Hiện tượng học của Husserl: Thuần Logic - Hiện thân (II)

Mensch, James Richard

Người dịch: Hà Hữu Nga

Sự căng thẳng phát sinh từ quan điểm này liên quan đến mối quan hệ của hiện tượng học với sự tồn tại. Một số người tin rằng, bằng cách tạm treo lại thái độ tự nhiên, hiện tượng học đã trừu tượng hóa khỏi tất cả các luận điểm bản thể học. Theo “Giới thiệu” trong cuốn Cẩm nang Routledge về Hiện tượng học: “Câu hỏi về ‘bản chất thực sự’ hay ‘sự tồn tại thực tế’ của đối tượng được nhìn thấy là một vấn đề bản thể học và do đó không phải là vấn đề mà hiện tượng học, với tư cách là một hoạt động mô tả, cần giải quyết. Hiện tượng học có thể ‘cho phép’ áp dụng thái độ này bởi vì, bằng cách tạm treo lại chỉ các câu hỏi bản thể học, nó không phủ nhận tầm quan trọng của chúng cũng không biện luận ủng hộ hay phản đối bất kỳ luận điểm bản thể học nào; những luận điểm như vậy hoàn toàn bị bỏ qua.”³⁴ Tuy nhiên, Husserl không ngại đưa ra những tuyên bố về bản thể học. Chính việc ông từ chối tách rời xuất hiện khỏi cái xuất hiện đã dẫn ông đến khẳng định rằng “bản thể của thế giới… chỉ tồn tại như là sự thống nhất của tổng thể tính các hiện tượng tiếp tục tự chứng minh tính đúng đắn của chúng”.³⁵ Ông cũng tuyên bố, “Thật vậy, [bản thể đó] chỉ tồn tại chừng nào sự chứng minh đó còn xảy ra – tức là, chừng nào những thứ xuất hiện còn tiếp tục mang lại cho chúng ta sự thống nhất mà chúng ta gọi là thế giới”.³⁶

Có lẽ tuyên bố nổi bật nhất của Husserl về vấn đề này xuất hiện trong tác phẩm Cartesische Meditationen (1931) Trầm tư Descartes (1931), ông viết rằng trong “sự hoàn thành nhận thức”, tức là sự cấu thành đối tượng được biết đến, “Seiendes selbst mọi loại bản thể tự thân, dù là hiện thực hay lý tưởng, đều trở nên dễ hiểu như một sản phẩm Gebilde được cấu thành của transzendentale Subjektivität chủ thể tính siêu việt, một sản phẩm được cấu thành trong chính sự hoàn thành đó”. ³⁷ Những nhận xét như vậy đã dẫn đến sự rời bỏ của nhiều học trò của ông. Chúng cũng dẫn đến vấn đề transzendentaler Solipsismus duy ngã luận tiên nghiệm và những khó khăn liên quan đến tri thức khách quan hàm ý sự xác nhận về những Kẻ Khác thực sự: Làm thế nào một chủ thể tính cấu thành thế giới lại có thể dành chỗ cho những Kẻ Khác độc lập? Cốt lõi của những vấn đề này là sự căng thẳng trong ý niệm về xuất hiện. Có phải hiện tượng học, với tư cách là một khoa học mô tả, chỉ tập trung vào xuất hiện? Hay nó cũng tập trung vào cái xuất hiện—cái tồn tại tự hiện thân thông qua những xuất hiện đó? Việc Husserl từ chối tách biệt hai vấn đề này khiến cho hiện tượng học của ông luôn trong trạng thái căng thẳng. Có phải sự cấu thành chỉ áp dụng cho sự xuất hiện của một thực tại hay nó vươn tới bản thân thực tại đó?

Một cách mà sự căng thẳng này tự biểu hiện là ở vị trí của các hiện tượng, những sự xuất hiện tạo thành cơ sở của bằng chứng. Một mặt, chúng dường như ở trong đầu chúng ta. Chúng ta nhắm mắt lại và thế giới trở nên tối đen. Chúng ta mở mắt ra, và thế giới lại hiển hiện. Chúng ta nhìn vào mắt mình trong gương và thấy chúng như một phần của đầu mình. Những trải nghiệm như vậy khiến chúng ta tin rằng những sự xuất hiện hiện diện trong chúng ta. Khó khăn nảy sinh khi chúng ta cố gắng gán cho cái “trong” ấy một ý nghĩa hiện tượng học. Chúng ta có thể nói rằng một đối tượng nằm “trong” các hiện tượng—ví dụ, chúng ta có thể nói rằng một đối tượng không gian-thời gian nằm “trong” một chuỗi nhận thức được sắp xếp theo phối cảnh như là điểm tham chiếu chung của chúng. Tương tự, chúng ta có thể nói rằng một giai điệu nằm “trong” các mối quan hệ về thời gian, độ lớn và cao độ của một chuỗi nốt nhạc. Nhưng liệu chúng ta có thể nói rằng ý thức, được hiểu là “vị trí” của các hiện tượng, nằm “trong” bất cứ điều gì không? Husserl nghi ngờ điều đó. Ông viết rằng “toàn bộ thế giới không gian-thời gian… là một thực thể mà ý thức đặt ra trong kinh nghiệm của nó…nhưng vượt ra ngoài điều này là ein Nichts ist hư vô”.³⁸ Do đó, “thế giới của vật thể siêu việt,” ông viết, “hoàn toàn phụ thuộc vào ý thức…một ý thức hiện thời chân thực”. Còn về ý thức này, nó là “tuyệt đối, theo nghĩa, về nguyên tắc, nulla ‘re’ indiget ad existendum nó không cần ‘vật thể’ để tồn tại”.³⁹ Với điều này, chúng ta không thể nói rằng ý thức nằm trong bất cứ điều gì. Được xem như là lĩnh vực của những kinh nghiệm thuần túy, chính điều đó mới định nghĩa ý nghĩa của cái nằm “trong”.

Thứ duy tâm luận tiên nghiệm trong những nhận xét như vậy là không thể nhầm lẫn. Heidegger tránh điều đó bằng cách khẳng định rằng Dasein (thuật ngữ của ông dùng để chỉ sự tồn tại của con người) ở trong thế giới. Dasein không chỉ phụ thuộc vào thế giới. Sự vật trong thế giới tạo thành nền tảng cho các dự án của nó—chính những dự án đó quyết định các hiện tượng mà nó gặp phải. Do đó, tùy thuộc vào nhu cầu của nó, nước xuất hiện với tư cách là nước để uống, để rửa, để dập lửa, v.v. Chiến lược của Merleau-Ponty là tập trung vào cơ thể, vốn là nền tảng của các nhu cầu của chúng ta. Chúng ta ở trong thế giới nhờ vào việc chúng ta có thân thể. Khi có thân thể, chúng ta có một điểm nhìn được xác định trong không gian, một điểm-0 từ đó chúng ta đánh giá cái gần và cái xa. Tuy nhiên, đối với Husserl, chỉ thông qua kinh nghiệm của tôi và mối liên hệ của chúng mà tôi biết rằng tôi đang ở trong thế giới. Chính thông qua những điều này mà tôi nắm bắt được những thứ tôi cần cho các dự án của mình. Điều tương tự cũng đúng với cảm giác về thân thể của tôi. Như Husserl đã viết, “Tự nhiên là tự nhiên được cấu thành, thân thể sống của tôi [mein körperlicher Leib] là một thân thể sống được cấu thành.” ⁴⁰ [Nguyên bản tiếng Đức: Alles in der Welt, die Welt unser aller ist, ist zuunterst Natur, physische Körperlichkeit. (…) Naturist aber konstituierte Natur, mein körperlicher Leib konstituierter Leib; die Konstitution ⟨ist⟩ das ständige transzendentale Geschehen in meinem Ego und von ihm aus und in ihm die ⟨der⟩ anderen Egos. [Hua 42 Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik (Texte aus dem Nachlass 1908 –1937) Edited by Rochus Sowa & Thomas Vongehr. New York: Springer, 2014.HHN] Mọi thứ trên thế giới, thế giới thuộc về chúng ta, rốt cuộc đều là tự nhiên, là vật chất hữu hình (...) Tuy nhiên, tự nhiên là tự nhiên được cấu thành, cơ thể hữu hình của tôi là cơ thể được cấu thành; cấu thành là sự kiện siêu việt vĩnh cửu trong và từ Cái Tôi của tôi và Cái Tôi của những kẻ khác trong đó. [Hua 42, 79-80] Là một thực thể được cấu thành, nó không khác gì bất kỳ “thứ” siêu việt nào khác. Nó phụ thuộc vào cấu thành của tôi.

Khó khăn với quan điểm này là hiện thân có một kết thúc. Theo lời của Husserl, đó là sự thật rằng “Tôi biết cái chết đang đến gần”.⁴¹ Chẳng phải cái chết hàm ý sự chấm dứt của mọi ý thức sao? Trước câu hỏi đó, Husserl không còn cách nào khác ngoài việc trả lời: “Cái chết là…một sự kiện trong thế giới loài người, trong cái thế giới được cấu thành ấy. Do đó, cái chết trần tục của tôi, nó tách rời tôi khỏi tính liên chủ thể đang vận hành – sự sụp đổ của thân thể tôi” – tất cả điều này thuộc về chủ thể tính được cấu thành, chứ không phải chủ thể tính cấu thành.⁴² Tuy nhiên, liệu chúng ta có thể hình dung chủ thể tính cấu thành tách rời khỏi thân thể không? Trong Ideen II, Husserl mô tả vai trò quan trọng của thân thể trong việc cấu thành thế giới. Liệu sự cấu thành như vậy có thể diễn ra mà không cần hiện thân? Không có thân thể, làm sao tôi có thể nhận thức những kẻ khác giống như tôi, nghĩa là, như những kẻ đồng-cấu thành một thế giới khách quan chung. Theo Husserl, tôi diễn giải những Kẻ khác xuất hiện như những chủ thể giống như bản thân tôi bằng cách coi thân thể của họ cũng có thể bị họ loại bỏ – tức là, được quyết định bởi đời sống tinh thần của họ, hệt như tôi coi hành vi của thân thể mình được quyết định bởi suy nghĩ và ý định của chính tôi. Nếu không có thân thể, tôi không thể nói về sự tương đồng trong hành vi thân thể của chúng ta. Nhưng nếu thiếu điều này, tôi sẽ thiếu bất kỳ cơ sở chứng cứ nào cho sự nhận thức liên chủ thể.⁴³ Hơn nữa, khi thiếu thân thể, tôi cũng thiếu đi một thế giới quanh mình. Theo Husserl, tôi không có một thế giới khi “các điều kiện tồn tại trong thế giới… bị treo lại… những điều kiện này là khả tính nhận thức thế giới và mang danh nghĩa là thân thể”. Như vậy, thế giới hiện diện bằng cảm giác thông qua các giác quan của thân thể tôi. Nhờ khả năng của thân thể, tôi có một thế giới mà tôi có thể di chuyển và thao túng, bằng cách sử dụng các đối tượng của nó cho mục đích của mình. Khi tôi di chuyển, thế giới này mở ra theo phối cảnh xung quanh một điểm 0 được hình thành giữa hai mắt tôi. Nếu không có thế giới này, thì vị thế bản ngã của tôi sẽ như thế nào? Husserl viết: “Việc tôi vẫn là cái tôi tiên nghiệm như tôi vốn có – với tư cách là cùng một cái tôi cá nhân – tương đương với việc nói rằng thế giới của tôi vẫn còn là một thế giới.” ⁴⁴ Câu hỏi đặt ra là: “Tôi có nhất thiết phải có Gestalt hình thức siêu việt của một cái tôi con người, hay nói cách khác, liệu có nhất thiết phải có một thế giới?” ⁴⁵ Với cái chết thể xác sắp xảy ra của tôi, điều này không thể được khẳng định. Cái chết của tôi không chỉ có nghĩa là cái tôi siêu nghiệm “sẽ mất đi Leiblichkeit sự hiện thân.” Nó còn có nghĩa là cái tôi “sẽ mất đi ý thức về thế giới và rời bỏ trật tự thế giới.” Nhưng liệu điều này có thể được hình dung? Chúng ta có thể tưởng tượng “một phương thức tồn tại phi thế tục” – một phương thức liên quan đến “sự chuyển đổi sang một kiểu tồn tại mà về nguyên tắc, không thể tiếp cận được bằng tri thức thế tục… một kiểu tồn tại có liên quan đến một tri thức khả dĩ thuộc một loại hoàn toàn mới.” Làm như vậy dường như vi phạm nguyên tắc của các nguyên tắc hiện tượng học. Đó sẽ là cách cam kết với một xác quyết không có bất kỳ bằng chứng tương ứng nào. Nhưng có “loại tri thức khả thể nào khác?” Đối mặt với những vấn đề giới hạn như vậy, Husserl thừa nhận, “cuộc tìm tòi tiên nghiệm, mang tính hồi quy… không đạt được mục tiêu của nó. Nó chỉ dẫn đến coi sinh diệt như những trò đời tiên nghiệm rối bời.” ⁴⁶

Những suy ngẫm này về mối quan hệ giữa cái tôi tiên nghiệm và cái tôi con người hiện thân xuất hiện vào cuối đời Husserl. Chúng chỉ là một ví dụ cuối cùng về những căng thẳng thúc đẩy hiện tượng học tiến lên, đó là những căng thẳng khiến Husserl không ngừng sửa đổi và hoàn thiện các quan điểm của mình nhằm nỗ lực giải quyết chúng. Những căng thẳng tương tự lại xuất hiện trong di sản của Husserl, với những dáng vẻ khác nhau nhấn mạnh các khía cạnh khác nhau trong tác phẩm của ông. Có vẻ như ẩn sau đánh giá của Ricoeur cho rằng hiện tượng học thực chất là một phong trào của những kẻ dị giáo hơn là những môn đệ trung thành. Theo một nghĩa nào đó, tính dị giáo đó là kết quả của phương pháp tiến hành của Husserl. Trong bản thảo Bernau, ông viết: “Wir bohren und sprengen, wie in dieser Abhandlung überhaupt, allseitig Minengänge nach allen möglichen Seiten, erwägen alle logischen Möglichkeiten und spüren nach, welche davon Wesensmöglichkeiten und Wesensunmöglichkeiten darstellen, und schließlich sichten wir so das System einstimmiger Wesensnotwendigkeiten” (Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. R. Bernet and D. Lohmar [Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), 2001], p.189”. “Cũng như trong luận thuyết này nói chung, chúng ta khoan và nổ các hầm mỏ theo mọi hướng có thể. Chúng ta xem xét tất cả các khả năng logic để tìm ra khả năng nào là thiết yếu và khả năng nào là bất khả thi, và do đó cuối cùng chúng ta sắp xếp lại thành một hệ thống nhất quán về các nhu cầu thiết yếu.”⁴⁷ Phương pháp này thể hiện rõ trong tập bản thảo mà Edith Stein nhận được. Sau khi liên tục can thiệp vào văn bản, Husserl đã để Stein sắp xếp lại. Vào ngày 6 tháng 7 năm 1917, Stein đã viết thư cho Roman Ingarden về tình trạng của văn bản mà bà nhận được: “Die äußere Zustand is ziemlich traurig: Notizenzettle von 1903 an.  Ich habe aber große Lust, zu versuchen, ob sich eine Ausarbeitung daraus machen läßt” (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Den Haag: Martinus Nijhoff , 1966), p. xx). “Tình trạng bên ngoài khá đáng buồn: những mẩu giấy vụn từ năm 1903 trở đi. Nhưng tôi rất muốn thử xem liệu có thể tạo ra một tác phẩm nào đó từ chúng hay không” (Về Hiện tượng học của Ý thức Thời gian Nội tại (Hague: Martinus Nijhoff, 1966), tr. xx). Trên thực tế, bản thảo Bernau không được hoàn thành cũng không được xuất bản trong suốt sinh thời Husserl. Cũng như trong nhiều tác phẩm khác của ông, các khả tính được so sánh; và khi bằng chứng dẫn Husserl đến khẳng định một lập trường, ông thường đề xuất các lập trường khả thể khác mà bằng chứng đó có thể hỗ trợ. Ông cũng siêng năng tìm kiếm kinh nghiệm có thể làm suy yếu các xác quyết của mình. Kết quả là lập trường quan điểm liên tục được sửa đổi và tinh chỉnh, đó là một đặc trưng cho các bản thảo của Husserl. Thật vậy, đối với độc giả, Husserl thường xuất hiện không chỉ với tư cách là người sáng lập một nhóm dị giáo, mà còn là người điều hành các nhóm đó. Tuy nhiên không nên hiểu đây là một đánh giá tiêu cực. Thực tế, chính việc liên tục đặt câu hỏi về những khẳng định của bản thân, trách nhiệm đối với bằng chứng, dù nó xác nhận hay bác bỏ quan điểm của ông, đã báo trước cả những biến đổi và sự phong phú của hiện tượng học trong tay những người kế nhiệm ông.

Chúng ta sẽ còn theo dõi Husserl trên hành trình khám phá những quan điểm chính của ông. Trong quá trình theo dõi những biến đổi mà hiện tượng học trải qua dưới bàn tay ông, trọng tâm của chúng ta sẽ là những gì vẫn còn nguyên vẹn xuyên suốt những thay đổi đó. Đó là việc ông không ngừng trở lại với kinh nghiệm, với các hiện tượng trong hành trình tìm kiếm giải quyết các vấn đề và mâu thuẫn nảy sinh. Mục tiêu của chúng ta là nắm bắt được động lực thúc đẩy Husserl và những người kế nhiệm ông tiến lên – đó chính là sức hút giải phóng của bằng chứng sẵn có đối với mọi nhà quan sát được đào tạo bài bản.

Chương 1. Sự bác bỏ chủ nghĩa tâm lý

Các luận điểm của chủ nghĩa tâm lý

Paul Ricoeur nhận xét rằng “chiến thắng của tác phẩm Prolegomena trước chủ nghĩa tâm lý” vẫn là một đặc điểm thiết yếu của hiện tượng học Husserl. Cảnh báo chống lại “ảo tưởng chủ quan lẫn lộn các khái niệm, con số, bản chất, cấu trúc logic, v.v., với các hoạt động tâm lý cá nhân hướng đến chúng”, ông viết: “Thậm chí có thể nói rằng chủ nghĩa logic của Prolegomena là một bức tường thành bảo vệ vĩnh viễn xung quanh chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm”.⁴⁸ Trong một ngành học chuyên tập trung vào kinh nghiệm cá nhân ngôi thứ nhất của chúng ta, mà trên thực tế, ban đầu tự gọi mình là “tâm lý học mô tả”, thì cuộc chiến của hiện tượng học với chủ nghĩa tâm lý có vẻ rất đáng king ngạc. Tuy nhiên, điểm mấu chốt không phải là loại bỏ các mô tả tâm lý, mà là giải phóng chúng khỏi chủ nghĩa tâm lý. Vấn đề ở đây là khách tính của các mô tả của hiện tượng học về hành động và kinh nghiệm của chúng ta—tức là tính hữu ích của chúng trong dự án đảm bảo khả tính có được tri thức khách quan.

Tri thức như vậy bị suy yếu khi chúng ta tương đối hóa các điều kiện logic và noetic lý trí của nó. Làm như vậy, chúng ta đặt logic ra ngoài bất kỳ khuôn khổ nào mà trong đó nó có thể đóng vai trò là tiêu chí cho các xác quyết chân lý cạnh tranh. Theo cách hiểu của Husserl, điều này có nghĩa là chỉ gán cho nó một sự cần thiết ngẫu nhiên hoặc giả định. Chúng ta coi nó như một sự kiện chứ không phải là một hình thức của sự kiện. Đó là một điều mà, ngay cả khi nó đúng trong một trường hợp cụ thể, thì cũng có thể khác đi nếu các hoàn cảnh làm nền tảng cho nó thay đổi.⁴⁹ Nói cách khác, chúng ta làm cho nó tương đối so với một cơ sở thực tế ngẫu nhiên. Với điều này, chúng ta nhận ra cách hiểu của Husserl về “chủ nghĩa tương đối theo nghĩa rộng nhất của từ này như một học thuyết bằng cách nào đó rút ra các nguyên tắc thuần túy của logic từ các sự kiện.” ⁵⁰ Với cơ sở ngẫu nhiên của nó, tất cả các suy luận mà chúng ta có thể đưa ra để thiết lập một tuyên bố khách quan nào đó cũng sẽ mang tính ngẫu nhiên. Giờ đây, chủ nghĩa tâm lý tự phân biệt mình bằng cách coi tâm lý học là nơi cung cấp cơ sở thực tế này. Nó tuyên bố rằng “[nền tảng lý thuyết thiết yếu của logic nằm ở tâm lý học, trong lĩnh vực đó có những mệnh đề thuộc về... mang lại cho logic mô thức đặc trưng của nó]”. ⁵¹

Do đó, chủ nghĩa tâm lý lập luận: “Điều được nói đến trong toàn bộ [logic] là gì? Khái niệm, phán đoán, tam đoạn luận, suy luận diễn dịch, quy nạp, định nghĩa, phân loại, v.v. — tất cả đều thuộc về tâm lý học, ngoại trừ việc chúng được lựa chọn và sắp xếp từ quan điểm định chuẩn và thực tiễn.” Chủ nghĩa tâm lý thừa nhận rằng logic là một môn học mang tính định chuẩn và thực tiễn. Nó chỉ rõ cách chúng ta nên suy nghĩ nếu muốn lập luận đúng đắn. Nó đưa ra các quy định thực tiễn hướng tới mục đích này — ví dụ, chúng ta không thể suy ra các mệnh đề phổ quát từ các mệnh đề cụ thể. Nhưng điều này không có nghĩa là logic không phải là một phần của tâm lý học. Xét cho cùng, “các hoạt động hoặc sản phẩm tinh thần đều là đối tượng điều chỉnh thực tiễn [của nó].” ⁵² Về lập trường định chuẩn của logic, chúng ta phải thừa nhận rằng tư duy đúng đắn chỉ đơn giản là một tập hợp con của tư duy thực tế. Vấn đề là tâm lý học và các định luật của nó áp dụng cho tất cả các phán đoán, cả đúng và sai. Còn về tính tất yếu được các định luật logic khẳng định, ví dụ, tính tất yếu cho rằng các phán đoán mâu thuẫn không thể cùng đúng, chủ nghĩa tâm lý trả lời rằng những tính tất yếu như vậy là thuộc về tâm lý học. Chúng liên quan đến bản chất của tâm trí. Do đó, “việc chúng ta khẳng định chắc chắn và không chút nghi ngờ rằng mọi thứ là như thế này hay như thế kia có nghĩa là bản chất của tâm trí chúng ta ngăn cản chúng ta nghĩ về chúng theo cách khác.” ⁵³ Trên thực tế, mọi suy nghĩ đều có một sự cần thiết về mặt nhân quả nhất định. Như Husserl đã nhận xét, “Những phán đoán đúng và sai, những phán đoán hiển nhiên và mù quáng, đến và đi theo quy luật tự nhiên, chúng có tiền đề và hậu quả nhân quả giống như tất cả các hiện tượng tinh thần.” ⁵⁴ Đó là vì suy nghĩ diễn ra trong não bộ, mà não bộ là một thực thể nhân quả được xác định về mặt vật lý, nên các sự kiện tinh thần bên trong nó phải tuân theo các quy luật nhân quả. Do đó, chúng ta không thể phân biệt logic bằng cách tuyên bố rằng nó cho chúng ta biết, không phải cách chúng ta suy nghĩ, mà là cách chúng ta nên suy nghĩ. Nếu thứ mà cái “nên” mô tả xảy ra, thì điều đó lại diễn ra trong thực tại vật lý, được xác định về mặt nhân quả của não bộ. Những điểm tương tự cũng đúng đối với các điều kiện lý trí đối với tri thức khách quan. Trong tất cả các lập luận trực tiếp, những điều kiện này liên quan đến sự hiện diện trực quan của các tiền đề của chúng ta. Chúng ta ưu tiên kinh nghiệm nhận thức trực tiếp hơn là báo cáo của những kẻ khác. Nếu chúng ta phải dựa vào quan sát của họ, thì trọng lượng bằng chứng sẽ nghiêng về kẻ làm chứng đáng tin cậy hơn. Trong lập luận bắt đầu từ những quan sát này, các nhà logic học xem bằng chứng là kết quả của các hình thức và sự sắp xếp được quy định bởi các định luật logic, tức là, như một vấn đề suy luận đúng từ các tiền đề đúng. Tâm lý học dường như phản ánh điều này khi khẳng định: “Hoạt động trí tuệ của chúng ta, nói chung hoặc trong những hoàn cảnh cụ thể, phải có một hình thức, một sự sắp xếp, một sự kết hợp nhất định và không được có bất kỳ hình thức hoặc sự kết hợp nào khác, nếu như những phán đoán thu được muốn mang tính chất bằng chứng, muốn đạt được tri thức theo đúng nghĩa của từ này.” Tuy nhiên, đoạn văn bổ sung thêm: “Ở đây chúng ta thấy một mối quan hệ nhân quả rõ ràng. Bản chất tâm lý của bằng chứng là một hệ quả nhân quả của một số tiền đề nhất định. Những tiền đề đó là gì? Đây là điều mà chúng ta [các nhà tâm lý học] phải nghiên cứu.” ⁵⁵

Tính tương đối phát sinh từ điều này đã được đề cập trong phần Giới thiệu. Trên thực tế, nó vốn có trong quan niệm cố gắng đưa ra một lời giải thích nhân quả về tư duy. Các mối quan hệ nhân quả thay đổi tùy thuộc vào các mối quan hệ không gian và động lực của các vật thể tương tác. Chúng cũng thay đổi tùy thuộc vào thành phần vật chất của các vật thể này. Do đó, lực tác dụng lên quả bóng bị đánh phụ thuộc vào lực của quả bóng đánh, một lực phụ thuộc vào trọng lượng và vận tốc của nó. Phản ứng của quả bóng bị đánh cũng sẽ thay đổi tùy thuộc vào trọng lượng và vận tốc của chính nó. Quy tắc chung ở đây là các hiện tượng nhân quả phụ thuộc vào các mối quan hệ vật chất (và không gian-thời gian) của các thực thể tham gia vào chúng. Nếu chúng ta cho phép logic được hiểu là một hiện tượng nhân quả như vậy, thì nó cũng thay đổi theo các mối quan hệ đó. Khi chúng ta thêm vào điều này quan điểm tiến hóa rằng bản chất vật chất của chúng ta đã tiến hóa, thì chúng ta quay trở lại với tuyên bố đã được trích dẫn trước đó, rằng ngay cả “logic cũng thay đổi theo cấu trúc não bộ của chúng ta.”

Phê bình của Husserl

Như Husserl nhận xét, các lập luận của chủ nghĩa tâm lý dựa trên một số sự đồng nhất. Khía cạnh thứ nhất liên quan đến nội dung của các phán đoán và các hành vi duy trì phán đoán đó. Nội dung là ý nghĩa của phán đoán—ví dụ, ý nghĩa của phán đoán “Socrates là người phàm”, được hiểu là kết luận của các phán đoán “Tất cả mọi người đều là phàm trần” và “Socrates là một con người”. Khi chúng ta đồng nhất nội dung của những phán đoán này với các hành vi duy trì chúng, thì chúng ta cũng có thể coi mối quan hệ logic của nội dung phán đoán tương đương với mối quan hệ tâm lý của các hiện tượng tinh thần. Suy luận logic được hiểu là một chuỗi tâm lý của các hành vi tinh thần, có nghĩa là một sự đồng nhất khác trở nên khả thi. Khi coi các quy luật logic là kinh nghiệm, chúng ta đồng nhất chúng với các quy luật tâm lý được rút ra từ các mối quan hệ kinh nghiệm của các sự kiện tinh thần. Sự cần thiết của điều này là hiển nhiên. Tâm lý học, với tư cách là một nghiên cứu kinh nghiệm về các hiện tượng tinh thần, đã xây dựng các quy luật kinh nghiệm về các mối quan hệ của chúng. Nếu các quy luật logic được hiểu là tâm lý học, bản thân chúng phải là kinh nghiệm. Điều này có nghĩa là chúng phải được coi là các quy luật dựa trên các sự kiện quan sát được của các quá trình tinh thần và được rút ra bằng phương pháp quy nạp từ đó. Khi chúng ta tích hợp tâm lý học với các khoa học tự nhiên, một sự đồng nhất khác trở nên khả thi. Chúng ta coi sự xác định tâm lý của các sự kiện tinh thần như là sự xác định nhân quả của các sự vật cụ thể trong không gian-thời gian thực tế. Ở đây, chúng ta khẳng định rằng chân lý “phụ thuộc vào cấu tạo của loài người và các quy luật chi phối loài này. Sự phụ thuộc như vậy sẽ và chỉ có thể được coi là nhân quả.” ⁵⁶ Nói cách khác, chúng ta lập luận rằng vì các quy luật logic là tâm lý và các sự kiện tinh thần được nghiên cứu bởi tâm lý học là các sự kiện nhân quả, nên các quy luật logic cũng phải là các quy luật nhân quả. Cần lưu ý rằng kết luận như vậy không phải là hiếm gặp. Nó ngầm ẩn, tìm cách tích hợp các nghiên cứu của mình với các khoa học “cứng”, trong trường hợp nhà tâm lý học tuyên bố: “Khi ai đó nói, tôi không xem xét ai đang nói, mà là cái gì khiến phải nói lên.”

Như đã rõ, những sự đồng nhất này làm thay đổi ý nghĩa của logic. Chúng tạo ra cái mà Husserl gọi là metavbasiς a[llo gevnoς⁵⁷—một sự thay đổi trong chính bản chất của nó. Trên thực tế, có một số biến đổi đang diễn ra ở đây. Trước hết, nếu chúng ta đồng nhất logic với các quy luật thực nghiệm, thì logic không còn có thể được coi là một ngành khoa học chính xác nữa. Thay vào đó, nó trở thành một ngành khoa học mà các định luật của nó chỉ có thể được phát biểu với một mức độ không xác định nào đó dựa trên kinh nghiệm. Như Husserl đã lưu ý, cái gọi là các định luật chính xác của các khoa học thực nghiệm dựa trên một “giả định lý tưởng hóa” nhất định. Giả định đó cho rằng không có cái gọi là sai số quan sát. Trên thực tế, luôn có một “vùng không chính xác” nhất định trong các khoa học thực nghiệm hoặc quan sát – một vùng nằm trong giới hạn bất khả quy giản của sai số quan sát. Do có vùng này, nên không thể nói rằng một định luật nào thực sự duy nhất phù hợp với dữ liệu quan sát được. Vì vậy, Husserl cho rằng một số định luật có thể thực hiện cùng một công việc như định luật vạn vật hấp dẫn của Newton. Định luật này tự chứng minh tính đúng đắn của nó nhờ sự đơn giản, nhưng điều này không làm cho nó được chứng minh về mặt thực nghiệm như một định luật thực sự duy nhất. Đúng hơn, nó là một phép xấp xỉ phù hợp với trạng thái gần đúng của dữ liệu. Chúng ta cần lưu ý rằng hậu quả của việc coi một định luật vật lý như một phép xấp xỉ khác với hậu quả của việc coi một định luật logic như vậy. Các định luật logic hoạt động như các quy tắc suy luận. Do đó trong chuỗi suy luận, sai số của phép xấp xỉ sẽ được nhân lên. Điều này ngụ ý một luận điểm phi lý rằng để giảm thiểu sai sót như vậy, chúng ta luôn nên chọn chuỗi suy luận ngắn hơn thay vì chuỗi dài hơn.

Một cơ sở siêu hình thứ hai xuất phát từ sự tương đồng giữa các định luật logic và định luật thực nghiệm là sự chuyển đổi các định luật logic thành các phát biểu về xác suất. Điều này xuất phát từ việc cung cấp cho chúng một cơ sở thực nghiệm. Nguyên tắc ở đây là những gì được thiết lập bằng phép quy nạp kinh nghiệm thì cũng có thể bị lật đổ bởi kinh nghiệm. Nói cách khác, bằng chứng và sự bác bỏ nằm trên cùng một cấp độ. Vì vậy, quy nạp không thiết lập sự đúng đắn của một định luật mà là xác suất của định luật đó. Mỗi bằng chứng kế tiếp làm cho tính đúng đắn của định luật trở nên có xác suất hơn; nhưng trong xác suất này, vẫn chứa đựng khả năng là bằng chứng tiếp theo có thể lật đổ định luật. Một cơ sở siêu hình khác là sự chuyển đổi các định luật logic thành các định luật hàm ý sự kiện. Điều này xuất phát từ định nghĩa của một định luật thực nghiệm. Do được suy luận quy nạp từ các sự kiện riêng lẻ, nên nó là sự khái quát hóa các mối quan hệ tồn tại giữa các sự kiện này. Vì vậy, định luật thực nghiệm hàm ý trong nội dung của nó sự tồn tại của các sự kiện đó, cũng như định luật logic được hiểu là dựa trên kinh nghiệm. Tuy nhiên, thật khó để thấy cách thức mà nội dung của các định luật logic có thể hàm ý các sự kiện riêng lẻ ra sao. Như Husserl đã chỉ rõ, nội dung mà một mệnh đề hàm chứa phải có thể suy luận được bằng phép suy diễn tam đoạn luận. “Nhưng,” ông hỏi, “những hình thức suy diễn tam đoạn luận nào cho phép chúng ta suy luận ra sự thật từ một quy luật thuần túy [của logic]?” ⁵⁸

__________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Mensch James Richard (2023). Husserl's Phenomenology: From Pure Logic to Embodiment. Cham: Springer Nature Switzerland.

Tài liệu dẫn

34 The Routledge Companion to Phenomenology, pp. 11-12.

35 Beilage XIII,” Erste Philosophie, 1923/24, Zweiter: Teil: Theorie der phänomenologische Reduktion, ed. R. Boehm (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959), p. 404, italics added). 

36 Ibid., p. 50.  Husserl also writes: “All real unities are unities of sense.  ... Reality and world are simply titles for certain valid unities of sense essentially related to certain specific connections of pure, absolute consciousness, connections that bestow sense and confirms validity” (Ideen I, §55, Schumann ed., p. 120).  Such texts lead Theodor De Boer to write: In psychology, sense is the result of an abstraction, of an abandonment of the supposedly independent existence of the external world.  It concerns a limitation to what is phenomenal because the “actual” thing is seen as unreachable. In transcendental phenomenology, however, sense is being itself.  At the end of the Fundamentalbetractung, when it is said that the world can only exist as a sense or phenomenon, with this is understood the world’s very mode of being (“Zusammenfassung,” p. 597).  De Boer, here, echoes Fink’s position.  Speaking of the noema (the objective sense of an entity), Fink writes: “If the psychological noema is the sense of an actual intentionality, a sense that we distinguish from the being itself to which it refers, then, in opposition to this, the transcendental noema is the being itself. ... The psychological noema refers to an object which is independent of it, an object that manifests and identifies itself in the noema.  The transcendental noema cannot ... refer to an object beyond itself that is independent of it; it is the entity (Seiendes) itself” (“Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gengenwärtigen Kritik,” Studien zur Phänomenologie 1930-39 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966, p. 132-3).

37Cartesianische Meditationen, p. 118

38Ideen I, §49, Schumann ed., p. 106.

39Ibid., §49, pp. 104.

40 Grenzprobleme der Phänomenologie, Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte, Metaphysik, späte Ethik, Texte aus dem Nachlass (1908-1937), eds. Rochus Sowa and Thomas Vongehr (Dordrecht: Springer Verlag, 2014), p. 80.

41Ms. C 4, 6b, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, ed. Dieter Lohmar (Dordrecht: Springer Verlag, 2006), p. 96.

42 Grenzprobleme der Phänomenologie, pp. 78-79.

43Thus, according to Husserl, “The experienced animate organism of the Other continues to manifest itself as actually an animate organism solely through its continually harmonious behavior ... The organism is experienced as a pseudo-organism precisely when it does not agree in its behavior” (Cartesianische Meditationen, p. 144).  “Harmonious,” here, means harmonious with my own bodily behavior.  The Other’s actions must “agree” with this in order to establish the similarity necessary for iing.  As Husserl expresses this, the Other’s ego is “determined as thus governing his body (and, in a familiar way, constantly confirms this) only insofar as the whole stylistic form of the sensible processes that are primordially perceivable by me must correspond to what is known in type from my own governing my body” (Cartesianische Meditationen, p. 148). 

44Grenzprobleme der Phänomenologie, p. 20.

45Ibid.

46Grenzprobleme der Phänomenologie, p. 81.

47 “Wir bohren und sprengen, wie in dieser Abhandlung überhaupt, allseitig Minengänge nach allen möglichen Seiten, erwägen alle logischen Möglichkeiten und spüren nach, welche davon Wesensmöglichkeiten und Wesensunmöglichkeiten darstellen, und schließlich sichten wir so das System einstimmiger Wesensnotwendigkeiten” (Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. R. Bernet and D. Lohmar [Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), 2001], p. 189).  This method is evident in the bundle of manuscripts Edith Stein received.  Having continually intervened in the text, Husserl left it to Stein to organize.  On July 6, 1917, Stein wrote to Roman Ingarden on the state of the text she received: “Die äußere Zustand is ziemlich traurig: Notizenzettle von 1903 an.  Ich habe aber große Lust, zu versuchen, ob sich eine Ausarbeitung daraus machen läßt” (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Den Haag: Martinus Nijhoff , 1966), p. xx). 

Chapter 1: The Refutation of Pychologism

48 Paul Ricoeur, Husserl, An Analysis of his Phenomenology, trans. Edward G. Ballard (Evanston: Northwestern University Press, 1967), p. 30.

49 Certain remarks of the late Wittgenstein seem to indicate that his position falls under this definition.  He writes: “One could conceive that certain propositions, of the form of empirical propositions, were fixed and functioned as a channel for the non-fixed, fluid empirical propositions; and that this relation changed with time because fluid propositions became fixed and the fixed became fluid ... at one time, the same sentence can be treated as one to be tested by experience, at another, as a rule for testing.” “But, then, doesn’t one have to say that there is no sharp boundary between logical propositions and empirical propositions? The unclarity is precisely that of the boundary between a role and an empirical proposition” (On Certainty, §§96-98, eds. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, [New York: Harper Torch Books, 1972], p. 319).  For Husserl, the “fluidity” of a logical law or rule makes it contingent.

50 Logical Investigations, vol.1, p. 82.

51 Logical Investigations, vol.1, p. 41.

52 Ibid.

53 Ibid., vol.1, p. 42.

54 Ibid., vol.1, p. 43.

55 Ibid.

56 Ibid., vol.1, p. 81.

57 Ibid., vol.1, p. 95.

58 Ibid., vol.1, p. 52.