Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
2. Không gian
Ngay khi đối tượng của Wertheimer vào vị trí trong tình huống thí nghiệm đã được chuẩn bị sẵn, thì phạm vi các hành động khả thể của anh ta—như đi bộ, mở tủ, sử dụng bàn, ngồi xuống—hiện ra trước mắt anh ta, ngay cả khi anh ta nhắm mắt, như một không gian sống khả dĩ. Ban đầu, hình ảnh phản chiếu trong gương cho anh ta thấy một căn phòng nghiêng khác, điều đó có nghĩa là đối tượng không ở nhà với những đồ dùng trong đó, anh ta không cư ngụ trong đó, và không chia sẻ nó với kẻ mà anh ta nhìn thấy đang đi tới đi lui. Sau vài phút, với điều kiện anh ta không củng cố điểm tựa ban đầu bằng cách nhìn ra khỏi gương, căn phòng phản chiếu kỳ diệu hiện lên một đối tượng có khả năng sống trong đó. Cơ thể ảo này lấn át cơ thể thật đến mức đối tượng không còn cảm giác đang ở trong thế giới thực mà anh ta đang sống, và thay vì đôi chân và cánh tay thật của mình, anh ta cảm thấy mình có đôi chân và cánh tay cần thiết để đi lại và hành động trong căn phòng phản chiếu: anh ta cư ngụ trong cảnh tượng. Mức độ không gian nghiêng đi và chiếm lấy vị trí mới của nó. Như vậy, đó là cơ thể tôi phần nào chiếm hữu thế giới, một sự kết nối nhất định giữa cơ thể tôi với thế giới. Được phóng chiếu, trong trường hợp không có điểm neo, chỉ bằng tư thế của cơ thể tôi, như trong các thí nghiệm của Nagel—được xác định rõ, khi cơ thể bất động, chỉ thông qua các yêu cầu của cảnh tượng, như trong thí nghiệm của Wertheimer—nó thường xuất hiện ở nơi các ý hướng vận động và trường tri giác của tôi kết hợp, khi cơ thể thực của tôi hòa làm một với cơ thể ảo mà cảnh tượng yêu cầu, và cảnh tượng thực sự với bối cảnh [tr.292] mà cơ thể tôi tạo ra xung quanh nó. Nó dừng lại khi, giữa cơ thể tôi như là tiềm năng cho những chuyển động nhất định, như là yêu cầu về những mặt phẳng ưu tiên nhất định, và cảnh tượng được nhận thức như một lời mời gọi đến những chuyển động tương tự và bối cảnh của những hành động tương tự, một giao ước được ký kết, mang lại cho tôi sự tận hưởng không gian và trao cho sự vật quyền lực trực tiếp đối với cơ thể tôi. Việc cấu thành một cấp độ không gian chỉ đơn giản là một phương tiện để cấu thành một thế giới tích hợp: cơ thể tôi được định hướng vào thế giới khi tri giác của tôi mang đến cho tôi một cảnh tượng đa dạng và rõ ràng nhất có thể, và những ý hướng vận động của tôi, khi chúng diễn ra, nhận được những phản hồi mà chúng mong đợi từ thế giới. Sự sắc nét tối đa này của tri giác và hành động chỉ rõ một nền tảng tri giác, một cơ sở cuộc sống của tôi, một bối cảnh chung mà trong đó cơ thể tôi có thể cùng tồn tại với thế giới. Với khái niệm về một cấp độ không gian, và về cơ thể như là chủ thể của không gian, chúng ta bắt đầu hiểu được những hiện tượng được Stratton mô tả nhưng ông chưa giải thích. Nếu ‘hiệu chỉnh’ trường là kết quả tập hợp liên kết giữa các vị trí mới và cũ, thì làm sao thao tác đó có thể truyền tải được hiệu ứng tổng thể mang tính hệ thống, và làm sao mà toàn bộ các phần của chân trời tri giác đột nhiên có thể phù hợp với các đối tượng đã được ‘hiệu chỉnh’? Mặt khác, nếu định hướng mới xuất phát từ một quá trình tư duy, và bao gồm sự thay đổi tọa độ, thì làm thế nào mà trường thính giác hoặc xúc giác có thể chống lại sự chuyển vị?
Chủ thể cấu thành, par impossible vạn bất đắc dĩ, phải bị tách rời khỏi chính mình và có thể bỏ qua ở một nơi những gì anh ta đang làm ở một nơi khác.16 Trong chừng mực mà sự chuyển đổi có tính hệ thống, nhưng lại từng bước và có tiến triển, thì đó là vì tôi đi từ hệ thống vị trí này sang hệ thống vị trí khác mà không có chìa khóa cho mỗi hệ thống, và theo cách mà một người hát, ở một âm điệu khác, một giai điệu mà anh ta đã nghe, mặc dù anh ta không có tri thức về âm nhạc. Việc sở hữu một cơ thể ngụ ý khả năng thay đổi cấp độ [tr.293] và ‘hiểu’ không gian, cũng giống như việc sở hữu một giọng nói ngụ ý khả năng thay đổi âm điệu. Trường tri giác tự điều chỉnh và khi kết thúc thực nghiệm, tôi nhận diện nó mà không cần bất kỳ khái niệm nào bởi vì tôi sống trong nó, bởi vì tôi hoàn toàn được đưa vào cảnh tượng mới và, nói cách khác, chuyển trọng tâm của tôi vào đó.17 Khi bắt đầu thực nghiệm, trường thị giác xuất hiện vừa bị đảo ngược vừa không thật bởi vì chủ thể không sống trong đó và không hướng tới nó. Trong quá trình thực nghiệm, chúng ta nhận thấy một giai đoạn trung gian trong đó cơ thể xúc giác dường như bị đảo ngược và cảnh quan thì thẳng đứng, bởi vì, do tôi đã sống trong cảnh quan đó, nên tôi nhìn nhận nó theo hướng thẳng đứng. Sự xáo trộn do thực nghiệm gây ra tập trung vào chính cơ thể tôi, do đó, cơ thể không còn là một khối cảm giác tình cảm, mà là cơ thể cần thiết để nhận thức một cảnh tượng nhất định. Tất cả đều đưa chúng ta trở lại với mối quan hệ hữu cơ giữa chủ thể và không gian, với sự gắn kết của chủ thể với thế giới của mình, vốn là nguồn gốc của không gian. Nhưng người ta có thể muốn phân tích sâu hơn nữa. Có thể hỏi rằng, tại sao tri giác rõ ràng và hành động chắc chắn chỉ có thể thực hiện được trong một không gian hiện tượng có định hướng? Điều này chỉ rõ ràng nếu ta giả sử chủ thể của tri giác và hành động đối mặt với một thế giới đã có sẵn những hướng tuyệt đối, do đó người đó phải điều chỉnh kích thước hành vi của mình cho phù hợp với kích thước của thế giới. Nhưng giờ đây chúng ta đang đặt mình vào bên trong tri giác, và chúng ta bối rối không biết chính xác làm thế nào nó có thể có được những hướng tuyệt đối, và do đó chúng ta không thể cho rằng chúng được cho sẵn ở nguồn gốc kinh nghiệm không gian của chúng ta. Lời phản bác tương đương với việc nói lại điều chúng ta đã nói ngay từ đầu: rằng sự hình thành của một cấp độ luôn luôn giả định một cấp độ khác đã cho trước, và không gian luôn luôn tồn tại trước chính nó. Nhưng nhận xét này không chỉ đơn thuần là sự thừa nhận thất bại. Nó soi sáng cho chúng ta về bản chất của không gian và phương pháp duy nhất cho phép chúng ta hiểu được nó. Bản chất của không gian là luôn luôn ‘đã được hình thành’, và chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được nó bằng cách rút lui vào một tri giác không có thế giới. Chúng ta không nên tự hỏi tại sao hiện hữu lại có định hướng, tại sao tồn tại lại mang tính không gian, tại sao, sử dụng cách diễn đạt mà chúng ta vừa mới dùng, cơ thể chúng ta không được định hướng theo thế giới ở mọi vị trí của nó, và tại sao đồng-tồn tại của nó với thế giới lại thu hút [tr.294] kinh nghiệm và tạo ra một hướng trong đó. Câu hỏi chỉ có thể được đặt ra nếu các sự kiện là những sự việc ngẫu nhiên đối với một chủ thể và một đối tượng không quan tâm đến không gian, trong khi kinh nghiệm tri giác cho thấy rằng chúng được giả định trước trong cuộc gặp gỡ nguyên thủy của chúng ta với hiện hữu, và hiện hữu lại đồng nghĩa với việc được định vị. Đối với chủ thể tư duy, một khuôn mặt được nhìn thấy ‘đúng chiều’ và cùng một khuôn mặt đó được nhìn thấy ‘ngược chiều’ là không thể phân biệt được. Đối với chủ thể tri giác, khuôn mặt được nhìn thấy ‘ngược chiều’ là không thể nhận ra. Nếu có kẻ đang nằm trên giường, và tôi nhìn kẻ đó từ đầu giường, thì khuôn mặt đó trong giây lát là bình thường. Đúng là các đường nét trên khuôn mặt có phần rối rắm, và tôi khó nhận ra đó là nụ cười, nhưng tôi cảm thấy mình có thể, nếu muốn, đi vòng quanh giường, và dường như tôi nhìn mọi thứ qua con mắt của một người quan sát đứng ở cuối giường. Nếu cảnh tượng kéo dài, nó đột nhiên thay đổi diện mạo: khuôn mặt mang vẻ hoàn toàn phi tự nhiên, biểu cảm trở nên đáng sợ, và lông mi, lông mày mang vẻ vật chất mà tôi chưa từng thấy. Lần đầu tiên tôi thực sự nhìn thấy khuôn mặt lộn ngược như thể đó là vị trí ‘tự nhiên’ của nó: trước mặt tôi là một cái đầu nhọn, không tóc với một hố đỏ đầy răng trên trán và, ở chỗ đáng lẽ là miệng, thì hai nhãn cầu chuyển động viền những sợi lông óng ánh và được nhấn mạnh bởi những sợi lông cứng. Có lẽ người ta sẽ nói rằng khuôn mặt nhìn ‘đúng chiều’, trong tất cả các khía cạnh có thể có của một khuôn mặt, là khía cạnh được hiện ra trước mắt tôi thường xuyên nhất, và khuôn mặt lộn ngược làm tôi giật mình vì tôi chỉ hiếm khi nhìn thấy nó.
Nhưng khuôn mặt không thường được trình bày ở vị trí thẳng đứng, khuôn mặt ‘thẳng đứng’ không chiếm ưu thế về mặt thống kê, và câu hỏi đặt ra là tại sao, trong trường hợp này, nó lại được nhìn thấy thường xuyên hơn bất kỳ khuôn mặt nào khác. Nếu thừa nhận rằng tri giác của tôi coi nó là một tiêu chuẩn và xem nó như một chuẩn mực vì lý do đối xứng, thì câu hỏi đặt ra là tại sao, vượt quá một góc độ nhất định, sự ‘hiệu chỉnh’ lại không hoạt động. Chúng ta phải kết luận rằng ánh nhìn của tôi di chuyển trên khuôn mặt, và khi cách làm ấy ưu tiên một số hướng nhất định, không nhận ra khuôn mặt trừ khi gặp các chi tiết của nó theo một thứ tự không thể đảo ngược nào đó, và chính ý nghĩa của đối tượng - ở đây là khuôn mặt và biểu cảm của nó - phải được liên kết với hướng của nó, như thực sự được chỉ ra bởi việc sử dụng kép của từ tiếng Pháp sens.* [phát âm [sɑ̃s] là một danh từ giống đực trong tiếng Pháp, chủ yếu có nghĩa là ý nghĩa, phương hướng hoặc giác quan [tri giác]; nó được sử dụng để mô tả les cinq sens ‘năm giác quan’, hướng di chuyển sens interdit đường một chiều, hoặc ý nghĩa của một từ hoặc một câu chuyện. HHN]. Việc đảo ngược một đối tượng là tước đoạt ý nghĩa của nó. Do đó, hiện hữu của nó như một đối tượng không phải là hiện hữu-dành cho-chủ thể-tư duy, mà là hiện hữu-dành cho-ánh nhìn gặp nó ở một góc độ nhất định, và nếu không thì không nhận ra nó. Đây là lý do tại sao mỗi vật thể đều có ‘đỉnh’ và ‘đáy’, cho biết vị trí ‘tự nhiên’ của nó ở một mức độ nhất định, vị trí mà nó ‘nên’ chiếm giữ. Nhìn một khuôn mặt không phải là hình dung ra một quy luật cấu thành nhất định mà vật thể luôn tuân theo trong mọi hướng có thể, mà là nắm bắt lấy nó, có thể lần theo trên bề mặt của nó một lộ trình tri giác nhất định với những thăng trầm, và lộ trình đó cũng khó nhận ra khi nhìn ngược lại như ngọn núi mà tôi vừa mới leo lên và giờ đang sải bước xuống. Nói chung, tri giác của chúng ta sẽ không bao gồm đường nét, hình dạng, phông nền hay vật thể, và do đó sẽ không phải là tri giác về bất cứ điều gì, hoặc thực sự tồn tại, nếu chủ thể của tri giác không phải là cái nhìn này, cái nhìn chỉ nắm bắt được sự vật khi chúng có một hướng tổng quát; và hướng tổng quát này trong không gian không phải là một đặc điểm ngẫu nhiên của vật thể, mà là phương tiện để tôi nhận ra nó và ý thức về nó như một vật thể. Đúng là tôi có thể nhận thức cùng một vật thể ở nhiều hướng khác nhau, và như chúng ta đã nói, tôi thậm chí có thể nhận ra một khuôn mặt bị đảo ngược. Nhưng điều đó luôn xảy ra khi chúng ta đặt mình vào vị trí đối diện với nó trong tâm trí, và đôi khi chúng ta thậm chí còn làm như vậy về mặt vật lý, chẳng hạn như khi chúng ta nghiêng đầu để nhìn vào một bức ảnh do người bên cạnh cầm. Do đó, vì mọi hiện hữu có thể hình dung đều liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến thế giới được tri giác, và vì thế giới được tri giác chỉ được nắm bắt theo hướng, nên chúng ta không thể tách rời hiện hữu khỏi hiện hữu được định hướng, và không có lý do gì để ‘tìm cơ sở cho không gian’ hoặc để hỏi cấp độ của mọi cấp độ là gì. Cấp độ nguyên thủy nằm trên chân trời mọi tri giác của chúng ta, nhưng đó là một chân trời về nguyên tắc không bao giờ có thể đạt tới và được thể hiện rõ ràng trong tri giác của chúng ta. Mỗi cấp độ mà chúng ta lần lượt sống xuất hiện khi chúng ta neo vào một ‘bối cảnh’ nào đó được cung cấp cho mình. Bản thân bối cảnh này chỉ được đặc thù hóa về mặt không gian cho một cấp độ đã được xác định trước đó. Do đó, mỗi trải nghiệm của chúng ta, kể cả trải nghiệm đầu tiên, đều truyền tải một không gian đã có được từ trước. Điều kiện tri giác đầu tiên mang tính không gian là ở chỗ nó phải liên hệ đến một định hướng nào đó đã có trước đó. Khi đó, nó phải tìm thấy chúng ta đang hoạt động trong một thế giới. Tuy nhiên, đây không thể là một thế giới nhất định, một cảnh tượng nhất định, vì chúng ta đã đặt mình vào [tr.296] nguồn gốc của tất cả các thế giới đó.
Cấp độ không gian đầu tiên không thể tìm thấy điểm neo của nó ở bất cứ đâu, vì điểm neo này cần một cấp độ trước cấp độ đầu tiên để được cụ thể hóa trong không gian. Và vì nó không thể được định hướng ‘trong chính nó’, nên tri giác đầu tiên của tôi và sự nắm bắt đầu tiên của tôi đối với thế giới phải xuất hiện với tôi như một hành động phù hợp với một thỏa thuận đã đạt được trước đó giữa x và thế giới nói chung, lịch sử của tôi phải là sự tiếp nối của một tiền sử và phải sử dụng các kết quả đã đạt được của tiền sử đó. Sự tồn tại cá nhân của tôi phải là sự tiếp nối của một truyền thống tiền cá nhân. Do đó, có một chủ thể khác bên dưới tôi, kẻ mà một thế giới tồn tại trước khi tôi ở đây, và kẻ kia đánh dấu vị trí của tôi trong đó. Tinh thần bị giam cầm hay tự nhiên này chính là thân thể tôi, không phải là thân thể nhất thời là công cụ của những lựa chọn cá nhân và bám víu vào thế giới này hay thế giới khác, mà là hệ thống các ‘chức năng’ vô danh kéo mọi sự tập trung cụ thể vào một dự án tổng quát. Sự bám víu mù quáng vào thế giới này, thành kiến ủng hộ hiện hữu này, không chỉ xảy ra vào đầu đời tôi. Nó ban cho mọi tri giác tiếp theo về không gian ý nghĩa của nó, và nó được tái hiện ở mọi khoảnh khắc. Không gian và tri giác nói chung đại diện cho cốt lõi của chủ thể, thực tế về sự ra đời của hắn, sự đóng góp vĩnh viễn của hiện hữu thể xác hắn, việc giao tiếp với thế giới cổ xưa hơn cả tư duy. Đó là lý do tại sao chúng bão hòa ý thức và không thể xuyên thủng bằng phép phản tư. Tính bất ổn của các cấp độ không chỉ tạo ra trải nghiệm trí tuệ về sự rối loạn, mà còn là trải nghiệm sống động về sự chóng mặt và buồn nôn,18 đó là nhận thức về tính ngẫu nhiên của chúng ta, và nỗi kinh hoàng mà nó lấp đầy chúng ta. Việc đặt ra một cấp độ có nghĩa là mất đi tầm nhìn về tính ngẫu nhiên này; không gian có cơ sở trong tính hiện thực của chúng ta. Nó không phải là một đối tượng, cũng không phải là một hành động thống nhất từ phía chủ thể; nó không thể được quan sát, vì nó được giả định trong mọi quan sát, cũng không thể được nhìn thấy xuất hiện từ một vận hành cấu thành, vì bản chất của nó là nó đã được cấu thành sẵn, bởi vì như vậy, bằng phép màu của mình, nó có thể ban tặng những đặc điểm không gian riêng của mình cho cảnh quan mà không cần tự xuất hiện.
[Tr.297] Các quan niệm truyền thống về tri giác đều nhất trí phủ nhận rằng chiều sâu có thể nhìn thấy được. Berkeley chỉ ra rằng chiều sâu không thể được nhìn thấy nếu không có bất kỳ phương tiện nào để ghi lại nó, vì võng mạc của chúng ta chỉ nhận được một hình chiếu phẳng rõ ràng của cảnh vật. Nếu ai đó phản bác rằng sau khi bị chỉ trích về ‘giả thuyết hằng số’, chúng ta không thể đánh giá những gì chúng ta nhìn thấy bằng những gì được hiển thị trên võng mạc, Berkeley có lẽ sẽ trả lời rằng, bất kể điều gì đúng về hình ảnh trên võng mạc, thì chiều sâu không thể được nhìn thấy vì nó không trải rộng trước mắt chúng ta, mà chỉ xuất hiện dưới dạng bị thu ngắn. Trong suy luận phân tích, vì lý do lý thuyết mà chiều sâu được coi là vô hình: ngay cả khi nó có thể được mắt ta ghi nhận, thì ấn tượng cảm giác sẽ chỉ thể hiện một sự đa dạng trong chính nó, mà sẽ phải được sắp xếp lại, do đó khoảng cách, giống như tất cả các mối quan hệ không gian khác, chỉ tồn tại đối với một chủ thể tổng hợp nó và bao hàm nó trong tư duy. Mặc dù đối lập hoàn toàn với nhau, hai học thuyết này đều giả định cùng một sự gạt bỏ kinh nghiệm thực tế của chúng ta. Trong cả hai trường hợp, chiều sâu đều ngầm được đánh đồng với chiều rộng nhìn từ bên cạnh, và chính điều này làm cho nó trở nên vô hình. Lập luận của Berkeley, được trình bày khá rõ ràng, đại khái như sau: Cái mà tôi gọi là chiều sâu thực chất là sự sắp xếp các điểm liền kề nhau, khiến nó có thể so sánh với chiều rộng. Đơn giản là tôi không ở vị trí thuận lợi để nhìn thấy nó. Tôi sẽ nhìn thấy nó nếu tôi ở vị trí của một người quan sát từ bên cạnh, kẻ có thể nhìn thoáng qua chuỗi các vật thể trải rộng trước mặt tôi, trong khi đối với tôi chúng che khuất lẫn nhau—hoặc nhìn thấy khoảng cách từ cơ thể tôi đến vật thể đầu tiên, trong khi đối với tôi khoảng cách này bị thu hẹp lại thành một điểm. Điều làm cho chiều sâu trở nên vô hình đối với tôi chính là điều làm cho kẻ quan sát thấy nó là chiều rộng: sự sắp xếp các điểm đồng thời theo một hướng, đó là hướng nhìn của tôi. Do đó, chiều sâu được tuyên bố là vô hình thực chất là chiều sâu đã được đồng nhất với chiều rộng, và nếu đúng như vậy, lập luận sẽ thiếu cả sự nhất quán. Tương tự như vậy, tri thức luận có thể làm sáng tỏ, trong trải nghiệm về chiều sâu, một chủ thể tư duy tổng hợp trải nghiệm đó, chỉ bởi vì nó phản ánh trên cơ sở một chiều sâu đã tồn tại, trên sự kết hợp của các điểm đồng thời không phải là chiều sâu như nó được trình bày cho tôi, mà là như nó được trình bày cho một kẻ quan sát đứng bên cạnh, nói ngắn gọn là chiều rộng.19 Bằng cách đồng hóa [tr.298] cái này với cái kia ngay từ đầu, nên hai triết học này coi kết quả của một quá trình cấu thành là điều hiển nhiên, mà trên thực tế, chúng ta phải truy ngược lại các giai đoạn của nó. Để coi chiều sâu như chiều rộng được nhìn từ một góc độ, để đạt được một không gian đồng nhất, chủ thể phải rời bỏ vị trí của mình, từ bỏ quan điểm của mình về thế giới, và tự nghĩ về bản thân thành một dạng hiện diện khắp mọi nơi. Đối với Chúa, Đấng ở khắp mọi nơi, thì chiều rộng ngay lập tức tương đương với chiều sâu.
Tri thức luận và chủ nghĩa kinh nghiệm không đem đến cho bất kỳ giải thích nào về trải nghiệm của con người đối với thế giới; mà chúng cho ta biết Chúa có thể nghĩ gì về nó. Và quả thực, chính thế giới tự nó lại gợi ý rằng chúng ta đang thay thế chiều này bằng chiều khác và hình dung nó từ bất kỳ quan điểm nào. Tất cả mọi người đều chấp nhận mà không cần suy đoán về tính tương đương giữa chiều sâu và chiều rộng; tính tương đương này là một phần không thể thiếu trong tính hiển nhiên của một thế giới liên chủ thể, đó là điều khiến các nhà triết học cũng quên mất tính độc đáo của chiều sâu như bất kỳ kẻ nào khác. Nhưng trước đó, chúng ta không biết gì về thế giới và không gian là mang tính khách quan, chúng ta đang cố gắng mô tả hiện tượng của thế giới, tức là sự ra đời của nó đối với chúng ta trong lĩnh vực mà mỗi tri giác đều đưa chúng ta trở lại, nơi mà chúng ta vẫn còn cô đơn, nơi những kẻ khác sẽ chỉ xuất hiện ở giai đoạn sau, trong đó tri thức và đặc biệt là khoa học cho đến nay vẫn chưa giải quyết và san bằng quan điểm cá nhân. Chính nhờ cuộc sinh nở này mà chúng ta được định sẵn để tiến đến một thế giới, và do đó chúng ta phải mô tả nó. Trực tiếp hơn các chiều không gian khác, chiều sâu buộc chúng ta phải bác bỏ quan niệm định kiến về thế giới và khám phá lại trải nghiệm nguyên thủy từ đó nó nảy sinh: có thể nói, nó là chiều không gian ‘hiện sinh’ nhất trong tất cả các chiều, bởi vì - và ở đây lập luận của Berkeley là đúng - nó không được khắc ghi lên tự thân đối tượng, nó rõ ràng thuộc về phối cảnh chứ không phải thuộc về sự vật. Do đó, nó không thể được tách rời khỏi, hoặc thậm chí được ý thức đưa vào phối cảnh đó. Nó báo hiệu một mối liên hệ không thể tách rời giữa sự vật và bản thân tôi, nhờ đó tôi được đặt trước chúng, trong khi chiều rộng, thoạt nhìn, có thể được hiểu là mối quan hệ giữa bản thân sự vật, trong đó không hàm ý chủ thể tri giác. Bằng cách khám phá lại tầm nhìn về chiều sâu, tức là, về một chiều sâu chưa được khách thể hóa và được tạo thành từ các điểm bên ngoài lẫn nhau, chúng ta sẽ một lần nữa vượt qua các lựa chọn truyền thống và làm sáng tỏ mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng.
Đây là cái bàn của tôi, xa hơn nữa là cây đàn piano hoặc bức tường, hoặc một chiếc xe hơi [tr.299] đang đứng trước mặt tôi được khởi động và chạy đi. Những từ này có nghĩa là gì? Để khôi phục trải nghiệm tri giác, chúng ta hãy lấy điểm xuất phát là lời giải thích hời hợt được đưa ra bởi một suy nghĩ bị ám ảnh bởi thế giới và vật thể. Người ta cho rằng những từ này có nghĩa là giữa bàn và tôi có một khoảng cách, giữa xe hơi và tôi là một khoảng cách ngày càng tăng mà tôi không thể nhìn thấy từ vị trí của mình, nhưng nó tự bộc lộ với tôi qua kích cỡ biểu kiến của vật thể. Chính kích cỡ biểu kiến của cái bàn, cây đàn piano và bức tường, so với kích thước thực của chúng, xác định vị trí của chúng trong không gian. Khi chiếc xe từ từ leo lên đường chân trời, trong khi kích thước của nó giảm dần, tôi giải thích sự xuất hiện này bằng cách xây dựng một sự dịch chuyển về chiều rộng mà tôi sẽ cảm nhận được nếu tôi quan sát cảnh vật từ trên máy bay, và cuối cùng, đó chính là toàn bộ ý nghĩa của chiều sâu. Nhưng tôi còn dựa vào những dấu hiệu khác về khoảng cách. Khi một vật thể tiến lại gần, mắt tôi, miễn là chúng vẫn tập trung vào vật thể đó, sẽ hội tụ. Khoảng cách là chiều cao của một tam giác với cạnh đáy và các góc đáy mà tôi đã biết20, và khi tôi nói rằng tôi đang nhìn thấy một vật thể ở xa, ý tôi là chiều cao của tam giác được xác định bằng mối quan hệ của nó với các kích thước đã cho này. Trải nghiệm về chiều sâu, theo quan điểm truyền thống, bao gồm việc diễn giải một số sự kiện đã cho—sự hội tụ của mắt, kích thước biểu kiến của hình ảnh, chẳng hạn—bằng cách đặt chúng trong bối cảnh của các mối quan hệ khách quan giải thích chúng. Nhưng khả năng quay trở lại từ kích thước biểu kiến đến ý nghĩa của nó được tri thức của tôi quy định cho rằng có một thế giới của các vật thể không bị biến dạng, và cơ thể tôi đang đứng trước thế giới này như một tấm gương, lại nữa, giống như hình ảnh trong gương, hình ảnh được hình thành trên màn hình cơ thể tỷ lệ thuận chính xác với khoảng cách chia tách nó với vật thể. Khả năng hiểu sự hội tụ như một dấu hiệu của khoảng cách của tôi được hình thành bởi việc tôi hình dung ánh nhìn của mình như hai cây gậy của kẻ mù, chúng càng tiến lại gần nhau hơn khi vật thể được đưa lại gần;21 nói cách khác, bởi việc tôi bao gồm mắt, cơ thể và thế giới bên ngoài vào cùng một không gian khách quan. Do đó, các ‘dấu hiệu’, ex hypothesi theo giả thuyết, lẽ ra phải giúp chúng ta làm quen với trải nghiệm về không gian, lại chỉ có thể truyền đạt ý tưởng về không gian nếu chúng đã [tr.300] được tham gia vào đó, và nếu nó đã được biết đến. Vì tri giác là khởi đầu bước vào thế giới, và vì, như đã được nói bằng thấu hiểu, ‘không có gì tồn tại trước nó mà là tâm trí’,22 chúng ta không thể đưa vào đó những mối quan hệ khách quan chưa được hình thành ở cấp độ của nó. Đó là lý do tại sao những người theo chủ nghĩa Descartes nói về một ‘hình học tự nhiên’. Ý nghĩa của kích thước rõ ràng và sự hội tụ, tức là khoảng cách, vẫn chưa thể được trình bày và khái quát hóa. Bản thân kích thước rõ ràng và sự hội tụ không thể được đưa ra như những yếu tố trong một hệ thống các mối quan hệ khách quan. ‘Hình học tự nhiên’ hay ‘phán đoán tự nhiên’ là những huyền thoại theo nghĩa Platonic, nhằm đại diện cho sự bao trùm hay ‘ngụ ý’ của một ý nghĩa nào đó trong các dấu hiệu, trong khi cả dấu hiệu lẫn ý nghĩa đều chưa được đặt ra và chứa đựng một cách rõ ràng trong tư duy, và đây là điều chúng ta phải làm sáng tỏ bằng cách quay trở lại kinh nghiệm tri giác. Chúng ta phải mô tả kích thước và sự hội tụ rõ ràng, không phải với tư cách tri thức khoa học nhìn nhận chúng, mà là chúng ta nắm bắt chúng từ bên trong. Các nhà tâm lý học hình thái23 đã quan sát thấy rằng chúng không được biết đến một cách rõ ràng trong chính tri giác—tôi không nhận thức rõ ràng về sự hội tụ của mắt mình hay về kích thước rõ ràng khi tôi quan sát từ xa, chúng không đối diện với tôi như những sự thật được tri giác —và tuy nhiên chúng vẫn tham gia vào tri giác về khoảng cách, như kính lập thể và ảo ảnh phối cảnh đã chứng minh một cách đầy đủ. Từ đó, các nhà tâm lý học kết luận rằng chúng không phải là dấu hiệu, mà là điều kiện hoặc nguyên nhân của chiều sâu. Chúng ta quan sát thấy rằng sự tổ chức theo chiều sâu xuất hiện khi một kích thước nhất định của hình ảnh võng mạc hoặc một mức độ hội tụ nhất định được tạo ra một cách khách quan trong cơ thể; đây là một quy luật tương đương với các định luật vật lý, và nó chỉ cần được ghi lại mà không cần bàn cãi thêm. Nhưng ở đây, nhà tâm lý học đang né tránh nhiệm vụ của mình: khi ông nhận ra rằng kích thước và sự hội tụ rõ ràng không hiện diện trong chính tri giác như những sự kiện khách quan, ông yêu cầu chúng ta quay trở lại mô tả thuần túy về các hiện tượng trước thế giới khách quan, cho chúng ta thoáng thấy chiều sâu ‘đã trải nghiệm’, độc lập với bất kỳ loại hình học nào. Và sau đó, ông ngắt quãng mô tả để đặt mình trở lại thế giới và rút ra cách tổ chức theo chiều sâu từ một chuỗi sự kiện quan sát được. Liệu có thể giới hạn mô tả như vậy và, một khi đã nhận ra hiện tượng như một trật tự nguyên thủy, gán lại việc tạo ra chiều sâu hiện tượng cho [tr.301] phép giả kim thuật não bộ nào đó mà kết quả chỉ được ghi lại bằng kinh nghiệm không? Chúng ta phải lựa chọn giữa chủ nghĩa hành vi là phủ nhận mọi ý nghĩa của từ ‘kinh nghiệm’, cố gắng xây dựng tri giác như một sản phẩm của thế giới và khoa học, hoặc phải thừa nhận rằng kinh nghiệm cũng cho phép tiếp cận với hiện hữu, trong trường hợp đó nó không thể được coi là một phụ-phẩm của hiện hữu. Hoặc kinh nghiệm là hư vô, hoặc nó phải là toàn diện.
Chúng ta hãy thử hình dung một tổ chức chuyên sâu được tạo ra bởi sinh lý não bộ có thể như thế nào. Với bất kỳ kích thước và độ hội tụ rõ ràng nào, đâu đó trong não bộ sẽ xuất hiện một cấu trúc chức năng tương đồng với tổ chức chuyên sâu đó. Nhưng dù sao thì đây cũng chỉ là một độ sâu nhất định, một độ sâu thực tế, và chúng ta vẫn phải nhận thức được nó. Trải nghiệm một cấu trúc không phải là tiếp nhận nó một cách thụ động: đó là sống với nó, đón nhận nó, giả định nó và khám phá ý nghĩa nội tại của nó. Do đó, một trải nghiệm không bao giờ có thể có mối quan hệ với các điều kiện thực tế nhất định như nó có với nguyên nhân của nó24 và, ngay cả khi ý thức về khoảng cách được tạo ra cho một giá trị hội tụ nhất định và một kích thước hình ảnh võng mạc nhất định, thì nó cũng chỉ có thể phụ thuộc vào các yếu tố này trong chừng mực chúng có vai trò trong đó. Vì không có trải nghiệm rõ ràng về nó, nên chúng ta phải kết luận rằng chúng ta có một trải nghiệm non-thetic phi-chủ đích* về nó. Hội tụ và kích thước rõ ràng không phải là dấu hiệu cũng không phải là nguyên nhân của chiều sâu: chúng hiện diện trong trải nghiệm về chiều sâu theo cách mà một động cơ, ngay cả khi nó không được diễn đạt rõ ràng và được đặt ra riêng biệt, vẫn hiện diện trong một quyết định. Chúng ta hiểu động cơ là gì, và chúng ta muốn gì khi nói, ví dụ, một cuộc hành trình có động cơ? Chúng ta muốn nói rằng nó bắt nguồn từ những sự kiện nhất định, không phải ở chỗ những sự kiện này tự chúng có sức mạnh vật lý để thực hiện nó, mà ở chỗ chúng cung cấp lý do để thực hiện nó. Động cơ là một tiền đề chỉ hoạt động thông qua ý nghĩa của nó, và cần phải nói thêm rằng chính quyết định khẳng định tính hợp lệ của ý nghĩa này và mang lại cho nó sức mạnh và hiệu quả. Động cơ và quyết định là hai yếu tố của một tình huống: [tr.302] yếu tố trước là tình huống như một sự kiện, yếu tố sau là tình huống được thực hiện. Như vậy, cái chết thúc đẩy chuyến đi của tôi bởi vì đó là một tình huống mà sự hiện diện của tôi là cần thiết, dù là để an ủi gia đình tang quyến hay để ‘viếng thăm lần cuối’ người đã khuất, và bằng cách quyết định thực hiện chuyến đi, tôi xác nhận động cơ này, và tôi chấp nhận tình huống đó. Do đó mối quan hệ giữa cái thúc đẩy và đối tượng được thúc đẩy là tương hỗ. Giờ đây, mối quan hệ tương tự tồn tại giữa trải nghiệm về hội tụ, hay kích cỡ biểu kiến, và về chiều sâu. Chúng không hoạt động kỳ diệu như những ‘nguyên nhân’ làm cho tổ chức theo chiều sâu xuất hiện, mà ngầm thúc đẩy điều đó ở chỗ chúng đã chứa đựng điều đó trong ý nghĩa của chúng, và ở chỗ cả hai đều là một cách nhìn nhất định ở khoảng cách xa.
Chúng ta đã thấy rằng sự hội tụ của mắt không phải là nguyên nhân của chiều sâu, và bản thân nó giả định một sự định hướng về phía vật thể được đặt ở khoảng cách xa. Bây giờ chúng ta hãy tập trung vào khái niệm về kích thước biểu kiến. Nếu ta nhìn lâu vào một vật thể được chiếu sáng, vật thể đó sẽ để lại after-image ảnh dư, và sau đó ta tập trung vào các màn hình đặt ở các khoảng cách khác nhau, thì ảnh dư sẽ được chiếu lên chúng với đường kính lớn hơn tỷ lệ thuận với khoảng cách của màn hình.25 Mặt trăng phóng to trên đường chân trời từ lâu đã được giải thích bằng số lượng lớn các vật thể nằm xen kẽ, làm nổi bật khoảng cách và do đó làm tăng đường kính biểu kiến. Từ đó suy ra rằng hiện tượng ‘kích thước biểu kiến’ và hiện tượng khoảng cách là hai đặc điểm* của một tổ chức toàn diện của trường, và đặc điểm thứ nhất không liên quan đến đặc điểm thứ hai theo mối quan hệ dấu hiệu với ý nghĩa, cũng không phải theo mối quan hệ nguyên nhân với kết quả, mà giống như động lực thúc đẩy đối với đối tượng được thúc đẩy, chúng truyền đạt thông qua ý nghĩa của chúng. Kích thước biểu kiến được trải nghiệm, thay vì là dấu hiệu hoặc chỉ dẫn của một chiều sâu vô hình, không gì khác hơn là một cách thể hiện tầm nhìn của chúng ta về chiều sâu. Tâm lý học Hình thái thực sự đã góp phần chứng minh rằng kích thước biểu kiến của một vật thể đang lùi xa không thay đổi tỷ lệ thuận với hình ảnh trên võng mạc, và hình dạng biểu kiến của một đĩa quay quanh một trong các đường kính của nó không thay đổi như người ta mong đợi theo quan điểm hình học. Vật thể di chuyển ra xa dần nhỏ lại, và vật thể tiến lại gần dần lớn lên, chậm hơn [tr.303] trong nhận thức của tôi so với hình ảnh vật lý trên võng mạc. Đó là lý do tại sao đoàn tàu đang tiến về phía chúng ta, trong rạp chiếu phim, trông lớn hơn nhiều so với thực tế. Đó cũng là lý do tại sao một ngọn đồi tưởng chừng cao lại trở nên nhỏ bé trong một bức ảnh. Và cuối cùng, đó là lý do tại sao một chiếc đĩa đặt nghiêng so với mặt chúng ta lại chống lại phối cảnh hình học, như Cézann và các họa sĩ khác đã chứng minh bằng cách vẽ một chiếc đĩa súp nhìn từ bên cạnh mà phần bên trong vẫn còn nhìn thấy được. Người ta đã nói đúng rằng, nếu những biến dạng phối cảnh gây ra cho chúng ta một cách rõ ràng, thì chúng ta sẽ không cần phải học phối cảnh. Nhưng các nhà tâm lý học hình thái lại nói như thể sự biến dạng của tấm kim loại nghiêng là sự thỏa hiệp giữa hình dạng của tấm kim loại nhìn từ trên xuống và phối cảnh hình học, và như thể kích thước biểu kiến của vật thể đang lùi xa là sự thỏa hiệp giữa kích thước biểu kiến của nó khi ở trong tầm với và kích thước nhỏ hơn nhiều mà phối cảnh hình học gán cho nó. Trên thực tế, họ nói như thể sự bất biến về hình dạng hoặc kích thước là một sự bất biến thực sự, như thể ngoài hình ảnh vật lý của vật thể trên võng mạc, còn có một ‘hình ảnh tinh thần’ của cùng một vật thể đó, hình ảnh này vẫn tương đối ổn định trong khi hình ảnh vật lý thay đổi. Trên thực tế, ‘hình ảnh tinh thần’ của chiếc gạt tàn này không lớn hơn cũng không nhỏ hơn hình ảnh vật lý của cùng một vật thể trên võng mạc của tôi: không có hình ảnh tinh thần nào có thể so sánh, như thể nó là một vật thể, với hình ảnh vật lý, không có hình ảnh tinh thần nào có kích thước xác định so với kích thước vật lý và tồn tại như một bức màn ngăn cách giữa tôi và vật thể đó.
Nhận thức của tôi không liên quan đến nội dung của ý thức; nó liên quan đến chính chiếc gạt tàn. Kích thước biểu kiến của chiếc gạt tàn được nhận thức không phải là một kích thước có thể đo được. Khi ai đó hỏi tôi xem nó có đường kính là bao nhiêu, tôi không thể trả lời câu hỏi đó chừng nào tôi còn mở cả hai mắt. Một cách tự nhiên, tôi nhắm một mắt, lấy một dụng cụ đo, ví dụ như một cây bút chì giơ ra xa, và đánh dấu kích cỡ của gạt tàn thuốc trên cây bút chì. Khi làm điều này, tôi phải tránh chỉ nói rằng tôi đã quy giản phối cảnh được tri giác thành phối cảnh hình học; tôi đã thay đổi tỷ lệ của cảnh vật; và tôi đã quy giản vật thể nếu nó ở xa hoặc phóng to nó nếu nó ở gần— mà tôi phải nói rằng bằng cách phá vỡ trường tri giác và cô lập gạt tàn thuốc, bằng cách đặt nó làm trọng tâm, tôi đã làm cho kích cỡ xuất hiện ở nơi mà trước đây nó không có chỗ đứng. Tính ổn định của kích cỡ biểu kiến ở một vật thể đang lùi xa không phải là tính thường trực thực sự của một hình ảnh tinh thần nào đó của vật thể có khả năng chống lại sự biến dạng của phối cảnh [tr.304] giống như một vật thể rắn chống lại áp lực. Tính bất biến của hình tròn trên một tấm bảng không phải là sự kháng cự của hình tròn đối với sự làm phẳng phối cảnh, và đó là lý do tại sao người họa sĩ chỉ có thể thể hiện nó bằng một đường viền thực trên một bức tranh thực lại gây ngạc nhiên cho người xem, mặc dù ông ta đang cố gắng thể hiện phối cảnh như được trải nghiệm. Khi tôi nhìn vào một con đường trải dài trước mắt về phía chân trời, tôi không thể nói rằng hai bên đường mà tôi nhìn thấy kia là hội tụ hay song song: chúng song song theo chiều sâu. Hình dạng phối cảnh không được giả định, nhưng sự song song cũng không được giả định. Tôi bị cuốn hút vào chính con đường, và tôi bám vào nó thông qua sự biến dạng ảo của nó, và chiều sâu chính là ý hướng này, không giả định cả hình chiếu phối cảnh của con đường, cũng không giả định con đường ‘thực’. Tuy nhiên, chẳng phải một người đàn ông nhỏ hơn ở khoảng cách hai trăm thước so với ở khoảng cách năm thước sao? Anh ta trở nên như vậy nếu tôi tách anh ta ra khỏi bối cảnh được nhận thức và đo kích thước biểu kiến của anh ta. Nếu không, anh ta không nhỏ hơn cũng không thực sự bằng nhau về kích thước: anh ta tồn tại trước sự bình đẳng và bất bình đẳng; anh ta là cùng một người đàn ông được nhìn từ xa hơn. Ta chỉ có thể nói rằng kẻ kia cách đó hai trăm thước là một hình dáng khó nhận biết hơn nhiều, hắn có ít điểm hơn, cũng khó để mắt ta có thể tập trung xác định hơn, và hắn ít phù hợp hơn với khả năng quan sát của ta. Ta cũng có thể nói rằng hắn chiếm một phần nhỏ hơn trong tầm nhìn của ta, miễn là ta nhớ rằng chính tầm nhìn không phải là một diện tích có thể đo lường được. Nói rằng một vật thể chỉ chiếm một phần nhỏ trong tầm nhìn của ta thực chất là nói rằng nó không có cấu hình đủ phong phú để hấp thụ hoàn toàn khả năng nhìn rõ của ta. Tầm nhìn của ta không có dung lượng xác định, và nó có thể chứa nhiều hoặc ít vật thể hơn tùy thuộc vào việc ta nhìn ‘ở xa’ hay ‘ở gần’. Do đó, kích thước biểu kiến không thể được xác định độc lập với khoảng cách; nó được khoảng cách ngụ ý và bản thân nó cũng ngụ ý khoảng cách.
________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
68 Ibid., p. 230
* I.e. non-positing (Translator’s note) [P281]
Notes
16 Change of direction in acoustic phenomena is extremely difficult to bring about. If we arrange, with the aid of a pseudophone, for sounds coming from the left to reach the right ear before they strike the left, we get an inversion of the auditory field comparable to the inversion of the visual field in Stratton’s experiment. Now even with long practice people do not manage to ‘correct’ the auditory field. The placing of sounds by hearing alone remains incorrect to the end. It is correct, and the sound seems to come from the object on the left only if the object is seen at the same time as it is heard. P. T. Young, Auditory localization with acoustical transposition of the ears.
17 The subject can, in experiments on auditory inversion, produce the illusion of correct localization when he sees the source of sound, because he inhibits his auditory phenomena and ‘lives’ in the visual. P. T. Young, ibid.
* ‘sense, significance, direction’ (Translator’s note).
18 Stratton, Vision
without Inversion, first day of the experiment. Wertheimer talks about a
‘visual vertigo’ (Experimentelle Studien, pp. 257–9). We remain
physically upright not through the mechanism of the skeleton or even through
the nervous regulation of muscular tone, but because we are caught up in a
world. If this involvement is seriously
weakened, the body collapses and becomes once more an object.
19 The distinction between the depth of things in relation to me, and the distance between two objects, is made by Paliard, L’Illusion de Sinnsteden et le problème de l’implication perceptive, p. 400, and by E. Straus, Vom Sinn der Sinne, pp. 267–9.
20 Malebranche, Recherche de la vérité, Book I, Chap. IX.
21 Ibid.
22 Paliard, L’Illusion de Sinnsteden et le problème de l’implication
perceptive, p. 383.
23 Koffka, Some problems of space perception. Guillaume, Traité de Psychologie, Chap. IX.
* ‘moments’ (Translator’s note).
* I.e. not explicitly posited (Translator’s note).
24 In other words: an act of consciousness can have no cause. But we prefer not to introduce the concept of consciousness, which Gestalt psychology might challenge and which we for our part do not unreservedly accept. We shall stick to the unexceptionable notion of experience.
25 Quercy, Etudes sur l’hallucination, II, La clinique, pp. 154 and ff.
* ‘moment’ (Translator’s note).
