Kinh tế Nghi lễ - Góc khuất trong Di sản Đá cổ Suối Cỏ

Hà Hữu Nga

1. Nội hàm khái niệm kinh tế nghi lễ

1.1. Kinh tế học và cái khan hiếm

Nhà kinh tế học người Anh Lionel Robbins (1898-1984) đã đưa ra định nghĩa kinh điển về kinh tế học gắn liền với bản chất của nó là cái khan hiếm. Theo ông, kinh tế học là một khoa học nghiên cứu hành vi của con người với tư cách là mối quan hệ giữa các mục đích và các phương tiện khan hiếm luôn có những lựa chọn để thay cho những cách thức sử dụng khác; nó xem xét các nhu cầu của con người liên quan đến mọi loại hàng hóa và dịch vụ khác nhau. (Robbins L., 1932, tr.15) Khan hiếm các nguồn lực là khái niệm quyết định trong kinh tế học và cũng là khái niệm đóng vai trò chủ đạo trong kinh tế nghi lễ. Người ta thường quan niệm một cách trực cảm và chung chung về tình trạng khan hiếm của một cái gì đó là mọi người thường mong muốn có được nhiều hơn số hiện có (Mankiw 2000, tr. 3). Vì vậy tình trạng khan hiếm biểu hiện một mối quan hệ nhất định giữa các nhu cầu chủ quan và khả năng đáp ứng được các nhu cầu đó. Tình trạng khan hiếm mô tả các nhu cầu và mong muốn vô tận của con người, trong khi đó các nguồn lực thì lại có hạn. Trong thực tế thì xã hội không thể nào có đủ các nguồn để đáp ứng được một cách đầy đủ các nhu cầu và mong muốn đó. Tình trạng khan hiếm còn thể hiện một thực tế là người ta không thể cùng một lúc theo đuổi mọi mục tiêu, vì vậy phương thức thông thường nhất để xã hội vượt qua tình trạng khan hiếm là trao đổi các hàng hóa và dịch vụ cho nhau.

Về phương diện kinh tế học, các hàng hóa và dịch vụ thường khan hiếm vì mức độ khả dụng có hạn của các nguồn, nói cách khác là các yếu tố sản xuất, cùng với các hạn chế của con người về kỹ năng và công nghệ so với tổng lượng hàng hóa và dịch vụ mà con người mong muốn được thỏa mãn. Mức độ khan hiếm các nguồn quyết định vị trí đường giới hạn sản xuất (PPF Production Possibilities Frontier) của xã hội. Việc sử dụng không hiệu quả các nguồn, chẳng hạn như đất đai và vốn có thể làm hạn chế lượng hàng hóa được sản xuất ra khiến cho nền kinh tế hoạt động dưới mức đường giới hạn sản xuất. Trong thực tế không dễ thanh toán được tính không hiệu quả trong sản xuất và người ta còn gọi đó là tình trạng khan hiếm giả tạo. Các hàng hóa và dịch vụ khan hiếm còn được gọi là các hàng hóa kinh tế. Các loại hàng hóa khác thì được gọi là hàng hóa tự do, chẳng hạn như không khí, nước biển. Ở đâu có tình trạng khan hiếm hàng hóa và dịch vụ thì xã hội cần phải lựa chọn cách thức phân bổ và sử dụng. Có những hàng hóa thuộc loại khan hiếm cố hữu, chẳng hạn như đất đai, các hàng hóa thể hiện vị thế của người sở hữu. Tình trạng khan hiếm xuất hiện khi một loại hàng hóa nào đó có các ngoại ứng cao nhưng lại rất ít được phân bổ đến tay người tiêu dùng. (Mankiw 2000, tr. 3-5) 

Khái niệm khan hiếm luôn được các nhà kinh tế học xem xét kỹ lưỡng để thấu hiểu thuộc tính khan hiếm đặc biệt, được gọi là tính khan hiếm tương đối. Cách tiếp cận kinh tế học đối với kinh tế nghi lễ là dựa vào khái niệm này, và cũng phản ánh sự hiểu biết về mối liên hệ giữa con người và các sức mạnh tự nhiên và siêu nhiên ẩn sau cách tiếp cận kinh tế đó. Sau đó còn cần phải làm rõ đặc trưng khác của tình trạng khan hiếm, đó là tính khan hiếm tuyệt đối. (Baumgärtner S., et al., 2004). Quan niệm về khan hiếm tương đối dựa trên một giả định riêng về (i) các khả năng tiêu thụ khách quan; và (ii) những sở thích chủ quan của con người đối với các lựa chọn này, cụ thể là tính có thể thay thế. Trước hết khái niệm khan hiếm tương đối giả định trước sự tồn tại của các điểm kết hợp tiêu dùng thay thế. Thông thường có rất nhiều khả năng tiêu dùng được sản xuất từ một số nguồn tài nguyên cơ bản. Việc từ bỏ một điểm kết hợp tiêu dùng cụ thể cho phép tạo ra một điểm kết hợp tiêu dùng thay thế từ các nguồn tài nguyên khác, nếu các nguồn tài nguyên đó được sử dụng như các nguồn thay thế nhằm tạo ra các điểm kết hợp tiêu dùng khác. Hơn nữa khái niệm tính khan hiếm tương đối giả định trước rằng con người luôn ưu tiên sử dụng các hàng hóa thay thế. Trong thực tế việc con người sẵn sàng bỏ đi một cái gì đó để sản xuất thêm được một đơn vị hàng hóa khan hiếm là dựa trên một hàm ý là con người coi hai loại hàng hóa này là những hàng hóa thay thế.

Còn khan hiếm tuyệt đối được quan niệm là: Nếu một loại hàng hóa bất kỳ nào đó không thể thay thế được bằng những  loại hàng hóa khác về phương diện sản xuất cũng như không thể thay thế về phương diện sở thích của người sử dụng thì đó chính là khan hiếm tuyệt đối. Trong trường hợp như vậy, khi tính khan hiếm liên quan đến loại phương tiện không thể thay thế cho sự thỏa mãn của một nhu cầu cơ bản nào đó và không thể sản xuất thêm thì người ta gọi đó là tính khan hiếm tuyệt đối. Chính định nghĩa kinh tế học đã giả định rằng phương tiện khan hiếm luôn có các mục đích thay thế, nói cách khác, có khả năng thay thế và có chỗ cho sự lựa chọn. Vì vậy lựa chọn trở thành vấn đề thiết yếu trong phân tích kinh tế (Robbins 1932, tr. 15). Vì lý do này mà tính khan hiếm tuyệt đối còn có nghĩa là không có lựa chọn thay thế. Kinh tế học hiện đại tập trung vào tính khan hiếm tương đối đối lập với kinh tế học Tân cổ điển hướng đến tính khan hiếm tuyệt đối (Biervert, B. and M. Held eds., 1994).

Trong lịch sử tư tưởng kinh tế người ta phân biệt hai loại nhu cầu của con người và gọi đó là “các nhu cầu cơ bản” và “các nhu cầu tưởng tượng”. Cách phân biệt này có nguồn gốc từ cách phân biệt cổ đại theo trường phái Aristotle giữa “kinh tế tự nhiên” và “kinh tế nhân tạo”. Quan điểm của trường phái cổ đại được các tác giả thuộc các thời đại khác nhau thể hiện bằng các dạng khác nhau đã từng tồn tại trước thời đại kinh tế học Tân cổ điển. Chẳng hạn Thoreau (1854) đã sử dụng sự phân biệt tương tự dựa trên cơ sở xem xét mức độ thỏa mãn các nhu cầu nào đó có phải là “thiết yếu đối với cuộc sống” không bằng cách đặt con người tương quan với tự nhiên.

Kinh tế học cho rằng các nhu cầu cơ bản của con người có thể được thỏa mãn và chúng thực sự phải được thỏa mãn. Điều đó xuất phát từ chính định nghĩa kinh tế học là lĩnh vực nghiên cứu sự lựa chọn các phương án thay thế. Trên thực tế, có thể nghĩ rằng chừng nào con người còn phải quan tâm đến các nhu cầu cơ bản của mình thì vẫn chưa thể có được sự lựa chọn tự do. Do đó kinh tế học với tư cách là một môn khoa học nhân văn còn phải nghiên cứu cả các nhu cầu tưởng tượng của con người nữa, đặc biệt là về phương diện tôn giáo, tín ngưỡng, cơ sở của kinh tế nghi lễ. Một mặt, có sự tương ứng trong sự phân biệt giữa các nhu cầu cơ bản và các nhu cầu tưởng tượng, và mặt khác có sự khác biệt giữa tính khan hiếm tuyệt đối và tính khan hiếm tương đối. Chừng nào người ta còn phải quan tâm đến các nhu cầu cơ bản thì tính khan hiếm tuyệt đối vẫn có thể xuất hiện, vì con người thường phải bất đắc dĩ đánh đổi phương tiện để lấy sự sống còn của họ. Và chừng nào người ta vẫn còn quan tâm đến các nhu cầu tưởng tượng thì con người vẫn coi các hàng hóa khác nhau là các vật thay thế. Trong trường hợp đó khan hiếm là có tính tương đối. Vì các nhu cầu cơ bản thuộc về điều kiện tồn tại sinh học nên tính khan hiếm tuyệt đối còn được coi là “khan hiếm khách quan”, tính khan hiếm tương đối của kinh tế nghi lễ là “khan hiếm chủ quan” (Baumgärtner S., et al., 2004).  

1.2. Khái niệm Nghi lễ

Có thể nói rằng nghi lễ là trung tâm của tín ngưỡng, do đó để có được một hiểu biết đầy đủ hơn về nghi lễ, trước hết cần phải đề cập đôi chút đến tín ngưỡng. Thuật ngữ cultus tín ngưỡng tiếng Latin là để chỉ sự “chăm sóc” thần linh cùng không gian và thời gian thiêng của họ. Trong tiếng Latin, ritus nghi lễ chỉ đơn giản biểu thị một phong tục, thói quen hoặc hành động nghi lễ, “ngụ ý một cách thức trình diễn một cuộc hiến tế hoặc một nghi lễ, nhưng không bao gồm nội dung của một nghi lễ hoặc bản thân một nghi thức” (Šterbenc D. Erker 2008, tr. 25). Những từ khác, như caerimoniae và sacra, thường được dùng để chỉ hành động nghi lễ. Do đó, trung tâm của tín ngưỡng là một vị thần hoặc các vị thần, mà việc chăm nom họ đòi hỏi niềm tôn kính tích cực. “Nghi lễ đề cập đến các thực hành liên quan đến kinh nghiệm và niềm tin ma thuật, siêu nhiên hoặc mang tính tôn giáo, các ký thác nghi lễ là kết quả của văn hóa vật chất được triển khai như một phần của các thực hành đó. Tuy nhiên, hiện nay người ta đã công nhận rộng rãi rằng trong các xã hội phi tư bản, phi phương tây hóa, không có ranh giới chính thức giữa những gì là nghi lễ và thế tục, giữa cái thiêng và cái tục.” (Hall E., 2020, tr. 21, 22) Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt định nghĩa tín ngưỡng là “một nhóm tôn giáo rời rạc, trong đó các cá nhân có liên kết lỏng lẻo, nhưng thiếu bất kỳ cấu trúc lâu dài nào.” (Darvill T., 2008) Định nghĩa này về cơ bản liên kết tín ngưỡng với chức năng của nó trong xã hội; tuy nhiên không bao gồm các chiều kích tâm linh khác của tín ngưỡng, hệt như quan niệm của Rüpke cho rằng sự khác biệt giữa “tôn giáo” và “tín ngưỡng” là tín ngưỡng đáng chú ý vì “những thiếu hụt về tổ chức” và “tính mở với chủ nghĩa đa nguyên” (Rüpke G.,  2011, tr. 194).

Mối quan hệ giữa nghi lễ và tín ngưỡng từ lâu đã được nhìn nhận dưới quan điểm chức năng luận: “Tín ngưỡng không chỉ là một tập hợp các biện pháp lo liệu trước về nghi lễ mà con người có trách nhiệm thực hiện trong một số trường hợp nhất định. Nó còn là một hệ thống nghi thức, lễ lạt, tiệc tùng và các lễ thức khác nhau, tất cả đều có đặc trưng lặp lại theo chu kỳ. Chúng đáp ứng nhu cầu mà các tín hữu cảm thấy định kỳ để thắt chặt và củng cố mối gắn kết giữa họ và những linh thể mà họ phụ thuộc vào” (Durkheim 1995, tr. 60). Định nghĩa của Durkheim bao gồm tất cả các khía cạnh của việc thực hành và tuân thủ nghi lễ dưới tiêu đề “tín ngưỡng”, coi nghi lễ là “quy tắc ứng xử” dựa vào đó con người hành động, còn tín ngưỡng như một cách tiếp cận hệ thống về phương diện văn hóa đối với thần thánh. Theo tuyến Durkheim, đã có một định nghĩa tương tự từ quan điểm khảo cổ học coi tín ngưỡng là “một khuôn mẫu của hành vi nghi lễ liên quan đến các đối tượng cụ thể, trong khuôn khổ các tọa độ không gian và thời gian. Hành vi nghi lễ bao gồm (nhưng không nhất thiết hạn chế vào) cầu nguyện, hiến tế, đồ lễ, thi đấu, rước xách và xây dựng các tượng đài. Ở một mức độ nào đó, cả sự tái diễn về địa điểm và sự lặp lại theo thời gian của hành động nghi lễ là cần thiết để tín ngưỡng được chế định và được thực hành”. (Antonaccio C.M., 1994, tr. 398) Định nghĩa của Antonaccio là một nỗ lực để xác định những gì còn lại của các tín ngưỡng trong hồ sơ khảo cổ học. Nó nhấn mạnh vào hành vi nghi lễ, hoặc phương tiện mà các nhà khảo cổ học có thể nghiên cứu hiệu quả các thực hành tín ngưỡng. Theo định nghĩa này, nghi lễ gắn liền với tín ngưỡng, và bản thân nghi lễ được định nghĩa bởi sự lặp lại về thời gian và địa điểm. Câu hỏi “ở đâu” dễ dàng truy dấu về phương diện khảo cổ học hơn là câu hỏi “khi nào”, tuy nhiên những khái niệm này đều là điểm khởi đầu hữu ích và cần thiết để hiểu hành vi nghi lễ. (Hall E., 2020, tr. 21)

C. Renfrew đưa ra một định nghĩa khác về nghi lễ, coi đó là “những thực hành được cấu trúc về thời gian và liên quan đến việc trình diễn, với sự lặp lại của lời nói và hành động theo những cung cách hình thức hóa” (Renfrew, Colin (2007, tr.109–110). Với quan niệm này, nghi lễ có thể mang tính thế tục hoặc tôn giáo, vì không nhấn mạnh vào cách thức mà việc trình diễn nghi lễ kết nối con người với thần thánh. Tuy nhiên, một định nghĩa tương tự đề cập đến cái siêu nhiên hoặc thần thánh cho rằng: “Nghi lễ là những trình diễn được phân biệt trong cả không gian và thời gian, được đánh dấu bằng tính vật chất rõ ràng và tính biểu tượng phi vật chất, thường (nhưng không phải lúc nào cũng vậy) liên quan đến cái siêu nhiên, trong đó hành vi được hướng dẫn và giới hạn theo truyền thống, quy tắc và sự lặp lại” (Verhoeven M., 2011, tr. 118). Theo tuyến định nghĩa này, có thể bổ sung thêm quan niệm của Emile Durkheim cho rằng các nghi lễ “đáp ứng nhu cầu mà các tín hữu cảm thấy định kỳ phải thắt chặt và củng cố mối gắn bó giữa họ và những linh thể mà họ phụ thuộc” (Durkheim 1995: 60). Cố kết xã hội bắt nguồn từ hành vi nghi lễ cộng đồng (trái ngược với hành vi nghi lễ riêng tư hoặc gia đình) là điều quan trọng đối với những gì sẽ được thảo luận tiếp liên quan đến các không gian tín ngưỡng công cộng. Tuy nhiên, chúng ta không được quên rằng các nghi lễ được “đánh dấu bằng biểu tượng vật chất và phi vật chất rất rõ ràng” (Verhoeven 2011: 118), có thể thấy ở vùng Cận Đông cổ đại, chẳng hạn như trong việc dâng lễ thiêu để “nuôi” và chăm sóc (cung kính) các vị thần. (Hall E., 2020, tr. 23)

Để hiểu rõ khái niệm ritual nghi lễ cần phải phân biệt nó với thuật ngữ ceremony “buổi lễ”, cho dù cả hai thường liên quan đến nhau. Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt định nghĩa buổi lễ là “một dịp lễ tôn giáo hoặc công cộng chính thức, đặc biệt là lễ kỷ niệm một sự kiện, thành tựu hoặc ngày kỷ niệm cụ thể”, “một hành động hoặc một loạt các hành động được trình diễn theo một truyền thống hoặc hình thức quy định” hoặc là “các thủ tục và trình thức nghi lễ được yêu cầu hoặc trình diễn trong những dịp trọng đại và trang nghiêm”. Một lần nữa, giống như các nghi lễ, các buổi lễ được cấu trúc theo thời gian. Tuy nhiên, việc nhấn mạnh vào bản chất bền lâu của dịp lễ, “khi từ ‘buổi lễ’ được sử dụng, nó chỉ một dịp là một phần của một nghi lễ hoặc nghi thức” (Koutrafouri V., 2009, tr. 20). Do đó, các dịp lễ là các sự kiện được lặp đi lặp lại, có cấu trúc thời gian, trong khi các nghi lễ là một hành vi hoặc hành động có cấu trúc thời gian, lặp đi lặp lại có thể liên quan đến một địa điểm cụ thể. Vậy thì, sự khác biệt giữa ceremonial site địa điểm nghi lễ và một không gian thiêng là gì? Theo Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt, địa điểm tổ chức buổi lễ là “một thuật ngữ chung rộng được sử dụng để chỉ việc xây dựng hoặc đặc điểm tự nhiên được cộng đồng xây dựng hoặc sử dụng chúng gán cho những ý nghĩa biểu tượng hoặc vũ trụ luận đặc biệt, chủ yếu là phi-chức năng theo nghĩa thực dụng.” Vẫn theo Từ điển này, cái thiêng là “một đối tượng hoặc cấu trúc thúc đẩy hoặc truyền cảm hứng cho thái độ kính sợ hoặc tôn sùng của các tín đồ đối với một tập hợp các ý tưởng tôn giáo nhất định.” Cả địa điểm nghi lễ và không gian thiêng đều liên quan đến cái siêu nhiên, cái biểu tượng hoặc cái vũ trụ. (Hall E., 2020, tr. 23)

Cuối cùng, có thể nói rằng hầu hết các quan niệm và định nghĩa nghi lễ dẫn ra ở trên, trừ Durkheim, đều có nguồn gốc từ, hoặc, liên quan đến định nghĩa kinh điển của Stanley Tambiah như sau: “Nghi lễ là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa. Nó được tạo thành từ các chuỗi ngôn từ và hành động có khuôn mẫu và có trật tự, thường được thể hiện bằng nhiều phương tiện, mà nội dung và cách sắp xếp của chúng được đặc trưng ở mức độ khác nhau bởi tính hình thức (tính quy ước), tính rập khuôn (tính cứng nhắc), sự cô đọng (dung hợp) và tính dư thừa (lặp lại). Hành động nghi lễ trong các đặc điểm cấu thành của nó mang tính trình diễn theo ba nghĩa sau: theo nghĩa Austinian về tính trình diễn trong đó việc nói về điều gì đó cũng là làm điều gì đó như một hành động thông thường; theo nghĩa hoàn toàn khác của việc trình diễn được dàn dựng sử dụng nhiều phương tiện mà qua đó những người tham gia trải nghiệm sự kiện một cách sâu sắc; và theo nghĩa thứ ba của các giá trị chỉ mục - tôi lấy khái niệm này từ Peirce - được các diễn viên gắn bó và suy luận trong trình diễn.” (Tambiah S., 1979, tr.119) Tác giả của định nghĩa này nhấn mạnh rằng “nghi lễ là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa - có nghĩa là, nội dung văn hóa của nó dựa trên các kết cấu vũ trụ hoặc ý thức hệ cụ thể. Định nghĩa này cũng nhấn mạnh vào việc mô tả một số đặc điểm về hình thức và mô thức hóa của nghi lễ, đồng thời sử dụng một số phương tiện giao tiếp và ký hiệu học nhất định…Một cuộc hôn phối về hình thức và nội dung là điều thiết yếu đối với đặc tính và hiệu quả trình diễn của hành động nghi lễ…Mối quan hệ năng động giữa các cấu trúc văn hóa và nghi lễ như một phương thức hành động xã hội tạo ra một tập hợp các đặc điểm, theo định nghĩa của mình, chúng tôi gọi là tính hình thức, tính quy ước, tính khuôn mẫu, tính cứng nhắc, và tính lặp lại.” (Tambiah S., 1979, tr.120-22)

1.3. Khái niệm Kinh tế Nghi lễ

Kinh tế nghi lễ là một công cụ khái niệm mạnh và rất hữu dụng trong diễn giải các nền văn hóa và văn minh có quy mô kinh tế dựa trên cấu trúc thị tộc, bộ lạc và các cộng đồng nông thôn khác nhau. Kinh tế nghi lễ được quan niệm là một cách tiếp cận lý thuyết để thấu hiểu và giải thích các cách thức mà tri thức, kinh tế, quyền lực và tác nhân con người gắn kết với nhau trong xã hội và biến đổi xã hội, là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. Cách tiếp cận này đi đầu trong nghiên cứu về sự gắn kết của con người với các lĩnh vực siêu nhiên, tự nhiên, xã hội, vật chất và nhận thức thông qua trải nghiệm của bản thân mình. Bằng cách kết hợp hai lĩnh vực nghiên cứu thường bị cô lập bởi tình trạng phân đôi mang tính bản chất là kinh tế và nghi lễ thành các lĩnh vực tri thức riêng biệt, kinh tế nghi lễ được sử dụng để phân tích các cách thức mà quá trình hiện thực hóa thế giới quan thông qua thực hành nghi lễ đã cấu trúc nên hành vi kinh tế. Hai tác giả trên cũng đề xuất ba lĩnh vực nghiên cứu chủ chốt: i) Thực tiễn kinh tế, tức là cung cấp và tiêu dùng; ii) Các kết quả của thực hành, tức là vật chất hóa và chứng minh; và iii) Vai trò xã hội quan trọng của thực hành nghi lễ trong việc xác lập ý nghĩa và diễn giải kinh nghiệm sống. (McAnany, P.A. and Ch. Wells, E. 2008, tr.1-2)

Giống như bất cứ một khái niệm nào khác được cấu trúc từ hai lĩnh vực cơ bản là kinh tế và nghi lễ, tình trạng phân đôi của công cụ khái niệm này luôn gây tranh cãi không ngớt trong giới học thuật nhân học và khảo cổ học. Tuy nhiên, vẫn có không ít học giả đang nỗ lực khắc phục sự tình trạng đó để tìm kiếm nhân tố trung tâm kết nối giữa nghi lễ và kinh tế, mà một trong số các nhân tố được đề xuất là nhân tố xã hội, vì các nghi lễ thể hiện, nhắc lại và duy trì các mối quan hệ xã hội. Nghi lễ được coi là thiết yếu để mở rộng tính xã hội, chẳng hạn như các hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng, và các tập hợp niềm tin và giá trị chung; và kinh tế nghi lễ có thể giúp hồi sinh các gắn kết nhóm trong các hình thức hoạt động cộng đồng. Đến lượt mình, nghi lễ cũng có thể che giấu các mối quan hệ xã hội và lợi ích cá nhân bằng cách trình diễn chúng như những thứ gì đó khác; và nghi lễ có thể huyền thoại hóa những mong muốn và khát vọng cũng bằng trình diễn các mong muốn và khát vọng đó trong những hình thức khác. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.7-8) Nghi lễ còn có vai trò rất cơ bản đối với các thể chế, và với kinh tế. Các thể chế được tạo thành từ các kết nối xã hội, như là hình ảnh thu nhỏ của từng ngôi nhà, từng cộng đồng và cả quốc gia. Thực tế, nhiều nghi lễ không được những người tham gia coi là tôn giáo, nhưng nếu bị thúc ép về phương diện xã hội, họ có thể thừa nhận một tấm màn che của một tôn giáo nào đó. Vì vậy các nhà kinh tế học nghi lễ của viện Max Planck đã khám phá vấn đề trọng tâm chính là tình trạng vướng víu về tính xã hội giữa các cá nhân và vai trò của các thể chế. Bằng cách tiếp cận ấy, họ đã phản kháng với cách phân chia đơn giản các nghi lễ tôn giáo và thế tục, và sự chia tách nghi lễ với kinh tế. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.8)

Ngoài ra, để khắc phục tình trạng phân đôi giữa kinh tế và nghi lễ, người ta đã gợi ý về các cách tiếp cận khác nhau về thuật ngữ kinh tế nghi lễ. Cách tiếp cận trực tiếp coi kinh tế nghi lễ như là bộ môn kinh tế học nghi lễ, còn cách tiếp cận gián tiếp hơn, coi kinh tế nghi lễ là phương diện nghi lễ của kinh tế. Về cách tiếp cận thứ nhất, trong đó phương diện kinh tế học của việc sản xuất, hay việc đạt được lợi nhuận từ các trình diễn nghi lễ, bao gồm trong đó cả hàm ý kinh tế lẫn chính trị. Cách thứ hai đề cập đến quá trình nghi lễ hóa các hành vi cung cấp và trao đổi các loại hàng hóa thông thường khác, chủ yếu dựa vào các thể thức văn hóa hoặc biểu tượng, trái ngược với logic công cụ nghiêm ngặt về việc phân bổ các nguồn lực khan hiếm cho các nhu cầu và mục đích khác nhau. Cho đến nay, hầu hết các học giả viết về kinh tế nghi lễ đều thiên về cách hiểu thứ nhất, đó là cách tiếp cận kinh tế nghi lễ chủ yếu như một sự bổ sung, là một bộ phận của kinh tế chính trị. Họ nhấn mạnh đến việc đạt được và thực thi quyền lực thực tế cũng như biểu tượng thông qua nghi lễ và chứng minh các điều kiện tiên quyết về mặt chính trị và vật chất hữu hình của việc trình diễn nghi lễ. Nhưng vấn đề là ở chỗ, kinh tế nghi lễ khác với kinh tế chính trị về tính quy ước ý nghĩa của nó, và đó chính là giá trị của “hàng hóa” mà nó trao đổi, đó mới là cái tạo ra quyền lực mà nó đòi hỏi. (Watanabe, John M., 2007, tr.301) Mặc dù kinh tế nghi lễ liên quan đến hàng hóa vật chất, nhưng những loại hàng hóa này có giá trị cao hơn bất kỳ giá trị thực dụng hoặc giá trị trao đổi nào mà chúng có thể chuyên chở bởi vì việc sản xuất, giành được và sử dụng chúng vừa là hiện thân về phương diện vật chất lại vừa chứng minh về phương diện ý nghĩa dựa trên các bằng chứng linh thiêng được mã hóa trong các nghi lễ mà chúng giúp diễn đạt rõ ràng để người ta biết rõ về thế giới mà con người tồn tại, và để tồn tại thì con người phải hành động như thế nào (Geertz 1973).

Roland Hardenberg, giáo sư Đại học Tübingen, chuyên gia về kinh tế nghi lễ cho rằng hoàn toàn có thể phân tích kinh tế nghi lễ như một quá trình sản xuất, phân phối và tiêu dùng, như một sự phân bổ hợp lý các nguồn lực hoặc như một sự chuyển đổi các hình thức vốn khác nhau. Để có thể diễn giải thấu đáo thực chất hiện diện của kinh tế nghi lễ, Roland Hardenberg đã đề xuất thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ”. Nghi lễ nhìn từ góc độ kinh tế chính là sự sáng tạo, tái tạo hoặc thay đổi các mối quan hệ xã hội-vũ trụ thông qua các hình thức trao đổi khác nhau, mà trao đổi có nghĩa là thực hành “mối quan hệ giữa các bên”, tức là một cái gì đó liên quan đến các tác nhân được định nghĩa là “khác”. Những cái/kẻ “khác” ấy có thể là, hoặc không phải là con người, lại chính là agencies các tác tố được một thế giới quan cụ thể công nhận. (Hardenberg R. 2014) Đối với Hardenberg, kinh tế nghi lễ chính là sự gắn kết giữa nhân tố kinh tế và nhân tố nghi lễ với nhau thông qua các “nguồn lực” khan hiếm. Ông có một quan niệm độc đáo khi cho rằng nguồn lực không phải là một sự vật hay một bản chất, mà là một quá trình. Tại vì các nguồn lực không chỉ đơn giản là có đó, mà do con người tạo ra thông qua các hành vi định giá và hiện thực hóa giá trị bằng Wertschöpfung giá trị gia tăng. Thứ nhất, con người, vì lý do lịch sử cộng đồng của họ, mà xác định một thứ gì đó có giá trị đối với hình thức sống cụ thể của họ. Các nhân tố khác nhau có thể dẫn đến việc tiếp tục hoặc bãi bỏ các giá trị cụ thể căn cứ trên các định giá xã hội. Thứ hai, những gì được coi là có giá trị chỉ trở thành nguồn lực thông qua các hoạt động của con người. Cách tiếp cận này được minh họa rõ nhất qua định nghĩa kinh tế nghi lễ là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. (McAnany P. A., and E. Wells 2008, tr. 3)

Mặt khác, người ta có thể xem xét việc phân bổ, hành động được quan tâm, việc tối đa hóa và các khái niệm có liên quan từ kinh tế học và đặt câu hỏi chúng đóng vai trò gì trong quá trình định giá và hiện thực hóa Wertschöpfung giá trị gia tăng. Do đó, chúng ta phải “mở rộng tính toán kinh tế cho tất cả các loại hàng hóa mang tính vật chất và biểu tượng, không phân biệt, những gì tự thể hiện là hiếm và đáng được tìm kiếm trong một hình thái xã hội cụ thể.” (Bourdieu 1977, tr. 178). Trong phạm vi kinh tế nghi lễ, Hardenberg đã có một đóng góp đáng giá khi đưa ra phương án thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ” giữa các tác tố (agencies) để tạo thành một mạng quan hệ (network) gồm các quá trình. Về phương diện logic, trong khuôn khổ “các mối quan hệ vũ trụ” ấy, khi coi các quá trình là các “nguồn lực” khan hiếm của kinh tế nghi lễ thì dường như ông nhầm lẫn giữa một ngành khoa học cụ thể, có các đối tượng và phương pháp tiếp cận cụ thể với quan niệm về hữu thể luận của trường phái triết học quá trình. Trong trường hợp này, Hardenberg đã nhầm lẫm giữa hữu thể (Sein) và hiện hữu (Dasein), ông lấy hữu thể với tư cách là cái vô hạn thay thế cho các hiện hữu với tư cách là các tác tố, các hình thức cụ thể của tồn tại. Chính vì vậy, tôi cho rằng không thể coi các quá trình là nguồn lực khan hiếm, và càng không thể sử dụng nó làm công cụ phân tích kinh tế nghi lễ được. (Hà Hữu Nga, 2023c, tr. 32)

Thay vào đó, chúng tôi quan niệm rằng: i) Nghi lễ là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; ii) Cái khan hiếm, các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác đó với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi cộng đồng; iv) Trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, v.v…; ii) môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng thiêng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch. (Hà Hữu Nga, 2023c, tr. 32)

2. Phương thức Sản xuất Gia đình trong Kinh tế Nghi lễ

2.1. Khái niệm phương thức sản xuất

Trong tác phẩm Kritik der politischen Ökonomie - Phê phán Kinh tế Chính trị K. Marx đã đề xuất khái niệm nổi tiếng “phương thức sản xuất”. Đó là: “Trong sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người tham gia vào các quan hệ nhất định, cần thiết, độc lập với ý chí của họ, các quan hệ sản xuất tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất của họ. Tổng thể của các quan hệ sản xuất này hình thành nên cấu trúc kinh tế của xã hội, cơ sở hiện thực trên đó hình thành một kiến ​​trúc thượng tầng pháp lý và chính trị, và tương ứng với các hình thái ý thức xã hội nhất định. Phương thức sản xuất đời sống vật chất quyết định quá trình đời sống xã hội, chính trị và trí tuệ nói chung. Không phải ý thức của con người quyết định sự tồn tại của họ (thực tiễn của họ), mà ngược lại, tồn tại xã hội (thực tiễn của họ) quyết định ý thức của họ (lý thuyết của họ).” (Marx K. 1956a, 13, 8f)

Xuất phát từ quan niệm trên, các nhà nhân học cho rằng có tồn tại một phương thức sản xuất nghi lễ, và đó chính là một cách điều tiết sản xuất thặng dư và tiêu dùng công cộng trong các xã hội có quy mô cộng đồng, phi nhà nước. (Rappaport 1979) Quan niệm này của Rappaport liên quan mật thiết với mô hình lý tưởng của M. Sahlins (1972a, 1972b) về tình trạng sản xuất thấp kém cố hữu trong “phương thức sản xuất gia đình”. Điều đó phụ thuộc vào mức tiêu dùng của hộ nông dân và có thể giúp làm nổi bật những mối quan tâm trái ngược nhau về chế độ tự túc của hộ gia đình và sự phụ thuộc lẫn nhau trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy (Watanabe, John M., 2007, tr.305). Trong nhận định trên, Watanabe đã bỏ qua, hoặc không biết đến công lao của Marx về phương diện này thông qua một diễn giải rõ ràng như sau: “Hình thức sở hữu đầu tiên là sở hữu chung. Nó tương ứng với giai đoạn sản xuất chưa phát triển, trong đó người dân sống dựa vào săn bắn và đánh cá, chăn nuôi gia súc hoặc phổ biến nhất là nông nghiệp…Ở giai đoạn này phân công lao động vẫn còn rất ít phát triển và chỉ giới hạn ở việc mở rộng thêm phân công lao động diễn ra một cách tự nhiên trong gia đình. Do đó, cấu trúc xã hội chỉ giới hạn ở phạm vi mở rộng của gia đình…” (Marx K. 1956b, 3, 22). Deutsche Ideologie, MEW 3, 22.)

Trước hết, phương thức sản xuất được nhà nhân học coi là “một tập hợp các mối quan hệ xã hội cụ thể, xuất hiện trong lịch sử, qua đó lao động được triển khai để giành lấy năng lượng từ tự nhiên bằng các công cụ, kỹ năng, tổ chức và kiến thức”. (Wolf E., 1997, tr.75) Định nghĩa này muốn làm rõ các mối quan hệ chiến lược giữa quyền lực, lao động và các nguồn theo cách các xã hội khác nhau tổ chức và kiểm soát sản xuất để cho thấy sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản châu Âu đã biến đổi các mối quan hệ này ở mọi ngóc ngách của thế giới. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Chính vì vậy, Wolf đã mô tả ba phương thức sản xuất trong đó các mối quan hệ này thể hiện tương phản nhất về mặt chiến lược: i)  Phương thức tư bản chủ nghĩa, trong đó sự kiểm soát của tầng lớp tinh hoa đối với các phương tiện sản xuất đã tạo ra tình trạng tha hóa của công nhân lao động khỏi sự tồn tại của họ với tư cách là những hiện hữu xã hội; ii) Phương thức sản xuất phụ thuộc, trong đó các nhà sản xuất giữ quyền kiểm soát phương tiện sản xuất của chính họ và đòi hỏi giới tinh hoa phải bòn rút thặng dư bằng các thủ đoạn siêu-kinh tế, bằng đe dọa, cưỡng bức và vũ lực; và iii) Phương thức sản xuất theo trật tự-thân tộc, trong đó sản xuất vẫn gắn chặt với các nghĩa vụ của gia đình, hộ gia đình và cộng đồng, thường ngăn cản tích lũy, kiểm soát kinh tế chính trị tập trung hơn, hoặc ép buộc đối với hai phương thức kia (Wolf 1997, tr. 77-87).

2.2. Phương thức sản xuất gia đình trong kinh tế nghi lễ

Đến lượt mình, các mối quan tâm của hộ gia đình luôn bị làm khó, và bản thân nó cũng gây khó dễ cho các nỗ lực huy động lao động và quản lý sản xuất trong các xã hội phi nhà nước ở quy mô cộng đồng. Về phương diện này, kinh tế hộ gia đình mắc kẹt giữa sản xuất tự cung tự cấp và sự phụ thuộc cần thiết lẫn nhau giữa các hộ gia đình vì chính sự tồn tại của nó. Bất kỳ hộ gia đình nào cũng đã tính đến sự phụ thuộc của mình vào các hộ gia đình khác. Chí ít thì các quy ước cấm đoán loạn luân và thực trạng phân công lao động theo giới buộc các hộ gia đình phải duy trì mối quan hệ hôn nhân với các hộ gia đình khác trong cộng đồng. Kết quả của việc trao đổi hôn nhân sẽ kích thích sản xuất và tiêu dùng vượt xa các cấp độ tự cung tự cấp của hộ gia đình, đồng thời cũng lôi kéo các hộ gia đình vào mạng lưới có đi có lại được nghi lễ hóa. Những nghi lễ này lần lượt biến lao động và hàng hóa thiết thực dư thừa, dưới dạng thặng dư, thành các quan hệ sản xuất xã hội. Đồng thời, vì bản thân việc cho đi không bao giờ đảm bảo sẽ nhận được sự đền đáp chắc chắn, nên mối quan hệ có đi có lại mãi mãi là vấn đề khó giải quyết và luôn tiềm ẩn nguy cơ thao túng. (Watanabe, John M., 2007, tr.304)

Đây chính là thời điểm mà sự tương thuộc cần thiết nhưng ngẫu nhiên của phương diện nghi lễ trong kinh tế bắt đầu thần thánh hóa việc sản xuất và trao đổi thặng dư ngoài-tự cung tự cấp. Trong việc thúc đẩy các hộ gia đình thiết lập các mối tương tác luôn thay đổi giữa chế độ tự cung tự cấp và sự phụ thuộc lẫn nhau này, thì phương diện nghi lễ của kinh tế lại cung cấp một nền tảng thần thánh hóa cho tính xã hội rộng lớn hơn khi vắng mặt một uy quyền tập trung có khả năng thực thi các tiêu chuẩn tích lũy, trao đổi, và tiêu dùng ở cấp độ nhà nước. Đồng thời, mặc dù không dựa trên một quyền lực tập trung, nhưng kinh tế nghi lễ và các mối liên quan của nó lại thiết lập khả tính làm xuất hiện các mối quan hệ quyền lực phân tầng hơn thông qua việc kiểm soát các mối quan hệ sản xuất ngày càng khác biệt mà nền kinh tế nghi lễ tạo ra giữa những người sản xuất, trao đổi và tiêu dùng bị ấn định bởi các nghi lễ và lễ vật. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Khi sự khác biệt này phát triển, thì phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn tồn tại cùng với nền kinh tế nghi lễ ngày càng tự trị vì nó không chỉ liên quan đến việc tích lũy và thực thi quyền lực kinh tế chính trị mà còn liên quan đến cấu trúc đạo đức của bản thân xã hội (Mauss M., 1990) lấy gia đình làm cơ sở.

Theo cách nhìn hiện đại thì thực chất của kinh tế nghi lễ chính là mối quan hệ giữa các yếu tố phi lý tính của nghi lễ tôn giáo và các yếu tố duy lý của kinh tế trên cơ sở gia đình. Có thể coi nguyên lý trao đổi quà biếu dựa trên khái niệm hau của người Maori là minh chứng rõ ràng nhất cho mối quan hệ này. Đối với họ hau chính là một loại quyền năng luôn tìm cách quay trở lại với cội nguồn gia đình của nó. Hau là logic của mối quan hệ có đi có lại, là một dạng năng lượng phồn thực, một nguyên tắc xuyên suốt mọi mối quan hệ gắn liền với dòng giống và gia đình. (Mauss M., 1990) Khác với người phương Tây, người Maori nhấn mạnh đến nhất tính: “Hau là một phạm trù không tạo ra các khác biệt, bản thân nó không thuộc lĩnh vực mà chúng ta gọi là ‘tâm linh’ cũng không thuộc lĩnh vực ‘vật chất’, mà có thể áp dụng cho cả hai.” (Sahlins M.,1972a, tr. 168). Trên nền tảng truyền thống này, phương diện nghi lễ vẫn có ý nghĩa ngay cả trong nền kinh tế ở các xã hội đa dạng hơn, tập trung hóa và phân tầng xã hội mạnh hơn, trong đó vai trò kinh tế và đạo đức của gia đình luôn luôn là trung tâm.

3. Quyền lực, Trình diễn và Hiện diện trong Kinh tế Nghi lễ 

3.1. Quyền lực xã hội

Trong các xã hội tiền tư bản, quyền lực xã hội được quan niệm là các cá nhân và tổ chức có thể có quyền lực nhiều hoặc ít hơn so với các cá nhân hoặc tổ chức khác. Một hệ quả tất yếu là những người nhiều quyền lực hơn có khả năng thay đổi các tình huống xã hội và cuộc sống của những người khác vì lợi ích của chính họ. Đây chính là quan niệm coi “quyền lực là khả năng mà một tác nhân trong một mối quan hệ xã hội có thể thực hiện ý chí của mình bất chấp sự phản kháng, bất kể khả năng đó dựa vào cơ sở nào”. (Weber M. 1947, tr. 152) Ở đây cần lưu ý đến khái niệm tác tố (agency) do các tác nhân (agents) gây ra được thể hiện trong kinh tế chính trị, đó là “các tác nhân trong các phương pháp tiếp cận kinh tế chính trị về bản chất đều mang tính cạnh tranh và cố gắng hướng tới hiệu quả: vì càng nhiều nguồn lực và quyền lực càng tốt, vì nền kinh tế chính trị vốn đã định hướng tăng trưởng”. (Preucel and Hodder 1996, tr.99; Wells 2006:14) Các học giả cũng gợi ý rằng các phương pháp tiếp cận để hiểu khung lý thuyết quyền lực xã hội trong kinh tế nghi lễ truyền thống được chia thành ba lĩnh vực nghiên cứu: cụ thể là, i) Phương pháp tiếp cận tập trung vào các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa của kinh tế nghi lễ và các khía cạnh lịch sử của nó; ii) Cách tiếp cận tập trung vào việc duy trì quyền lực trong các nhóm xã hội tiền sử thông qua kinh tế nghi lễ, và iii) Cách tiếp cận nghiên cứu sản xuất hàng hóa và khái niệm giá trị trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023c)

Có ba hướng tiếp cận để nghiên cứu các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa gắn kết giữa kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội. Hướng nghiên cứu thứ nhất liên quan đến việc giới tinh hoa kiểm soát hệ thống hàng hóa uy tín (Preucel and Hodder 1996, tr.99) thuộc lĩnh vực kinh tế nghi lễ được hình thành dựa trên học thuyết động lực ngoại biên-cốt lõi trong Lý thuyết Hệ thống Thế giới của Immanuel Wallerstein (1974). Các nguyên lý chính của lý thuyết này cho rằng các thủ lĩnh địa phương và các nhóm hậu duệ của họ cạnh tranh với nhau để giành ảnh hưởng xã hội bằng cách vươn ra bên ngoài địa phương của họ để tạo dựng quan hệ trao đổi với các nhóm khác. Đó là những loại hàng hóa quý hiếm trở thành báu vật đóng vai trò quan trọng trong kinh tế nghi lễ, khẳng định cuộc sống và các nghĩa vụ xã hội, đem lại cho các thủ lĩnh và hậu duệ của họ địa vị cao hơn. (Meillasoux 1960) Hướng nghiên cứu thứ hai viện dẫn các nguyên lý của Tương tác Chính thể Ngang hàng. Trong các mô hình này, tình trạng cạnh tranh, “cuốn hút biểu tượng” (giới tinh hoa thu hút các biểu tượng và phong tục từ các khu vực lân cận), và thương mại giữa các tầng lớp tinh hoa trong các khu vực có liên kết chặt chẽ càng làm tăng cường liên tục sức mạnh kinh tế và chính trị thông qua kinh tế nghi lễ. (Renfrew 2007) Hướng nghiên cứu thứ ba tập trung vào đặc trưng của phương thức sản xuất của các xã hội truyền thống liên quan đến cái mà Wells phân loại là các mô hình nợ. Trong các mô hình này, cá nhân hay nhóm những kẻ hoạt đầu lợi dụng hệ thống hàng hóa uy tín và những màn trình diễn ơn nghĩa để tạo ra tình trạng mắc nợ của đám đông tòng phục. Mục tiêu của các nhóm lợi ích thuộc giới tinh hoa chính là hàng hóa uy tín, có ý nghĩa xã hội. (Clark and Blake 1994)

3.2. Trình diễn Kinh tế Nghi lễ

Nghi lễ tồn tại trong trình diễn, vì vậy trong kinh tế nghi lễ, thực hành chính là hành động trình diễn nghi lễ, vì nó xuất trình các hành động trong các lĩnh vực thiêng liêng và trần tục của xã hội thông qua các vai diễn, các lễ hội nhằm phục vụ mục đích cuối cùng là khẳng định, tái tạo hoặc thay đổi các diễn giải hiện có về các hệ thống biểu tượng. Ở đây, việc trình diễn, dù ở quy mô lớn hay nhỏ, đều trở thành một thành phần quan trọng trong việc tạo ra, truyền tải và ganh đua diễn giải hệ thống biểu tượng. Nó vừa là nguồn hình thành ý nghĩa văn hóa, vừa là địa điểm mà các ý nghĩa đó được mã hóa bằng hệ thống biểu tượng vật chất, được triển khai. (Callaghan M. G. 2008, tr.41) Trong thực tế thì động lực của các vai diễn trong kinh tế nghi lễ không dựa trên lập trường tối đa hóa kinh tế như trong kinh tế chính trị, cũng không dựa trên mong muốn tối ưu hóa “văn hóa” như trong quan niệm của Bourdieu (1984) về các loại hình vốn văn hóa, vốn xã hội và vốn biểu tượng. Trong khuôn khổ của nền kinh tế nghi lễ, các cá nhân bị thúc đẩy hành động vì mong muốn được biết vị trí của mình trong cộng đồng và xã hội, được biết vị trí của những kẻ khác trong mối quan hệ với bản thân mình. Các đối tượng vật chất và nguồn lực kinh tế được các vai diễn khai triển thông qua động cơ này, không chỉ để phục vụ các nhu cầu vật chất cơ bản, mà còn với tư cách là vật mang biểu tượng hoặc bản thân biểu tượng được sử dụng để làm trung gian cho mối quan hệ với những kẻ khác, để từ đó khẳng định, tái tạo hoặc sửa đổi các cấu trúc ý nghĩa hiện có. Thông qua hành động trình diễn nghi lễ mà các diễn viên hoặc nhóm diễn viên có thể thiết lập, định hướng, thúc đẩy hoặc hạn chế việc diễn giải các biểu tượng mà họ và kẻ khác đã tạo ra.

Với tư cách là các diễn viên trên sân khấu kinh tế nghi lễ các cá nhân và nhóm có thể có được một mức độ quyền lực và uy quyền đáng kể bằng cách tổ chức và quản lý các tình huống nghi lễ hoặc “các vở kịch xã hội” trong đó các biểu tượng quan trọng để hợp pháp hóa quyền lực được sử dụng một cách hiệu quả. Do đó, việc tạo ra và thể hiện quyền lực xã hội thông qua kinh tế nghi lễ trong bối cảnh kiểm soát tri thức thiêng liêng, cũng như việc tổ chức các nghi lễ cụ thể hóa nó, đặc trưng cho một con đường dẫn đến quyền lực cho các tác nhân văn hóa.” (Wells 2006, tr. 22) Ngày nay trong nhân học nói chung và trong kinh tế nghi lễ nói riêng, đã có đề xuất hai tuyến trình diễn: i) trình diễn bản thể luận, và ii) trình diễn các tương tác xã hội, hay còn gọi là trình diễn các hoạt động sống hàng ngày. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130) Trình diễn bản thể luận ngụ ý rằng mọi thứ liên tục ra đời thông qua trình diễn về bản chất tồn tại mang tính vật chất và xã hội của nó. Là một phạm trù phát ngôn, tính trình diễn không mô tả mà thực hiện hành động, có nghĩa là hành động đã được trình diễn bằng lời nói, vì vậy tất cả các phát ngôn trên thực tế đều mang tính trình diễn nhằm thực hiện một mục đích nào đó. (Austin J. L. 1962). Kể từ đó, các câu hỏi mang tính bản thể luận thông qua sự phân biệt giữa các phạm trù đã vượt ra ngoài lĩnh vực ngôn ngữ học. Trong đó đặc biệt có khuynh hướng Lý thuyết-Mạng-Tác nhân (ANT: Actor-Network-Theory) cho rằng về phương diện bản thể luận, các khác biệt không được đưa ra theo thứ tự của sự vật, mà được coi là kết quả của các quan hệ theo mô hình mạng. (Latour B. 1999; 2005), được gọi là bản thể luận quan hệ. Trình diễn bản thể luận, tức là, mọi thứ trở thành như hiện tại thông qua sự trình diễn của chúng, đặc biệt là khả tính tạo ra sự thay đổi một cách tích cực như một sự xuất hiện ở các vai diễn trong bất kỳ trình diễn nghi lễ nào. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130)

Trình diễn về phương diện nhân học, hầu hết phát triển từ các nghi lễ và biểu tượng nghi lễ mang tính bản thể luận mở rộng sang lĩnh vực trình diễn nghi lễ về các trải nghiệm sống hàng ngày, trong đó có cả khía cạnh kinh tế nghi lễ. Ngay từ năm 1909, Van Gennep đã công bố kết quả nghiên cứu kinh điển của ông về Nghi lễ Chuyển qua (Gennep 1960), tức là những thay đổi mang tính nghi lễ hóa của trạng thái xã hội hoặc văn hóa, chẳng hạn như việc trở thành con người, trở thành người trưởng thành hoặc bắt đầu kết hôn. Sau đó Victor Turner đã mở rộng những ý tưởng này vượt ngưỡng sang lĩnh vực biến đổi, và trở thành một cái gì đó mới, chẳng hạn một cậu bé vô tư sau nghi lễ chuyển qua trở thành người đàn ông có trách nhiệm với cộng đồng. (Turner V., 1996) Tiếp đó, ranh giới giữa nhân học nghi lễ và lý thuyết trình diễn đã được Richard Schechner dịch chuyển và khái niệm hóa rất thành công, một phần nhờ ở các thành tựu nghiên cứu ứng dụng của Turner. Schechner đã sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ việc phân tích nghi lễ để thử nghiệm các trình diễn kịch nghệ của những trải nghiệm hàng ngày, do đó thách thức và phát triển các quan niệm đã thành về sân khấu, vai diễn, kịch bản và khán giả. Điều đặc biệt có ý nghĩa là những quan sát của Schechner về một thực tế là hành động trình diễn có thể biến đổi cả diễn viên và khán giả. Công trình của Schechner đã có ảnh hưởng lớn đến cả lý thuyết và thực hành của nghệ thuật trình diễn, trong đó có cả trình diễn kinh tế nghi lễ. (Schechner R. 1988)

3.3. Hiện diện trong Kinh tế Nghi lễ

Kinh tế nghi lễ được xây dựng dựa trên nền tảng lấy tác tố là trung tâm, có nghĩa là mỗi biến đổi, dù nhỏ nhất, đều có một agency tác tố với tư cách là nguyên nhân tối hậu gây ra. Từ đó tạo ra một khuôn khổ lý thuyết với nhân tố nghi lễ tham gia điều hành hệ thống kinh tế. Tuy nhiên, kinh tế nghi lễ không bao gồm một tập hợp cố định các định nghĩa hoặc phương pháp luận, mà được xem “như một khuôn khổ lý thuyết và diễn giải đang phát triển để tạo ra các câu hỏi nghiên cứu và các hàm ý kiểm tra tương ứng cho nghiên cứu nhân học”. Wells (2006, tr.20) Trọng tâm của nó là lý thuyết về quyền lực xã hội kết hợp các khía cạnh của quan điểm cá nhân và mang tính tình huống (O’Donovan 2002). Trong nền kinh tế nghi lễ, quyền lực xã hội được nhìn nhận, không phải là tài sản hay thuộc tính của một cá nhân cho phép kẻ đó áp đặt ý muốn của mình lên số đông mà rộng hơn là sự quản lý các ý nghĩa và tạo hình các diễn giải. (Callaghan M. G. 2008, tr.40) Các cá nhân và các nhóm sử dụng các nguồn lực kinh tế xã hội để nỗ lực định hình các diễn giải về ý nghĩa liên quan, để ngăn cản việc diễn giải của những kẻ khác khỏi số đông và để thu được thành quả vật chất của những nỗ lực này. Wells (2006:22) Các phương tiện và công cụ chính mà các tác nhân tham gia vào việc vật chất hóa và hợp thức hóa các ý nghĩa cụ thể là thông qua hành động nghi lễ. Nội dung của trình diễn kinh tế nghi lễ gồm hai quá trình trái ngược nhau, đó là quá trình “ảo hóa” tạo huyền thoại mới, xen lẫn “giải ảo” các yếu tố huyền thoại, ma thuật của tín ngưỡng, tôn giáo, làm cho “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải” hiện diện trước mặt tất cả các bên liên quan. Như vậy cốt lõi của diễn giải kinh tế nghi lễ chính là diễn giải sự hiện diện. (Hà Hữu Nga, 2023a)

Hiện diện là một khái niệm cơ bản về nhân học nghi lễ và kinh tế nghi lễ do nhà nhân học nổi tiếng người Ý là De Martino sử dụng để diễn giải kinh tế nghi lễ của các xã hội truyền thống, trong đó ma thuật và tôn giáo, với các hệ thống nghi lễ thần thoại liên kết thế giới nguyên thủy với dân chúng sống trong ý thức hệ đó, tạo thành tấn kịch của sự hiện diện, luôn có nguy cơ bị “giải ảo”, có nghĩa là bị mai một trong xã hội hiện đại. Khái niệm “hiện diện” của De Martino có một số nguồn gốc khác nhau từ ý tưởng “hiện diện hóa” của Pierre Janet, được định nghĩa ngắn gọn là “khả năng phân biệt giữa quá khứ và hiện tại, thực tại và phóng tưởng” (Craparo O., and Van der Hart Onno, 2019). Hiện diện hóa bao gồm việc kể câu chuyện nghi lễ đồng thời với việc thực hiện hành vi đó nhằm đạt tới sự thống nhất của các câu chuyện nghi lễ về cuộc sống sao cho các hành vi hiện tại có thể được tích hợp với các hành vi trong quá khứ và các hành vi trong tương lai. (Pierre Janet F. M. 1935) Hiện diện của De Martino chắc chắn có những mối liên hệ trực tiếp với công thức hiện sinh của Heidegger về “Dasein” (hiện hữu ở đó), nhưng nó gần hơn với “présence à soi” tự hiện diện của Sartre (Sartre, Jean-Paul 1943, tr. 109–10). Đối với phạm trù nghi lễ, thì cái siêu việt là bổn phận chính của hiện diện, nó không ngừng nỗ lực vượt ra ngoài tính cho trước của thực tại. Do đó, khái niệm hiện diện của De Martino có thể được định nghĩa như một hiện diện trong lịch sử được định hình bằng văn hóa. Các nghi lễ mà De Martino coi là luôn gắn bó chặt chẽ với huyền thoại là một phần của kho báu đó; chúng đại diện cho những di sản cốt lõi mà con người sử dụng, trong một số thời điểm và tình huống cụ thể, để siêu việt khỏi cái vô nghĩa của thực tại, nhằm xác lập sự hiện diện của họ và tìm lại thế giới cũng như lịch sử của mình. (Della Costa F. 2023, tr.6-7)

Hiện diện của kinh tế nghi lễ suy cho cùng là “một phương thức tồn tại” vận hành thông qua hệ thống biểu tượng. Biểu tượng là hòn đá tảng trong lý thuyết của De Martino cũng như trong cách tiếp cận của Lévi-Strauss, Geertz và Turner, nhưng De Martino lại nhìn nhận bằng một viễn cảnh đặc biệt. Đối với ông, biểu tượng thần thoại-nghi lễ tất nhiên là một mô hình của biểu hiện và hành vi. Tuy nhiên, điều mang lại sự tái hòa nhập tôn giáo trong kinh tế nghi lễ cho khủng hoảng hiện diện với hiệu quả tập thể và lâu dài chính là biểu tượng với tư cách là thực tiễn của một truyền thống văn hóa, vốn là sự chia sẻ các giá trị liên chủ thể, gồm cá nhân, nhóm, cộng đồng, quốc gia, …v.v. Quan điểm này rút ra trực tiếp từ “khảo cổ học triết học” về khái niệm hiện diện của De Martino, ông coi tính thống nhất siêu việt của Kant về tự nhận thức lý tính của con người là nền tảng cơ bản của quyền tự chủ của cá nhân, vốn được coi là hiển nhiên trong nhận thức luận và bản thể luận của hiện diện ngay cả trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023a). “Để tạo ra sự đối lập giữa ‘chủ thể’ và ‘thế giới’, hoặc sự phân biệt giữa tính thống nhất chủ quan của ego/ngã và thực tại khách quan của những gì có thật thì cần phải có một hành vi của chức năng siêu việt thống hợp,” tức là “sự thống nhất theo các hình thức nhất định” (De Martino, [1948] 1988, tr. 146).

4. Góc khuất kinh tế nghi lễ trong Di sản Đá cổ Suối Cỏ

4.1. Quá trình hình thành không gian thiêng Suối Cỏ

Suối Cỏ thuộc xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, Hòa Bình, tại đây các nhà nghiên cứu đã phát hiện hai khối đá có hình khắc và đặt tên là khối A và khối B. Khối A nằm sát bờ bên trái dòng suối, hình tượng được chạm khắc ở độ cao 1,5m so với mặt nước suối. Khối đá A (Hình 1) là bố cục của một khuôn mặt được tạo bởi các đường cong khép kín, kết hợp với nhau tạo thành 5 cụm đường đồng mức (contour lines). Bao gồm: i) Mắt trái; ii) Mắt phải; iii) Mũi; iv) Miệng; và v) Các đường viền liên hoàn ngoài cùng, tạo thành tổng thể khuôn mặt. Ở khối B, có 4 cụm hình khắc khá giống nhau, mỗi cụm là hai hình tròn đồng tâm đường kính khoảng 7-8 cm ở phía trên. Phía dưới là một ô hình gần vuông có khoét hình giống như hai lỗ mũi như kiểu mõm lợn hoặc hình hạt đậu như mặt khỉ. (Nguyễn Việt 2022) Cách khối A và B khoảng 100m về phía dưới suối là khối C chỉ nổi trên mặt ruộng chừng 30cm, trong đó có một tảng đá vỡ được kê lên tạo dáng như một bàn thờ, đây có thể là một ngôi mộ cổ. Ngoài ra, cách hai khối A, B khoảng 50m, có một tảng đá hình một con cá lớn nằm hở lưng trên mặt ruộng, chiều dài 125cm rộng nhất hiện trên mặt ruộng là 60cm, trên thân phần đá hở ra đếm được 9 hốc đá lõm xuống dạng lòng bát. Theo người dân địa phương thì từ lâu, hòn đá này được coi như một vật linh thiêng và họ thường làm lễ cầu xin khi có việc. Vì vậy các nhà nghiên cứu cho rằng cùng với hai khối A và B, khối đá này nằm trong một tổng thể được dùng cho một nghi lễ tâm linh nào đó thời xa xưa, và trở thành một thế giới ngự trị của thánh thần, ma quỷ. (Nguyễn Việt 2022).

 

Hình 1: Khối đá A (Ảnh Lê Hải Đăng 2024)

Hình 2: Khối đá B (Ảnh chụp lại từ bản dập, Lê Hải Đăng 2024)

Tính chất địa linh của thung lũng Suối Cỏ còn được minh chứng bởi ngôi miếu nằm cách vị trí phiến đá có hình khắc “mặt quỷ” chưa tới 100m về hướng đông. Đây là ngôi miếu do người Mường lập ra để thờ cúng người đã có công “khai hoang, mở bản”, đó là ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng. Ngôi miếu là nơi người Mường ở xóm Chum thực hiện các nghi lễ nông nghiệp như lễ khai hạ (ngày 8 tháng Giêng theo lịch Mường) và lễ rửa lá lúa (ngày 8 tháng Ba lịch Mường), đồng thời còn là nơi để người dân thực hiện các nghi lễ cầu an mỗi khi gia đình có công việc trọng đại. Trước đây, ngôi miếu được dựng theo kiểu cách miếu thờ của người Mường, tuy nhiên, năm 1967 ngôi miếu đã bị phá hủy hoàn toàn. Ngôi miếu hiện nay được nhân dân địa phương xây dựng lại một gian tạm bợ để người dân trong thôn xóm đến thực hành các nghi lễ truyền thống, chứ chưa xây theo kiểu miếu thờ của người Mường như trước. Các nguồn tư liệu như bài cúng, các câu chuyện kể cũng không cho biết nguồn gốc của các hình chạm khắc đó. Người dân chỉ biết hình được chạm khắc trông kì dị nên họ gọi chung là “mặt quỷ”. Các cụ cao tuổi trong vùng cho biết họ định cư tại đây tính đến nay đã nhiều đời, ông cha của họ có kể lại rằng khu vực này trước đó đã từng có một lớp người cư trú, vì khi họ chuyển đến đây đã thấy có một số thửa ruộng bậc thang. Khu vực trung tâm của bãi đá có hình khắc cổ khi đó còn là rừng rậm rạp, cây cối um tùm.

Truyền thuyết Ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng cho biết: “Xưa kia vùng Mường Cỏ là khu vực rậm rạp, cây cối um tùm, ít người sinh sống lại nhiều thú dữ. Ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng là người vùng Kim Bôi khi đi dạo chơi ngang qua vùng Mường Cỏ đến chân đồi Đóng thì bị cọp bắt, nơi ông hóa mối đùn lên thành đống rất to, nhân dân truyền tai nhau nơi đây rất linh thiêng, đã lập miếu thờ và tôn ông là thành hoàng của làng quanh năm hương khói thờ phụng. Cứ như vậy từ đời này qua đời khác ngôi miếu đã nổi tiếng linh thiêng. Hàng năm cứ đến ngày mùng 9 tháng giêng âm lịch (tức ngày 8 cây tính theo lịch Mường), nhân dân lại chuẩn bị lễ vật dâng vào miếu để cầu mong sức khỏe, mùa màng bội thu, nhân dân no ấm”. (Man Khánh Quỳnh 2024) Như vậy, qua các tư liệu thu thập được cùng với lời kể của người dân địa phương, có thể nhận thấy rằng: Những hình chạm khắc “mặt quỷ” trên hai phiến đá có từ lâu đời và có thể không phải do người Mường tại khu vực xóm Chum, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình khắc họa. Vì khi họ di cư đến khu vực thung lũng suối Cỏ thì đã thấy có hình khắc “mặt quỷ” và thửa ruộng bậc thang. Người Mường vùng thung lũng suối Cỏ tiếp tục kế thừa khai thác ruộng bậc thang có sẵn và lập ngôi miếu thờ thành Hoàng có công khai hoang đất. Đồng thời, khi đến sinh sống tại đây, người Mường cũng đã thực hiện nghi lễ tại phiến đá hình con cá có 9 vết lõm. Những vết lõm trên phiến đá đó có thể là do người Mường dùng chày (thân cây được cắt gọt thành gậy) đóng vào tạo thành. Đây là nghi thức cổ xưa của người Mường nơi đây gọi là “đóng đuống”, mà hiện nay đã bị mất. (Man Khánh Quỳnh 2024)

Nguồn lực khan hiếm của kinh tế nghi lễ chính là hệ thống hoặc thể chế được xây dựng trên cơ sở tri thức của niềm tin về một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo. Di sản Suối Cỏ được tạo dựng thành một tiểu hệ thống thể chế của kinh tế nghi lễ, hoặc nói theo cách khác là: tìm kiếm nguồn lực khan hiếm cho cơ cấu kinh tế nghi lễ ở đây đúng theo cách mà tôn giáo học kinh điển Eliade Mircea đã hình dung. Một trong những đặc điểm nổi bật của các xã hội truyền thống là sự đối lập được họ giả định giữa khu vực mà họ cư trú và cái không gian không được biết và bất định bao quanh họ. Khu vực cư trú của họ chính là thế giới của họ, và đó chính là vũ trụ linh thiêng do học tạo dựng nên. Trong cái vũ trụ đó, tất cả mọi thứ bên ngoài không còn là vũ trụ nữa mà là một loại “thế giới khác”, một không gian hỗn loạn, xa lạ, do ma, quỷ, kẻ lạ, thường được đồng nhất hóa với ma quỷ và linh hồn của người chết cư chiếm. Ngay từ cái nhìn đầu tiên, sự chia tách không gian này dường như là do sự đối lập giữa một lãnh thổ có con người sinh sống và có tổ chức được vũ trụ hóa. Còn cái không gian không xác định vượt ra ngoài biên giới của nó chỉ là sự hỗn độn. Cái vũ trụ đó phải được thiêng hóa. Bằng cách này hay cách khác, thần linh phải hiện diện ở đó, hoặc con người ở đó phải có sự giao tiếp với thế giới thần linh. Thế giới “của chúng ta” (cộng đồng thị tộc) là một vũ trụ trong đó cái thiêng đã phải được trình hiện, do đó, sự xuyên thông từ bình diện này sang bình diện khác đã trở nên khả thi và có thể lặp lại. Không khó để nhận thấy lý do tại sao tầm quan trọng về tôn giáo lại hàm ẩn tầm quan trọng vũ trụ. Cái thiêng đã khải lộ thực tính tuyệt đối và đồng thời làm cho việc định hướng đã trở thành khả thể; do đó, nó đã tìm ra cái thế giới theo nghĩa nó đã cố định các giới hạn và thiết lập trật tự của cái thế giới đó. (Eliade M.,1965, tr.32). Người Suối Cỏ xưa đã thiêng hóa cái thế giới của họ bằng cách cho hiện diện vĩnh hằng hình tượng khuôn mặt paraeidolia ảo dị đầy ma mị trên tảng đá A ở chính di sản đó.

Trong khuôn mặt này, đúng như Eliade đã tổng kết thành nguyên lý: Ba cấp độ vũ trụ - Cõi đất, Cõi trời và Cõi âm đều có thể giao tiếp với nhau. Cõi trời/Thiên đường ở đây chính là cặp mắt của khuôn mặt ảo dị được thể hiện vượt trội, trở biểu tượng của Mặt trời ban ngày và Mặt trăng ban đêm. Mũi và miệng vừa là Cõi đất, tượng trưng cho sự sống với hoạt động thở, ăn uống. Nhưng khuôn miệng đặc biệt pareidolia ảo dị của vị thần linh Suối Cỏ lại chính là Miệng hang bắt đầu con đường đi xuống Cõi âm. Đối với Eliade, việc giao tiếp này đôi khi được thể hiện thông qua hình ảnh của một cột vũ trụ, axis mundi trục thế giới, cùng một lúc vừa thực hiện chức năng kết nối vừa thực hiện chức năng làm cột trụ trời, trụ đất và nền tảng của chúng được cố định ở thế giới bên dưới (thế giới địa ngục). Như vậy khối đá A ở Suối Cỏ với hình tượng Khuôn mặt Ảo dị kia đã thực sự trở thành một loại cột vũ trụ, trở thành trung tâm vũ trụ của cộng đồng người Suối Cỏ, để cho toàn bộ thế giới có thể ở được triển khai xung quanh nó. (Eliade M.,1965, tr. 38)

Đối với Eliade, nhờ có ba cấp độ đó mà người ta có được một chuỗi các quan niệm tôn giáo và hình ảnh vũ trụ được kết nối không thể tách rời và tạo thành một hệ thống có thể được gọi là “hệ thống thế giới”, thịnh hành trong các xã hội truyền thống. Hệ thống thế giới đó của người Suối Cỏ bao gồm: i) Một nơi linh thiêng tạo ra sự phá vỡ tính đồng nhất không gian (Tảng đá A, B, tảng đá hình con cá và toàn bộ khu vực xung quang); ii) Sự phá vỡ này được biểu trưng bằng một cửa mở thông từ cõi vũ trụ này sang cõi vũ trụ khác - từ thiên đường xuống trái đất và ngược lại; từ trái đất xuống âm phủ, thông qua Cửa hang được biểu trưng bằng cái miệng ảo dị trên Khuôn mặt ảo dị Suối Cỏ; iii) Việc giao tiếp với thiên đàng được thể hiện bằng một hoặc một số hình ảnh nhất định, tất cả đều quy về axis mundi trục thế giới: cột vũ trụ (universalis columna), thang vũ trụ, núi, cây, dây nho, v.v. ; iii) Xung quanh trục vũ trụ này là thế giới của người Suối Cỏ, thể hiện rõ cả cộng đồng người, vật, ma quỷ ở tảng đá B. Đó là thế giới trong các mối quan hệ giữa ta/chúng ta với chính mình (cộng đồng) và với kẻ khác, luôn được đồng nhất với ma quỷ. Do đó trục này nằm ở “tâm”, tại “rốn trái đất”; đó là Tâm Thế giới. (Eliade M.,1965, tr. 38)

4.2. Biểu tượng, Hình tượng trong Kinh tế Nghi lễ Suối Cỏ

Có thể hiểu một cách đơn giản biểu tượng là mọi dấu hiệu (mark), ký hiệu (sign), hình tượng (imagine, icon) có thể nhận biết bằng mọi giác quan, do con người tạo ra một cách có mục đích nhằm thể hiện, biểu nghĩa, hoặc đại diện cho một ý tưởng, sự vật, hoặc mối quan hệ nào đó. Về phương diện ký hiệu học, biểu tượng được coi là một loại hình văn bản - những đối tượng chuyển tải thông điệp thông qua cái biểu đạt (signifier: hình thức thể hiện) và cái được biểu đạt (signified – nội dung). Về phương diện kinh tế nghi lễ, chúng tôi coi biểu tượng là một loại “phương tiện”, một loại “tư liệu sản xuất” thực hiện chức năng giao tiếp trong mối quan hệ tương thuộc giữa con người với các tác nhân khác, mà trung tâm là thế giới thần linh. (Hà Hữu Nga 2023b) 

Để xác định được đặc trưng và vai trò của biểu tượng trong kinh tế nghi lễ, dưới đây chúng tôi sẽ làm rõ quan niệm của mình về một số khái niệm chủ chốt sau: i) Nghi lễ, là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; ii) Cái khan hiếm, hay các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi gia đình và cộng đồng. (Hà Hữu Nga 2023b,c)

Ngoài ra cũng cần phải lưu ý rằng trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, v.v…; ii) Môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) Thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) Kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch. (Hà Hữu Nga 2023b,c)

Sau khi đã xây dựng xong Trục Vũ trụ và Sự hiện diện (Các khuôn mặt trên tảng đá A, B) rồi, người Suối Cỏ tiếp tục hoàn thiện thể chế kinh tế nghi lễ nơi đây dựa trên cơ sở phương thức sản xuất gia đình với nguyên tắc tự cấp tự túc. Cùng với các biểu tượng ở hai khối đá A và B còn có phiến đá hình con cá có 9 vết lõm mà người dân Mường nơi đây gọi là đá “đóng” thuộc hệ biểu tượng cho việc thực hành nghi lễ cổ của người Mường trước đây. (Man Khánh Quỳnh 2024) Thể chế được xây dựng qua nghi thức đóng đuống tại phiến đá “đóng” có hình con cá với 9 vết lõm. Việc thực hiện hành động đóng đuống chính là một hệ thống biểu tượng. Nhóm nam nữ thanh niên khỏe mạnh của thôn xóm thanh mặt dân làng thực hành nghi lễ chính là một hệ thống biểu tượng. Việc dùng các cây đóng vào phiến đá cũng là một hệ thống biểu tượng.

4.3. Hiện diện và Trình diễn trong Kinh tế Nghi lễ Suối Cỏ

Bằng quan sát tinh tế cùng kỹ năng hỏi chuyện chuyên nghiệp của mình, tác giả Man Khánh Quỳnh cho biết những hình chạm khắc “mặt quỷ” được chạm khắc trên những phiến đá ở dòng suối Cỏ có thể không phải là của người Mường khu vực suối Cỏ hiện nay cho nên trong sinh hoạt văn hóa của người dân nơi đây không thấy xuất hiện hình “mặt quỷ” thể hiện trên các hoa văn trang trí, thờ cúng, truyền thuyết, bài hát, bài cúng, điệu múa. Người Mường cũng không thực hiện nghi lễ nào tại hai phiến đá có hình chạm khắc “mặt quỷ”. Có điều rất đáng chú ý là hình “mặt quỷ” được chạm khắc trên các phiến đá tại thung lũng suối Cỏ đều nhìn về hướng đông, hướng mặt trời mọc. Cũng thật trùng hợp là cách hai phiến đá có hình chạm khắc về hướng đông khoảng 50 – 100m là ngôi miếu mà người dân xây dựng lên để thực hiện các nghi lễ cộng đồng và các lễ nghi trọng đại của mỗi nhà, mỗi người trong thôn xóm. Điều này có thể đoán định rằng hình vẽ chạm khắc có thể liên quan đến lễ tục của tộc người đến đây từ rất nhiều năm về trước. (Man Khánh Quỳnh 2024)

 

Nhưng sự hiện diện của trục vũ trụ và hệ thống tín ngưỡng qua các hình tượng chạm khắc trên đá và hệ thống linh thiêng khác ở Suối Cỏ vẫn thể hiện rõ ràng. Đối với phiến đá hình con cá có 9 vết lõm (người dân gọi là đá “đóng”) có thể do việc thực hành nghi lễ cổ xưa của người Mường trước đây. Theo lời kể của những người cao tuổi tại xóm Chum, “các cụ có truyền lại rằng, xưa kia sau khi dân làng thực hiện các nghi lễ xong thì sẽ tiến hành nghi thức đóng đuống tại phiến đá “đóng” có hình con cá với 9 vết lõm. Để thực hiện đóng đuống, dân làng cử các nam nữ thanh niên khỏe mạnh của thôn xóm. Nhóm thanh niên được cử sẽ dùng thanh gậy đóng vào phiến đá để tạo ra âm thanh vang nhằm cầu xin thần linh ban cho sức khỏe, thôn xóm được an lành, mùa màng tốt tươi, vật nuôi được sinh sôi phát triển; xua đuổi những tà ma, thú dữ ở khu vực thung lũng. Với việc đóng vào đá tạo ra âm thanh vang vọng (đóng đuống), có thể giải thích rằng: âm thanh là việc thay lời cầu khấn của người dân gửi đến các vị thần linh với mong muốn gặp mưa thuận gió hòa, dân làng mạnh khỏe, vì vậy tiếng đuống càng vang thì sẽ báo hiệu năm ấy dân làng gặp nhiều điều may mắn, mưa thuận gió hòa, mùa màng bội thu. Đồng thời khu vực thung lũng suối Cỏ xưa kia có nhiều loại thú dữ như hổ, voi… sinh sống, đã có trường hợp con người bị hổ vồ lấy tha đi ăn thịt. Vì vậy, người dân nơi đây thực hiện nghi thức đóng đuống tạo ra âm thanh một phần nhằm để thú dữ nghe tiếng mà chạy đi nơi khác. (Man Khánh Quỳnh 2024) Tư liệu Lý lịch khu di tích bãi đá cổ suối Cỏ, xóm Chum, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình do Bảo tàng tỉnh Hòa Bình thực hiện năm 2023 có đề cập đến tục đóng đuống của người Mường vùng mường Cỏ xưa (với 4 xóm là xóm Chum, xóm Rậm, xóm Cỏ Giữa và xóm Vó Cỏ) trong lễ hội khai hạ. Đuống được làm bằng đá, khoét các lỗ nhỏ trên mặt, còn dụng cụ để đâm đuống là đoạn gỗ tròn vừa, dài từ 1,2 – 1,5m. Để tạo nhịp đuống, mỗi dàn đuống thường có từ 4 – 8 thành viên đứng hai bên thành đuống, thầy mo sẽ cầm đuống cái tạo nhịp, những người còn lại mang đuống con hưởng ứng. Hình thức gõ là giã vào lòng đuống để tạo ra âm thanh. (Man Khánh Quỳnh 2024)

Miếu Đồng Đóng là nơi diễn ra các nghi lễ của người Mường xóm Chum như lễ khai hạ, lễ rửa lá lúa, lễ cầu an, v.v…Trong đó, lễ khai hạ và lễ rửa lá lúa là hai lễ hội cộng đồng có sự tham gia của người dân toàn thôn. Tại đây vào ngày lễ hội thầy cúng thực hiện các nghi lễ cầu an cho cộng đồng. Vào buổi sáng ngày mồng 9 tháng Giêng âm lịch, cộng đồng tổ chức các nghi lễ tại miếu. Sau khi đã hoàn thành các nghi lễ trong miếu, thầy cúng tiến hành thực hiện các nghi thức đóng đuống tại khu vực suối Cỏ, đây là nghi thức nhằm thể hiện lòng biết ơn thần linh đã ban cho con người nhiều thóc lúa, mùa màng bội thu. Tiếng đóng đuống càng vang to có nghĩa là năm ấy người dân sẽ gặp được nhiều may mắn. Kết thúc nghi thức đâm đuống, những lễ vật dâng cúng thần linh sẽ được bày ra để nhân dân đến tham dự hưởng lộc. Sau đó người dân địa phương bắt đầu tổ chức giao lưu văn nghệ như hát thường rang - bộ mẹng và các trò chơi dân gian như chơi đu quay, ném còn, đánh mảng. Bên cạnh đó, cộng đồng cử những đứa trẻ trong thôn xóm cầm những thanh gậy đi đập vào hàng rào, cổng để tạo ra âm thanh càng to càng tốt, nhằm xua đuổi tà ma, những điều xấu ra khỏi thôn xóm. Toàn bộ thể chế của nền kinh tế nghi lễ Mường xóm Suối Cỏ được thể hiện trong “Bài khấn Lễ khai hạ” tại miếu Đồng Đóng đã được thầy cúng Quách Văn Khoẻ, sinh năm 1963, trú tại xóm Chum, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình cung cấp và tác giả Báo cáo Thực địa vào tháng 4  năm 2024 ghi lại rất chi tiết. (Man Khánh Quỳnh 2024) Đây thực sự là nguồn tư liệu quý có thể giúp làm sáng tỏ toàn bộ thể chế Hiện diện và Trình diễn trong Kinh tế Nghi lễ Suối Cỏ ở một bài viết khác.

Tạm kết  

Kinh tế nghi lễ là một bộ công cụ khái niệm với các nội hàm vô cùng phong phú trong đó chứa đựng toàn bộ nội hàm nghi lễ với tư cách là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác trong mối quan hệ với cái khan hiếm, các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ. Đó chính là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi cộng đồng. Hy vọng rằng ở các bài viết tới, chắc chắn bộ công cụ này sẽ tiếp tục giúp làm sáng tỏ vô số giá trị về lịch sử, môi trường, kinh tế, xã hội văn hóa, tôn giáo, con người, v.v…từ di sản đá cổ Suối Cỏ cũng như hàng loạt di sản đá cổ khác của khu vực Miền núi phía Bắc Việt Nam. 

_____________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2025). Kinh tế Nghi lễ - Góc khuất trong Di sản Đá cổ Suối Cỏ. Trong Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi phía Bắc Việt Nam, Thuộc Chương trình lưu giữ các giá trị văn hóa, lịch sử - VINIF. Hà Nội ngày 18 tháng 1 năm 2025, tr. 193-221.

Tài liệu dẫn

Antonaccio, C.M. (1994). Contesting the Past: Hero Cult, Tomb Cult, and Epic in Early Greece. American Journal of Archaeology 98(3): 389–410

Austin, J. L. (1962). How to Do Things with Words. Oxford: University Press.

Baumgärtner, Stefan; Christian Becker; Malte Faber and Reiner Manstetten (2004). Relative and absolute scarcity of nature: Assessing the roles of economics and ecology for biodiversity conservation. University of Heidelberg Department of Economics, Discussion Paper Series No. 412. 

Biervert, B. and M. Held eds., (1994). Das Naturverständnis der Ökonomik. Beiträge zur Ethikdebatte in den Wirtschaftswissenschaften, Frankfurt: Campus.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Routledge & Kegan Paul, London.

Callaghan, Michael George (2008). Technologies of Power: Ritual Economy and Ceramic Production in the Terminal Preclassic Period Holmul Region, Guatemala. Ph.D Dissertation in Anthropology, December, 2008. Vanderbilt University, Nashville, Tennessee.

Clark, John E. and Michael Blake (1994). The Power of Prestige: Competitive Generosity and the Emergence of Rank Societies in lowland Mesoamerica. In Factional Competition and Political Development in the New World. Edited by Elizabeth M. Brumfiel and John W. Fox. pp. 17-30. Cambridge University Press: Cambridge.

Craparo G, Ortu F and Van der Hart Onno (2019). Rediscovering Pierre Janet: Trauma, Dissociation, and a New Context for Psychoanalysis. London: Routledge.

Darvill, Timothy (2008).The Concise Oxford Dictionary of Archaeology, Oxford University Press.

De Martino E (1948 [1988]). Primitive Magic: The Psychic Power of Shamans and Sorcerers. (Original Italian edition: Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 1948.

De Martino E (1956 [2015]). Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. Aut Aut 31: 17–38. (Crisis of presence and religious reintegration [trans. Charles Stewart and Tobia Farnetti]. HAU Journal of Ethnographic Theory 2015; 2(2): 434–450).

Della Costa F. (2023). Ritual as metaphor, In Anthropological Theory 2023, Vol. 23(1) 3–32.

Durkheim, É. (1995). The Elementary Forms of Religious Life. Field, K.E., trans. New York.

Eliade, Mircea (1965), Le Sacré et le Profane, Gallimard, Paris.

Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.

Gennep, A. v. (1960). The Rites of Passage. Chicago, University of Chicago Press.        

Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015). Introduction: Ritual, Economy and the Institutions of the Base. In Economy and Ritual - Studies of Postsocialist Transformations, Edited by Stephen Gudeman and Chris Hann, Published by Berghahn Books.

Hà Hữu Nga (2023a). Khảo cổ học Tôn giáo: Siêu việt - Nội tại và Nghi lễ. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Tôn giáo – Nghi lễ, Đại học KHXH&NV-ĐHQGHN, Hà Nội 2023.

Hà Hữu Nga (2023b). Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.

Hà Hữu Nga (2023c). Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai  tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49. 

Halse, Joachim and Brendon Clark (2008). Design Rituals and Performative Ethnography, In EPIC 2008 proceedings of Ethnographic Praxis in Industry Conference, 15-18 October 2008, Copenhagen, Denmark, edited by Cefkin, Melissa; Cotton, Martha, 2008, p. 128-145.

Hall, Erin (2020). The Archaeology of Cult in the Northern Kingdom of Israel, Ph.D. Dissertation in Archaeology, Tel Aviv University, Faculty of Humanities School of Jewish Studies, Department of Archaeology and Ancient Near Eastern Cultures.

Hardenberg R. (2014). Ritual Economy and Ritual Resource - Some General Remarks. Summerschool “Ritual as Resource”, Tübingen University.

Koutrafouri V., (2009). Ritual in Prehistory; Definition and Identification. Religious Insights in Early Prehistoric Cyprus. Edinburgh Research Archive.

Latour, Bruno (1999). For David Bloor… and Beyond: A Reply to David Bloor's Anti-Latour. Studies in the History and Philosophy of Science 30(1):81-112.

Latour, Bruno (2005). Reassembling the Social: An Introduction to the Actor-Network Theory. Oxford, England and New York, NY, USA: Oxford University Press.

Lê Hải Đăng (2024). Báo cáo kết quả thực địa Khảo cổ học di tích chạm khắc đá ở tỉnh Hòa Bình tháng 3 năm 2024. Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam, Đơn vị thực hiện: Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa và Du lịch, thuộc Liên hiệp các hội Khoa học và Kỹ thuật Việt Nam. Đơn vị Tài trợ: Công ty cổ phần VinBigdata thuộc Tập đoàn Vingroup.

Man Khánh Quỳnh (2024). Báo cáo Kết quả điều tra khảo sát di sản chạm khắc đá cổ tại Xóm Chung, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình. Báo cáo Thực địa Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam. Hà Nội tháng 4 năm 2024.

Mankiw, N. G. (2000). The Savers–Spenders Theory of Fiscal Policy, American Economic Review 90(2): 120–125.

Marx, Karl (1956a). Kritik der politischen Ökonomie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1956b). Deutsche Ideologie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.

McAnany, Patricia A., and E. Christian Wells (2008). Towards a Theory of Ritual Economy. In Dimensions of Ritual Economy, edited by E.C. Wells and P.A. McAnany, pp. 1–16. Emerald Group Publishing Limited, Bingley, UK.

Meillasoux, Claude (1960). Essai d’interpretation du phenomene economique dans les societies traditionelles d’autosubsistance. Cahiers d’Etudes Africaines, I, 4:38-67.

O’Donovan Maria (2002). The Dynamics of Power. In The Dynamics of Power, pp. 3-18. Center for Archaeological Investigations Southern Illinois University Carbondale Occasional Paper No. 30. University of Carbondale: Illinois.

Pierre Janet F. M. (1935). Réalisation et interprétation. In: Bulletin de psychologie, tome 47 n°414, 1994. Pierre Janet. Les délires d'influence et les sentiments sociaux. Tome II. p. 129.

Preucel, Robert and Ian Hodder ed., (1996). Contemporary Archaeology in Theory. Blackwell Publishing: Oxford.

Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.

Renfrew, Colin (2007). The Archaeology of Ritual, of Cult, and of Religion, in The Archaeology of Ritual, Editor(s): Kyriakidis, Evangelos  Cotsen Institute of Archaeology University of California, Los Angeles 2007, pp.109-122.

Robbins L. (1932) An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London: Macmillan.

Rüpke G. (2011). Lived Ancient Religion: Questioning “Cults” and “Polis Religion”, in Mythos, Numberro 5, n.s.2011, pp.191-203.

Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.

Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York

Sartre Jean-Paul (1943). L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique (Bibliotheque des Idees) 1, 1943.

Schechner, R. (1988). Performance Theory. New York, Routledge.

Šterbenc D. Erker (2008). Systematische Religionswissenschaft II, (Theory and methodology of religion), Departement: Comparative Religion, University of Erfurt.

Tambiah, Stanley (1979). A Performative Approach to Ritual: Radcliffe-Brown Lecture, 1979. Volume 65, Pages 113-169 of Proceedings of the British Academy, 1981.

Turner, V. (1996). Betwixt and Between: The Liminal Period in “Rites de Passage.” Sosialantropologiske Grunntekster. T. H. Eriksen. Oslo, Norway, Ad Notam Gyldendal: 509-523.

Thoreau, H.D. (1854). Walden, or Life in the Woods, first published 1854, reprinted in N. Baym et al. (eds), The Norton Anthology of American Literature, Vol. 1, fifth ed., New York: W.W. Norton, pp. 1768-1942.

Verhoeven, M. (2011). The Many Dimensions of Ritual. In: Insoll, T., ed. The Oxford Handbook of The Archaeology of Ritual and Religion. Oxford: 115–132.

Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.

Weber, Max (1947). The Theory of Social and Economic Organization. Translated by A. M. Henderson and Talcott Parsons. Oxford University Press: New York.

Wells, E. Christian (2006). Recent Trends in Theorizing Prehispanic Mesoamerican Economies. Journal of Archaeological Research 14(4):265-312.

Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.