm trí chúng ta, một trình hiện trong não bộ chúng ta – mà là nơi chúng ta tự phát hiện ra mình, nơi chúng ta sống, nơi chúng ta làm việc. Thế giới là một nơi rộng lớn, và vì vậy chúng ta có rất nhiều việc phải làm nếu muốn giữ vững vị thế của mình trên nền đất trơn trượt ấy. Nhưng một nền đất trơn trượt vẫn là một nền đất, và chúng ta cần phải giữ vững thế đứng của mình. Nói cách khác, hiện diện – trong tư tưởng và kinh nghiệm – là mong manh. Triết học lại có vẻ kỳ lạ là chống lại tính mong manh. Mong manh không phải là tính dễ sai lầm. Điểm mấu chốt về tính mong manh là nó hiển hiện. Màu sắc của một vật thể hiện ra với chúng ta như một thứ có những khía cạnh ẩn giấu; nó tự hiện diện với chúng ta như một thứ luôn ở trên bờ vực của sự biến đổi, luôn sẵn sàng thay đổi với sự thay đổi nhỏ nhất trong góc nhìn hoặc điều kiện quan sát của chúng ta. Một màu sắc, cũng như một vật thể rắn, đều có những khía cạnh ẩn giấu. Chúng ta không trải nghiệm những khía cạnh này như những nguyên tử riêng lẻ—như thể chúng ta bị giới hạn trong những gì máy ảnh nhìn thấy. Những gì chúng ta thấy, những gì chúng ta trải nghiệm, vượt xa bất cứ điều gì có thể hiểu được chỉ bằng thuật ngữ quang học. Bởi vì chúng ta thấy, chúng ta trải nghiệm, và chúng ta cũng suy nghĩ về một thế giới rõ ràng vượt ra ngoài những gì có thể nắm bắt được trong một liếc mắt. Kỹ năng của chúng ta—sự hiểu biết của chúng ta, để sử dụng thuật ngữ đã chi phối phần lớn cuộc thảo luận này—cho phép chúng ta tiếp cận những gì đang tồn tại. Cách tiếp cận đó đạt được, nhưng không phải một lần và mãi mãi. Không phải là chúng ta tiêu thụ thế giới khi tiếp xúc với nó để rồi giờ đây chúng ta có thể hài lòng với những gì bên trong mình. Tiếp cận là một quá trình đang diễn ra. Sự hiện diện rất mong manh, rõ ràng là vậy; nhưng nó lại rất mạnh mẽ.

________________________________________

Nguồn: Noë, A. (2015). Concept Pluralism, Direct Perception, and the Fragility of Presence. In T. Metzinger & J. M. Windt (Eds). Open MIND: 27(T). Frankfurt am Main: MIND Group. doi: 10.15502/9783958570597

Tác giả Alva Noë sinh năm 1964 là một nhà triết học người Mỹ. Ông là Giáo sư Triết học tại Đại học California, Berkeley . Noë là con trai của kiến trúc sư, nhà điêu khắc và chủ nhà hàng Hans Noë , chủ sở hữu trước đây của quán cà phê Fanelli. Mẹ ông, Judith Baldwin, là một nghệ nhân gốm sứ. Anh trai ông, Sasha, là một nhà điêu khắc và đã tiếp quản việc điều hành quán cà phê Fanelli. Trọng tâm công việc của ông là lý thuyết về nhận thức và ý thức. Ngoài những vấn đề này trong khoa học nhận thức và triết học về tâm trí, ông còn quan tâm đến hiện tượng học phân tích, lý thuyết nghệ thuật, Ludwig Wittgenstein, thuyết hành động và nguồn gốc của triết học phân tích. Noë nhận bằng Cử nhân từ Đại học Columbia. Ông cũng có bằng Cử nhân Triết học từ Đại học Oxford và bằng Tiến sĩ từ Đại học Harvard. Noë gia nhập Khoa Triết học thuộc Đại học California, Berkeley với tư cách là phó giáo sư vào năm 2003, nơi ông là thành viên của Viện Khoa học Nhận thức và Não bộ UC Berkeley, giữ vai trò là giảng viên chủ chốt cho Chương trình Khoa học Nhận thức và Trung tâm Truyền thông Mới. Trong giai đoạn 2011–2012, ông là Giáo sư Triết học Danh dự tại Trung tâm Sau đại học của Đại học Thành phố New York. Trước khi đến Đại học California, Berkeley, Noë là trợ lý giáo sư triết học tại Đại học California, Santa Cruz. Ông từng là cộng tác viên nghiên cứu sau tiến sĩ tại Trung tâm Nghiên cứu Nhận thức thuộc Đại học Tufts, học giả thỉnh giảng tại Khoa Logic và Triết học Khoa học thuộc Đại học California, Irvine và tại Viện Jean-Nicod (CNRS/EN/EHESS) ở Paris, nghiên cứu sinh thỉnh giảng McDonnell-Pew tại Trung tâm Khoa học Thần kinh Nhận thức Oxford, và học giả thỉnh giảng tại Trung tâm Nghiên cứu Chủ thể thuộc Đại học Copenhagen. Noë đã nhận được Học bổng của Hiệu trưởng Đại học California về Nhân văn và Học bổng ACLS/Ryskamp, và trong năm 2007–2008 là nghiên cứu sinh tại Wissenschaftskolleg zu Berlin. Noë là tác giả của các cuốn sách Strange Tools (2015), Varieties of Presence (2012), Out of Our Heads (2009) và Action In Perception (MIT Press, 2004). Ông là đồng biên tập của Vision and Mind: Selected Readings in the Philosophy of Perception (MIT Press, 2002) và là tác giả của Is the Visual World a Grand Illusion? (Imprint Academic, 2002). Trong Action In Perception, Noë đưa ra khái niệm về hồ sơ cảm giác vận động. Chủ nghĩa ngoại tại về tâm trí và nội dung tinh thần là một chủ đề xuyên suốt trong tác phẩm của ông.

Notes

13. See Noë (2004, Ch. 6) for detailed engagement with the issue of the conceptuality of perception and the relation between my own position and that of John McDowell.

14. See McDowell (1994). His discussion of demonstrative senses and demonstrative concepts aims at just this point.

References

Akins, K. (unpublished manuscript). Unpublished manuscript. Presented at Riga Symposium. Riga, Latvia.

Aristotle, (1924). Metaphysics. In W. D. Ross (Ed.) Aristotle’s metaphysics. Oxford, UK: Clarendon Press.

Baker, G. P. & Hacker, P. M. S. (1984). Frege: Logical excavations. Oxford, UK: Blackwell.

Bengson, J. & Moffett, M. A. (Eds.) (2011). Knowing how: Essays on knowledge, mind, and action. Oxford, UK: Oxford University Press.

Campbell, J. (2002). Reference and consciousness. Oxford, UK: Oxford University Press.

Dreyfus, H. (2013). The myth of the pervasiveness of the mental. In J. K. Schear (Ed.) Mind, reason, and beingin-the-world: The McDowell-Dreyfus debate. London, UK: Routledge.

Dummett, M. (1973). Frege: Philosophy of language. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Evans, G. (1982). The Varieties of Reference. Oxford, UK: Oxford University Press.

Fodor, J. A. & Pylyshyn, Z. W. (1981). How direct is visual perception: Some reflections on Gibson’s “ecological approach”. Cognition, 9 (2), 139-196.

Frege, G. (1891). Function and concept. Collected papers on mathematics, logic and philosophy (pp. 137-156). Oxford, UK: Blackwell.

Frege, G. (1918). Thoughts. Collected papers on mathematics, logic and philosophy (pp. 351-372). Oxford, UK: Blackwell.

Gibson, J. J. (1986). The ecological approach to visual perception. Princeton, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

Heidegger, M. (1927). Being and time. New York, NY: SUNY Press.

Kant, I. (1791). Critique of pure reason. London, UK: Macmillian.

Marr, D. (1982). Vision. San Francisco, CA: W.H. Freeman.

McDowell, J. (1994). Mind and world. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phenomenology of perception. London, UK: Routledge.

Mulhall, S. (1986). Heidegger and being and time. London, UK: Routledge.

Nagel, A. (2011). Twenty-five notes on pseudoscript in Italian art. Res: Anthropologgy and Aesthetics, 59/60, 228-248.

Noë, A. (2004). Action in perception. Cambridge, MA: MIT Press.

Noë, A. (2012). Varieties of presence. Cambridge, MA: Harvard University Press.

O’Regan, J. K. & Noë, A. (2001). A sensorimotor account of vision and visual consciousness. Behavioral and Brain Sciences, 24 (5), 883-975.

Prinz, J. (2013). The conscious brain: How attention engenders experience. New York, NY: Oxford University Press.

Ryle, G. (1949). The concept of mind. London, UK: Hutchinson’s University Library.

Sacks, O. (1970). The man who mistook his wife for a hat, and other clinical tales.

Snowdon, P. (2004). Knowing how and knowing that: A distinction reconsidered. Proceedings of the Aristotelian Society, 104 (1), 1-29.

Stanley, J. (2011). Knowing how. New York, NY: Oxford University Press.

Stanley, J. & Krakauer, J. W. (2013). Motor skill depends on knowledge of facts. Frontiers in Human Neuroscience, 7 (503).

Stanley, J. & Williamson, T. (2001). Knowing how. Journal of Philosophy, 98 (8), 411-444.

Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. London, UK: Routledge.

Wittgenstein, L. (1953). Philosophical investigations. Oxford, UK: Blackwell.