Lưu ý: Tài liệu này thuộc Bản quyền của Đề tài, chưa được biên tập để công bố, nên mọi cách trích dẫn, sử dụng là không hợp lệ.
Hà Hữu Nga
1. Khái niệm giá trị
1.1. Nội hàm khái niệm giá trị
Khái niệm giá trị thuộc lĩnh vực giá trị học (axiology) đã ra đời từ thời Hy Lạp cổ đại với phương pháp rèn luyện tư duy theo những phản đề giá trị để quyết định xem trong hai hoạt động, tính chất, hoặc phẩm chất có thể so sánh được thì hoạt động, tính chất, hoặc phẩm chất nào cao hơn, tốt hơn, hoặc hoàn hảo hơn (Hart S.L. 1971, tr.33). Ngày nay, các học giả phương Tây quan niệm giá trị là kết quả những định giá trở thành tiêu chuẩn, mục tiêu, mục đích cho các niềm tin hoặc tư tưởng quan trọng và lâu bền của những con người thuộc một nền văn hóa nhất định về những gì được coi là tốt đẹp và đáng ước vọng nhất. Các giá trị chi phối, tác động đến hành vi của mỗi cá nhân, nhóm, cộng đồng, vùng, đất nước, nhân loại và được sử dụng làm hướng dẫn chung cho mọi tình huống của cuộc sống. Giá trị còn là những những mục tiêu, mục đích cao nhất, xa nhất và cuối cùng mà con người mong muốn có được, thực hiện được, đạt tới được. Giá trị được phân biệt thành nhiều hình thái, nhiều cấp độ căn cứ vào tầm quan trọng được xác định bởi các nguyên tắc định giá sinh tồn và phát triển của mỗi cá nhân, cộng đồng, quốc gia, nhân loại trong những thời gian và không gian khác nhau (Rokeach M., 1973, 1976; Schwartz 1992).
Trong số nhiều học giả nghiên cứu về giá trị thì M. Rokeach là nhân vật hàng đầu đã xây dựng nền tảng lý thuyết cho các định nghĩa về các hệ thống giá trị. Ông chú trọng đến cả hai nhân tố cá nhân và xã hội với phương thức hành xử hoặc trạng thái-mục đích hoàn thiện hơn so với phương thức hành xử hoặc những trạng thái-mục đích khác. Theo Rokeach thì giá trị được tổ chức riêng biệt thành các cấu trúc thứ bậc tương đối lâu bền với tư cách là các giá trị thuần túy và các giá trị phương tiện. Trong đó các giá trị thuần túy, tối hậu được định nghĩa là các niềm tin của con người đối với các phương thức hành xử hoàn thiện để đạt được mục đích (Rokeach 1973, tr.5). Về phương diện này có thể coi các giá trị thuần túy của ông chính là các giá trị cơ bản về phương diện tinh thần, bao gồm niềm tin vào các tín ngưỡng, tôn giáo, các phong tục tập quán, các giá trị văn hóa, các giá trị đạo đức, các chuẩn mực xã hội, các giá trị chân lý của các hệ thống tri thức, kể cả tri thức truyền thống và các hệ thống tri thức do các khoa học hiện đại đưa lại. Một điều có ý nghĩa thực tiễn lớn trong cách phân loại giá trị của Rokeach chính là lĩnh vực giá trị phương tiện. Tuy ông không định nghĩa rõ ràng giá trị phương tiện khác với giá trị thuần túy như thế nào, hơn nữa nội hàm giá trị phương tiện của Rokeach vẫn thuộc lĩnh vực tinh thần, nên nó khác xa với cách hiểu thông thường về khái niệm “phương tiện”, nhưng chúng ta có thể mượn khái niệm “giá trị phương tiện” của ông để nhìn nhận các nội hàm của nó từ góc độ đối lập với giá trị thuần túy mang tính tinh thần, để coi nó là thuộc lĩnh vực các giá trị vật chất, có thuộc tính trao đổi trên thị trường, vì chúng là kết tinh của các loại tài sản vật chất khác nhau. (Rokeach 1973, tr.5-10)
1.2. Các loại hình giá trị nhân văn
Có vô số cách nhìn nhận để phân loại giá trị, nhưng hiện nay, vì mục đích ứng dụng, nên nhiều học giả phương Tây chấp nhận sáu loại hình giá trị nhân văn tiêu biểu sau: 1) Loại hình giá trị dựa trên các yếu tố thúc đẩy nhận thức (phán đoán và hướng dẫn hành động) và động cơ hành vi để đạt được ý nghĩa cuối cùng của cuộc sống, như được xác định trong các lý thuyết giá trị của Allport-Venon-Lindzey (Allport G.W, Vernon P.E & Lindzey G. 1960); 2) Loại hình giá trị dựa trên sự thỏa mãn xã hội, như được phản ánh trong
Danh sách Giá trị của Kahle và đồng nghiệp (Kahle LR, Beatty SE & Homer P. 1986); 3) Loại hình giá trị dựa trên việc đáp ứng các nhu cầu cơ bản, như được xác định trong cách tiếp cận năng lực của Galtung và Giá trị phổ quát của Triandis (Galtung J. 1978; Triandis H. C., 2009 ); 4) Loại hình giá trị dựa trên sự khác biệt về văn hóa, như được phản ánh trong các giá trị liên quan đến công việc của Hofstede và Bản đồ văn hóa của Ingelhart-Welzel (Inglehart R & Welzel C., 2008; Hofstede G. 2011); 5) Loại hình giá trị dựa trên động lực, định giá xã hội, trong lý thuyết của Allardt cho các quốc gia Scandinavia (Allardt E., 1993); và 6) Loại hình giá trị dựa trên cách tiếp cận năng lực của Sen, các giá trị cơ bản của Nussbaum và chỉ số tiến bộ xã hội Toàn cầu (Nussbaum M., 2000; Sen A., 1992).
1.3. Giá trị phổ quát
Hiện nay câu hỏi liệu các giá trị phổ quát có tồn tại hay không vẫn là một phán đoán gây nhiều tranh cãi và bất đồng trong triết học đạo đức và nhân học văn hóa. Rõ ràng có nhiều giá trị đều được các nền văn hóa con người chia sẻ, chẳng hạn như các thuộc tính cơ bản về tính chân thực, về tính hữu ích, về sức hấp dẫn của vẻ đẹp thể chất, sự cuốn hút của sức mạnh tinh thần, v.v... Các giá trị được coi là phổ quát khi hầu hết nhân loại thông qua nhận thức và trải nghiệm đều công nhận và tin tưởng vào điều đó, chẳng hạn như niềm tin vào các tri thức khoa học, vào giá trị tự do, dân chủ, tính cao thượng, lòng bác ái, cảm xúc vui, buồn, đau khổ, tình yêu nam nữ, tình thương đồng loại, v.v... Đây chính là cách hiểu của nhà triết học-giá trị học Isaiah Berlin về thuật ngữ này. Theo ông, “các giá trị phổ quát là những giá trị mà rất nhiều con người ở hầu hết các địa điểm và tình huống, ở hầu hết mọi thời điểm, trên thực tế đều chia sẻ, dù có ý thức rõ ràng hay chỉ được thể hiện trong thái độ, trong suy nghĩ hay hành vi của họ” (Jahanbegloo, R. 1991) Nhà giá trị học S. H. Schwartz đưa ra giả thuyết rằng các giá trị phổ quát liên quan đến ba loại nhu cầu khác nhau của con người: nhu cầu sinh học, nhu cầu phối hợp xã hội và nhu cầu liên quan đến phúc lợi và sự tồn tại của các nhóm, và xác định 10 loại giá trị phổ quát là: Quyền lực, Thành tích, Niềm khoái lạc, Tính kích thích, Tính tự định hướng, Chủ nghĩa phổ quát, Nhân từ, Truyền thống, Tuân thủ và An ninh (Schwartz, S. H.,1994, 2005, 2006).
1.4. Giá trị đặc thù
Ngày nay, khi các học giả trẻ của phương Tây đặt lại vấn đề đối với định nghĩa về “các giá trị nhân văn phổ quát” của Berlin, họ nhận ra rằng định nghĩa này chứa đựng một mâu thuẫn không giải quyết được. Đó là nếu vẻ đẹp là giá trị phổ quát thì làm gì còn có cái gọi là giá trị đặc thù của vẻ đẹp nữa. Vì vậy họ cho rằng bản thân các giá trị phổ quát, hay nói cách khác, các giá trị mang bản chất chung của loài người là không thể so sánh, và không dễ đo lường, vì nó là phổ quát (Lijadi A. A., 2019). Người ta chỉ có thể so sánh phạm vi của tính phổ quát đó căn cứ vào quy mô to-nhỏ, phạm vi rộng-hẹp, số lượng thành viên nhiều-ít của các nền văn hóa khác nhau cùng chia sẻ các giá trị phổ quát đó mà thôi. Vì vậy không thể đồng nhất các quy mô, mức độ hay phạm vi đó là phổ quát hay đặc thù được. Vì vậy, thay vì gọi là các giá trị đặc thù, họ gọi đó là sự khác biệt về cấp độ phổ quát của các giá trị đó căn cứ trên quy mô to-nhỏ, phạm vi rộng-hẹp, số lượng thành viên nhiều-ít của các nền văn hóa khác nhau mà thôi (Griffin J. 1997, tr.35-51; Williams A.M 2011, 267-277).
2. Hai cấp độ phát triển dựa trên cơ sở giá trị học
Ở phương Tây, các định nghĩa về giá trị đều đặt cơ sở ở hai cấp độ phát triển, được sử dụng làm cơ sở cho việc định giá sự sinh tồn và phát triển của con người để tạo thành hệ thống giá trị chung, đó là: a) Cấp độ đáp ứng các nhu cầu sinh kế của một bộ phận đáng kể người dân, đặc biệt là ở các cộng đồng vẫn còn ở trình độ bộ lạc của nước đang phát triển; (b) Cấp độ đáp ứng các yêu cầu phát triển về phương diện xã hội của cá nhân, nhóm, cộng đồng, quốc gia, nhân loại, dựa trên các trụ cột môi trường, kinh tế, xã hội, văn hóa, con người và thể chế. Dưới đây sẽ phân tích cơ sở thực tiễn của hai cấp độ đó, trong việc xây dựng và lựa chọn các phương thức phát triển dựa trên hệ thống giá trị.
2.1. Cấp độ thứ nhất - các xã hội đơn giản
Các nhà nhân học, sử học, xã hội học sử dụng các thuật ngữ trung tính là “xã hội đơn giản” (simple society) và “xã hội phức tạp” (complex society) để phân chia thứ bậc các xã hội thay thế cho cách phân loại tương ứng là “xã hội dã man” và “xã hội văn minh”, mang tính nhạy cảm và dễ gây hiểu lầm. Trong các xã hội đơn giản, các nhu cầu sinh học của cơ thể mỗi cá nhân con người tương ứng với những giá trị gắn với tồn tại bản năng ở trình độ hoặc mức độ sinh nhai, chủ yếu gắn với sinh kế của các xã hội phát triển thấp, hay còn gọi là xã hội đơn giản, có các đặc trưng sau: i) có dân số nhỏ, quy mô lãnh thổ hạn chế; ii) nền kinh tế sinh nhai, tự cấp tự túc, chủ yếu khai thác tự nhiên, dựa trên những kỹ nghệ giản đơn gồm săn bắt, hái lượm, làm nương rẫy luân canh bằng kỹ thuật phát - đốt, chọc lỗ, gieo hạt; chăn nuôi ở quy mô nhỏ lẻ, chủ yếu phục vụ cho nhu cầu hội hè, cúng tế và các bữa ăn hàng ngày; phân công lao động dựa trên cơ sở khác biệt độ tuổi và giới tính; xã hội gần như không sản xuất ra các giá trị thặng dư, hoặc nếu có thì rất thấp, không đáng kể; iii) quan hệ xã hội đơn giản, trình độ tổ chức xã hội thấp; iv) lối sống cộng đồng, hài hòa với tự nhiên; v) hệ thống giá trị cơ bản chủ yếu bị chi phối bởi sức mạnh của tự nhiên phụ thuộc vào các quy luật tự nhiên (Tainer, J. A. 1989).
Trong các xã hội đơn giản, các mối ràng buộc thân tộc và cộng đồng nhỏ được dùng để phân bổ các nguồn lực và duy trì trật tự xã hội. Các tù trưởng, trưởng dòng họ, hội đồng già làng giải quyết tranh chấp và xung đột, chứ không phải là các quan chức chính phủ hoặc hệ thống tòa án của nhà nước. Đây là các xã hội tiền văn tự, không có ngôn ngữ viết và do đó họ thiếu lịch sử, không có tài liệu bằng văn bản; đó chính là tiền đề cho sự phát triển của loại tư duy thần thoại, huyền thoại, tín ngưỡng vạn vật có linh hồn, văn học truyền miệng phát triển. Về cơ bản đây là các xã hội với sự phân tầng không sâu sắc, vì không có sự phân hóa xã hội dựa trên sự khác biệt về uy tín, quyền lực và sự giàu như trong các xã hội nông nghiệp chuyên canh hoặc xã hội công nghiệp. Các xã hội đơn giản không hoặc chưa có nhà nước, do đó không cần/hoặc không thể có một hệ tư tưởng hoặc một tôn giáo chính thức hợp pháp hóa các hệ thống đó. Trong các xã hội đơn giản, không tồn tại một tập hợp niềm tin chính thức, được hệ thống hóa, thay vào đó thường là quan niệm đa thần giáo, hoặc vạn vật có linh hồn (Tainer, J. A. 1989).
2.2. Cấp độ thứ hai - các xã hội phức tạp
Đây là cấp độ cao hơn của hệ giá trị cơ bản gắn liền với phát triển, bởi vì khi đã vượt khỏi các nhu cầu sinh tồn cơ bản, khi đã vượt khỏi các điều kiện nhất định của tồn tại, con người vươn tới các yêu cầu phát triển, có nghĩa là vươn tới việc hoàn thiện cá nhân và cộng đồng với tư cách con người trong mọi mối quan hệ của mình. Có nghĩa là nếu không thoát khỏi trình độ của các nhu cầu và của các điều kiện để vươn tới các yêu cầu thì không thể có phát triển thực sự được. Trong một xã hội phức tạp quá trình phân tầng xã hội chia con người và gia đình thành các nhóm được xếp hạng riêng biệt (gọi là các tầng lớp) trên cơ sở của sự giàu có và địa vị của họ. Các xã hội phức tạp còn mang đặc trưng chuyên môn hóa, các cá nhân trong xã hội phức tạp thực hiện các nhiệm vụ chuyên môn hóa với tư cách là các tầng lớp người có những chức năng chuyên biệt khác nhau như: nhà quản lý, nông dân, công nhân, trí thức, chuyên gia, nghệ nhân, người lính, hay đội ngũ chuyên phục vụ hệ thống ý thức hệ hoặc tôn giáo (Sahlins M. D. 1959). Những người sản xuất thực phẩm phải cung cấp đủ hàng hóa để nuôi những người làm các ngành nghề khác, không trực tiếp tham gia vào sản xuất thực phẩm. Ngoài ra, còn phải tồn tại vô số hệ thống trao đổi trong đó những người sống ở khu vực đô thị cung cấp các hàng hóa và dịch vụ của họ để đổi lấy lương thực do những người ở khu vực nông thôn sản xuất ra. Các xã hội phức tạp vận hành dưới sự quản lý của các nhà nước, là tổ chức quyền lực xã hội tổng thể, có chức năng tập hợp và phân phối các nguồn lực vì những mục đích công cộng và thực thi các quy tắc mà xã hội đồng thuận. Trong một xã hội phức tạp thường có một hệ tư tưởng hoặc một tôn giáo chính thức cung cấp một hệ thống các giá trị cơ bản chung được dùng để hợp pháp hóa và thực thi trật tự xã hội. Chính điều này giải thích lý do tại sao nhà nước, hệ tư tưởng và tôn giáo lại gắn bó với nhau rất chặt chẽ trong các xã hội phức tạp (Tainer, J. A. 1989). Ngày nay, trong trào lưu công nghiệp hóa, hiện đại hóa và toàn cầu hóa, hầu hết các xã hội phức tạp thuộc các nước đang phát triển, đã nhanh chóng thực hiện các chiến lược công nghiệp hóa và hiện đại hóa để có được một trình độ phát triển cao hơn.
3. Về khái niệm nguồn lực nhân văn và các khung lý thuyết liên quan
3.1. Khái niệm nguồn lực
Nguồn lực trước hết là khái niệm kinh tế học, được định nghĩa rõ ràng: Một nguồn lực là nguồn cung ứng nhằm tạo ra lợi ích. Nguồn lực được chia thành hai loại dựa trên tính sẵn có của chúng là nguồn lực tái tạo và nguồn lực không tái tạo. Các nguồn lực điển hình là các loại vật chất, năng lượng, dịch vụ, con người, tri thức, hoặc các tài sản khác được biến đổi để tạo ra lợi ích và trong quá trình này có thể bị tiêu hao hoặc không có sẵn. Các lợi ích do việc sử dụng các nguồn lực mang lại có thể bao gồm sự gia tăng giàu có hoặc nhu cầu, sự vận hành chính xác của một hệ thống, hoặc nâng cao phúc lợi cho con người. (Ricklefs, R.E., 2005). Từ kinh tế học, khái niệm nguồn lực đã được áp dụng cho rất nhiều lĩnh vực liên quan như sinh học, sinh thái học, khoa học quản lý nhân lực, và liên quan đến các khái niệm về cạnh tranh, tính bền vững, bảo tồn và khoa học phát triển. Nguồn lực có ba đặc điểm chính: tiện ích, tính khan hiếm, và khả năng cạn kiệt. Các nguồn lực được phân loại khác nhau như nguồn lực sinh học và nguồn lực phi sinh học, nguồn lực có thể tái tạo và nguồn lực không thể tái tạo; nguồn lực tiềm năng và nguồn lực thực tế, hoặc nhiều cách phân loại phức tạp hơn. Bản thân kinh tế học cũng được định nghĩa là khoa học nghiên cứu về cách thức quản lý các nguồn lực khan hiếm (Mankiw, N.G. 2008).
Nguồn lực còn được chia thành hữu hình và vô hình, các nguồn lực hữu hình như nhà xưởng, thiết bị, máy móc, vật tư thì có sự tồn tại vật chất thực tế, còn các nguồn lực vô hình như hình ảnh của đơn vị, công ty, nhãn hiệu, bằng sáng chế, và các tài sản trí tuệ khác thì lại tồn tại một cách vô hình, trừu tượng. Giá trị kinh tế của một nguồn lực được kiểm soát bởi cung và cầu. Đây được coi là một cách nhìn hẹp về các nguồn lực bởi vì có rất nhiều thứ vô hình không thể đo bằng tiền, ví dụ các nguồn tài nguyên thiên nhiên như rừng núi đều có giá trị thẩm mỹ, và thậm chí cả giá trị đạo đức nữa (Berry, John 2004) Đối với kinh tế học, khái niệm nguồn lực vốn đã được mở rộng và bao hàm nhiều nghĩa và được chia thành nhiều loại khác nhau. Trước hết, nguồn lực “vốn” có nghĩa là các hàng hoá có thể giúp sản xuất ra các hàng hoá khác trong tương lai, là kết quả của đầu tư. Theo cách phân loại của kinh tế học truyền thống, vốn có ba loại: i) Vốn cố định; ii) Vốn lưu động,; iii) Vốn tài chính. Gần đây các nhà kinh tế học đã cố gắng tìm kiếm yếu mới để bổ sung thêm vào bản danh sách các yếu tố sản xuất của kinh tế học cổ điển. Hầu hết đều coi đó là “vốn con người”, “vốn xã hội” hoặc “vốn trí tuệ” - kỹ năng lao động, giáo dục, mạng quan hệ và kết nội xã hội, và tài sản trí tuệ - có thể là nhân tố thứ tư của sản xuất, trong đó bao gồm cả hình ảnh doanh nghiệp cũng là một hình thức nguồn lực con người (Ayres Robert U; Benjamin Warr 2009). Về một số phương diện, có thể coi các loại hình vốn này có chuyển tải các yếu tố của nguồn lực nhân văn.
3.2. Nguồn lực nhân văn
Các học giả Phương Tây không đề xuất khái niệm nguồn lực nhân văn (humanity resource) theo cách hiểu Việt Nam. Thay vào đó, họ sử dụng khái niệm nguồn nhân lực, hay nguồn lực con người (human resource), có nội hàm không hoàn toàn trùng lặp mà giao thoa với nội hàm khái niệm nguồn lực nhân văn của chúng ta. Đối với họ, nguồn nhân lực được quan niệm là tập hợp những người tạo nên lực lượng lao động của một tổ chức, lĩnh vực kinh doanh, ngành hoặc nền kinh tế. Các thuật ngữ tương tự bao gồm nhân lực, lao động hoặc nhân sự trong tổ chức, lĩnh vực, ngành hoặc nền kinh tế nào đó. Bộ phận Nguồn nhân lực của một tổ chức thực hiện quản lý nguồn nhân lực, giám sát các khía cạnh khác nhau của việc làm, chẳng hạn như tuân thủ luật lao động và tiêu chuẩn việc làm, tuyển chọn nhân sự, quản lý hiệu suất, quản lý lợi ích người lao động, sắp xếp hồ sơ nhân lực với các tài liệu cần thiết để tham khảo trong tương lai và một số khía cạnh của tuyển dụng (còn được gọi là thu hút nhân tài) và đào tạo nhân lực. (Mathis R.L and Jackson J.H 2003; Kaufman, Bruce E. 2008, tr.312) Tuy không sử dụng khái niệm “nguồn lực nhân văn”, nhưng khoa học xã hội và nhân văn phương Tây lại tiếp cận nguồn lực nhân văn, phản ánh nội hàm khái niệm nguồn lực nhân văn từ góc độ các nguồn vốn được gọi là vốn xã hội, vốn văn hóa, vốn biểu tượng v.v…Dưới đây là một số loại vốn mà trong thực tế rõ ràng là thuộc phạm trù “nguồn lực nhân văn”:
3.2.1. Vốn xã hội
Là một khái niệm cốt lõi trong các lĩnh vực chuyên môn kinh tế học, xã hội học, tâm lý học, chính trị học, khoa học tổ chức, v.v...và được coi là một lợi thế do vị trí của một cá nhân, một nhóm, một cộng đồng xã hội trong cấu trúc các quan hệ giữa con người với con người. Nhà triết học và xã hội học Pháp Bourdieu cho rằng vốn xã hội là tổng hợp của các nguồn tiềm năng và hiện thực gắn liền với việc có được một mạng quan hệ quen thân ít nhiều được thể chế hoá (Bourdieu, Pierre. 1983: 183-198). Còn theo nhà xã hội học Mỹ Robert Putnam thì vốn xã hội là giá trị tập thể của toàn bộ các mạng lưới xã hội và các sở thích xuất hiện từ các mạng lưới đó để mọi người có thể giúp đỡ lẫn nhau; vốn xã hội là một thành tố chủ chốt để duy trì dân chủ (Fukuyama 1999; Putnam R. 2000). Việc lượng hoá vốn xã hội thực sự là một thách thức và còn gây nhiều tranh cãi. Trong các hoạt động chính trị - xã hội loại vốn này thường được đo bằng tổng số các thành viên của mỗi nhóm. Các nhóm có đông số thành viên hơn thì thường được coi là có số vốn xã hội lớn hơn. Mức độ cố kết của một nhóm cũng tác động đến vốn xã hội của nó, cho dù cho đến bây giờ vẫn chưa có cách lượng hoá đáng tin cậy nào về mức độ cố kết đó. Nhưng dù sao vốn xã hội vẫn là một nguồn lực không thể thiếu trong phát triển bền vững.
3.2.2. Vốn con người
Dùng để chỉ nguồn trữ lượng kỹ năng sản xuất và tri thức kỹ thuật hàm chứa trong lao động. Người xây dựng hệ mẫu sớm nhất cho khái niệm vốn con người là nhà kinh tế học đoạt giải Nobel người Mỹ, G. Becker với tác phẩm Vốn con người nổi tiếng của ông. Cách tiếp cận vốn con người của Becker bao gồm cả tác động của những thói quen tích cực và tiêu cực chẳng hạn như kỹ năng, sự chấp hành giờ giấc lao động; ngược lại là chứng nghiện rượu, thuốc phiện, cờ bạc của loại hình vốn con người. Ngày nay một bộ phận vốn con người đã được đồng nhất với kinh tế tri thức thuộc các lĩnh vực công nghệ cao, đòi hỏi lao động có kỹ năng và được đào tạo bài bản, và bộ phận ưu tú nhất của trữ lượng vốn con người trong một quốc gia được coi là lượng chất xám của quốc gia đó. Và càng ngày phát triển bền vững càng được coi là đồng nghĩa với phát triển vốn con người, với các cấu trúc bao gồm cả tuổi tác, mức độ giáo dục, sức khoẻ, bình đẳng giới, việc chăm lo đến con người, và đặc biệt là việc đầu tư vào chăm sóc vốn con người ngay từ giai đoạn còn là trẻ thơ. (Becker G., 1964)
3.2.3. Vốn văn hoá
Là một khái niệm xã hội học do Pierre Bourdieu đề xuất đã được sử dụng rộng rãi. Lần đầu tiên thuật ngữ vốn văn hoá đã được sử dụng trong tác phẩm Tái sản xuất văn hoá và Tái sản xuất xã hội. Trong công trình này Bourdieu và đồng nghiệp đã cố gắng lý giải các khác biệt về tác động của giáo dục ở Pháp trong những năm 1960. (Bourdieu et Jean-Claude Passeron 1970) Đối với Bourdieu vốn tác động với tư cách là mối quan hệ xã hội trong một hệ thống trao đổi, và thuật ngữ này đã được mở rộng cho tất cả các loại hàng hoá vật chất và biểu tượng, không có sự khác biệt, được tạo thành trong những điều kiện xã hội đặc biệt hiếm khi được mua bán, vì nó thường là vô giá, và được tích luỹ cùng quyền lực và vị thế xã hội to lớn. (Bourdieu 1980) Bourdieu phân biệt ba loại hình vốn: i) Vốn kinh tế bao gồm các nguồn lực kinh tế như tiền, tài sản, các nguồn lực v.v...; ii) Vốn xã hội là các nguồn lực dựa vào tư cách thành viên của một nhóm xã hội nhất định, các mối liên hệ, các mạng lưới ảnh hưởng và trợ giúp, là “tổng các nguồn lực thực sự hoặc tiềm tàng gắn liền với việc sở hữu một mạng lưới bền vững các mối quan hệ quen biết và thừa nhận lẫn nhau đã ít nhiều được thể chế hoá”; iii) Vốn văn hoá là các loại hình tri thức, kỹ năng, giáo dục, hoặc bất cứ lợi thế nào khiến cho vị thế xã hội của người sở hữu cao hơn, có tương lai hứa hẹn hơn; cha mẹ cấp vốn văn hoá cho con cái bằng tri thức, thái độ, phong cách sống làm cho hệ thống giáo dục trở thành một vị trí thân thuộc, thuận tiện giúp chúng có thể dễ dàng thành công. (Bourdieu 1983)
Vốn biểu tượng là loại hình vốn được nhận thức thông qua các dấu hiệu biểu đạt ý nghĩa và vị thế xã hội, như uy tín, danh dự, tiếng nói, và là một nguồn quyết định của quyền lực. Bourdieu cho rằng khi ai đó có một nguồn vốn biểu tượng sử dụng quyền lực đối với một người có ít quyền lực hơn, và vì vậy mà tìm cách làm biến đổi các hành động của họ, thì như vậy có nghĩa là người đó đã thực hiện một loại bạo lực tượng trưng. Bạo lực tượng trưng về cơ bản là sự áp đặt các loại tư duy và hành động phụ thuộc vào các tác nhân xã hội thống trị; loại vốn này có khả năng buộc người khác phải thừa nhận trật tự xã hội hiện hành là chính đáng (Bourdieu 1980). Nó là sự tổng hợp của việc duy trì lâu dài các cấu trúc hành động của kẻ thống trị, buộc kẻ bị trị phải chấp nhận vị thế của họ là “phải” như vậy. Bạo lực tượng trưng theo một nghĩa nào đó còn mạnh hơn cả bạo lực vật thể trong đó có rất nhiều mô thức hành động và các cấu trúc nhận thức của các cá nhân, và áp đặt nhãn quan về tính chính đáng của trật tự xã hội. Trong các công trình lý thuyết của mình, Bourdieu đã khai thác một số thuật ngữ kinh tế học để phân tích các quá trình tái sản xuất văn hoá và xã hội, trong đó các loại hình vốn khác nhau có khuynh hướng được trao truyền từ thế hệ này cho các thế hệ kế tiếp. Đối với Bourdieu, giáo dục thể hiện rất rõ quá trình này. Theo ông, sự thành công về phương diện giáo dục đưa đến hàng loạt hành vi văn hoá bằng cách mở rộng đến các đặc điểm về bề ngoài không mang tính chất học thuật như phong thái hoặc giọng nói chẳng hạn (Bourdieu 1980).
3.3. Tri thức bản địa như một nguồn lực nhân văn
Tri thức bản địa là các truyền thống lâu đời, các kinh nghiệm, thực tiễn sống của một cộng đồng liên quan đến môi trường tự nhiên, xã hội, đời sống, tư duy của cộng đồng đó. Tri thức bản địa bao gồm các loại trí khôn, kinh nghiệm, phong tục, lề thói ứng xử, các bài học của một cộng đồng. Tri thức bản địa được truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác, từ người này qua người khác, thông qua truyện kể, huyền thoại, văn học dân gian, các nghi lễ, lễ thức, tập quán, lề thói, quy định, luật tục, v.v.. Số lượng và chất lượng của tri thức bản địa mà các cá nhân nắm được có khác biệt nhau tuỳ thuộc vào giới, tuổi tác, mức độ được dạy dỗ, vị thế kinh tế, xã hội, mức độ trải nghiệm cuộc sống hàng ngày (Grenier 1997). Hầu hết giới khoa học đều đồng thuận rằng việc ứng dụng tri thức bản địa vào phát triển phải tuân thủ 4 nguyên tắc sau: i) Thái độ thích hợp: Người nghiên cứu ứng dụng các hệ thống tri thức bản địa phải hiểu rõ nó thực sự giá trị, và hữu ích và nhiều khi lại có tính thích hợp cao; ii) Phương pháp thích hợp: Người nghiên cứu ứng dụng tri thức bản địa phải đảm bảo rằng các phương pháp nghiên cứu phải thích hợp với các văn hoá, năng lực, và các yêu cầu cũng như phải thể hiện một cách hiệu quả các quan điểm của người dân địa phương; iii) Đa phương pháp: Công việc nghiên cứu tri thức bản địa đòi hỏi sự kết hợp các kỹ thuật khác nhau nhằm tạo thuận lợi cho việc thu thập các loại dữ liệu khác nhau và giúp khẳng định hoặc phủ định các phát hiện nghiên cứu ứng dụng bằng các quá trình kiểm tra chéo; iv) Tham gia rộng rãi: Tham gia có nghĩa là cuốn hút được sự cộng tác thực hiện của mọi tầng lớp khác nhau trong cộng đồng; cách thức hiệu quả nhất để tìm kiếm ứng dụng được tri thức tri thức bản địa là lôi cuốn được người dân tham gia rộng rãi và nhiệt tình vào ứng dụng phát triển cộng đồng (Wickham 1993).
4. Phát huy và ứng dụng giá trị và nguồn lực nhân văn cho phát triển
4.1. Vấn đề phát huy và ứng dụng
Đối với cách học giả phương Tây, phát huy và ứng dụng giá trị nói chung và giá trị nhân văn nói riêng được thực hiện trong mọi lĩnh vực môi trường, kinh tế, xã hội và con người. Điều đó được thực hiện bằng cách biến các nguồn vốn xã hội, văn hóa, vốn con người, vốn biểu tượng, v.v… thành các loại nguồn lực phát triển, kể cả phát triển kinh tế. Trên cơ sở đó đã ra đời một số loại hình kinh tế học văn hóa, trong đó có kinh tế học di sản, khai thác ba loại hình giá trị vốn di sản chủ yếu, đó là: i) Giá trị tồn tại của vốn di sản: Lợi ích liên quan đến tri thức mà một địa điểm di sản được bảo tồn; ii) Giá trị lựa chọn của vốn di sản: Lợi ích thu được từ việc du khách lựa chọn đến thăm một địa điểm di sản; iii) Giá trị thừa kế của vốn di sản: Lợi ích thu được từ việc có thể thừa kế di sản, địa điểm di sản cho các thế hệ tương lai (Pagiola, S. 1996). David Throsby, một nhà kinh tế học văn hóa nổi tiếng cho rằng giá trị là một khái niệm cơ bản làm cơ sở cho bất kỳ đánh giá nào về tầm quan trọng hoặc tính hữu ích của di sản và di sản văn hóa đối với phát triển. Giá trị di sản có nhiều chiều kích khác nhau. Vì vậy cần phải xác định được giá trị của các loại hình vốn di sản nhằm đưa ra các quyết định hợp lý, đặc biệt là cho khu vực công. Cần phải xem xét một số khác biệt cơ bản giữa các loại giá trị khác nhau có liên quan đến di sản, nhất là giá trị cá nhân so với giá trị tập thể và giá trị riêng so với giá trị chung (Throsby, David 2007). Để có thể phát huy và ứng dụng giá trị di sản một cách hiệu quả, các nhà kinh tế học di sản đã đề xuất hàng loạt giá trị và việc phân tích giá trị sau: i) Giá trị cá nhân và giá trị tập thể; ii) Giá trị tư nhân và giá trị công cộng; iii) Giá trị kinh tế và giá trị văn hóa; iv) Định giá giá trị của vô số sản phẩm, hàng hóa và dịch vụ văn hóa (Hutter và Throsby, 2008); v) Phân tích chi phí – lợi ích trong lựa chọn chính sách, đầu tư và khai thác giá trị di sản (Bogaards R., 2007).
4.2. Kinh nghiệm quốc tế về phát huy giá trị và nguồn lực nhân văn cho phát triển
4.2.1. Kinh nghiệm Mỹ
Giá trị Mỹ là những ý tưởng và thực tiễn quan trọng đối với người dân Mỹ. Mỗi quốc gia đều có những giá trị giúp định hình cách sống của người dân ở quốc gia đó và luật pháp của họ. Dưới đây là cách thức mà người Mỹ xác định các giá trị quan trọng nhất để giáo dục người dân và ứng dụng vào cuộc sống: Hệ giá trị dân tộc: i) Chủ nghĩa dân tộc: Hầu hết người Mỹ tự hào về đất nước của họ; họ cảm thấy yêu nước và tin rằng Hoa Kỳ là quốc gia tốt nhất để sinh sống. Người Mỹ đánh giá cao những quyền lợi mà họ có được. Nhiều người tự hào rằng Hoa Kỳ là một quốc gia hùng mạnh và có ảnh hưởng trên toàn cầu. (Inglehart R., 1990); i) Dân chủ: Người Mỹ coi trọng sức mạnh của dân chủ và tin rằng dân chủ là một phương thức quản trị trong đó người dân bỏ phiếu để quyết định người lãnh đạo và luật pháp của họ. Người Mỹ có thể bày tỏ ý kiến của mình trong các cuộc bầu cử. (Inglehart R., 1990); ii) Độc lập và tự chủ: Người Mỹ coi trọng quyền tự do sống cuộc sống của mình với sự can thiệp và kiểm soát hạn chế của chính phủ. Điều này xuất phát từ Tuyên ngôn Độc lập. Nhiều quyền tự do khác nhau cũng được đảm bảo trong Tuyên ngôn Nhân quyền, chẳng hạn như các quyền sửa đổi đầu tiên về tự do ngôn luận và thực hành tôn giáo. Ý thức độc lập này thúc đẩy tầm quan trọng của quyền tự quyết. Người Mỹ rất tự hào vì có khả năng tự lực và có thể tự chăm sóc bản thân. Họ có xu hướng nghĩ rằng người khác cũng nên tự lực cánh sinh; iii) Bình đẳng: Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ nêu rõ: “Mọi người sinh ra đều bình đẳng”. Việc giáo dục công dân thực hiện quyền bình đẳng của người Mỹ dựa trên câu trích dẫn này. Nó đã ảnh hưởng đến cách sống và hành đối giữa nam và nữ, giữa con người với nhau là: tất cả mọi người phải được đối xử bình đẳng và có cơ hội bình đẳng (Inglehart R., 1990).
Hệ giá trị cá nhân: iv) Chủ nghĩa cá nhân: Đối với người Mỹ, chủ nghĩa cá nhân cho phép họ làm những gì họ muốn miễn là không ảnh hưởng đến quyền lợi của người khác. Người Mỹ được khuyến khích tự do đưa ra quyết định và kiểm soát cuộc sống của chính mình. Người Mỹ thích thể hiện bản thân và không cảm thấy bắt buộc phải đồng ý với người khác. Họ muốn được coi là độc đáo; v) Sự riêng tư: Người Mỹ coi trọng sự riêng tư và không gian riêng của họ. Họ muốn có thời gian dành cho riêng mình, tách biệt khỏi người khác. Họ có thể giữ bí mật về một số chủ đề nhất định như tuổi tác, mức lương hoặc nơi họ sống; vi) Đạo đức công việc và công lao: Người Mỹ tin rằng mỗi người đạt được thành công và xứng đáng được thưởng nhờ làm việc chăm chỉ, nỗ lực và tài năng. Đóng góp công lao là một phẩm chất tốt khiến người ta xứng đáng được khen ngợi. Người Mỹ đánh giá cao những người đạt được mục tiêu mà không bị ảnh hưởng từ bên ngoài, chẳng hạn như nhờ thừa hưởng tiền bạc hay tên tuổi; ix) Tính thẳng thắn: Người Mỹ rất coi trọng tính thẳng thắn; họ cho biết mình nghĩ gì và kiên quyết theo đuổi những gì họ muốn; thẳng thắn được coi là đức tính trung thực và thực tế; vii) Chuộng tiêu dùng: Mua sắm và tiêu dung được coi là giá trị phổ biến trong xã hội Mỹ. Nó giúp thúc đẩy nền kinh tế Hoa Kỳ. Người Mỹ thường xuyên mua sắm các mặt tiêu dùng. Phần lớn người Mỹ có ô tô và nhà riêng. Người Mỹ cho rằng sở hữu nhiều thứ tốt đẹp là dấu hiệu của sự thành công; viii) Tính phi hình thức: Xã hội Mỹ thường thân mật và thoải mái, không chuộng ứng xử quá phép tắc. Không có hệ thống phân cấp chính thức trong đó một số người phải được coi là quan trọng hơn những người khác. Những người có công việc tốt, giàu có hoặc trình độ học vấn cao được đối xử tôn trọng hơn. Trong giao tiếp người Mỹ thường gọi nhau bằng tên; hiếm khi sử dụng chức danh, ngoại trừ bác sĩ, sĩ quan quân đội hoặc cảnh sát và các quan chức dân cử; ix) Thời gian và hiệu quả: Người Mỹ rất coi trọng thời gian của họ và lên kế hoạch thời gian một cách cẩn thận, sử dụng lịch cho cuộc sống cá nhân và công việc của họ. Họ cảm thấy thất vọng với kẻ lãng phí thời gian của họ; với họ “thời gian là tiền bạc”, và đó là phương châm sử dụng thời gian của mỗi người một cách “hiệu quả” (Kohls L.R., 1984); x) Năng lực đổi mới: Việc đưa ra những ý tưởng mới và cách làm mới được đánh giá cao ở Mỹ. Người Mỹ thích nhìn về phía trước, cải thiện mọi thứ và sẵn sàng cho tương lai. Đối với người Mỹ, mọi thứ phải được đổi mới sao cho nhanh chóng, dễ dàng, tiện dụng và hiệu quả (Inglehart R., 1990).
4.2.2. Kinh nghiệm Châu Âu
Lịch sử Châu Âu được định hình bởi sự thay đổi liên tục giữa hai quan niệm giá trị hoàn toàn trái ngược nhau về thế giới: quan niệm giá trị thần học về thế giới với Thiên Chúa là trung tâm và quan niệm nhân văn về thế giới với con người là trung tâm. Người châu Âu ngày nay ủng hộ các giá trị châu Âu trong cả suy nghĩ và hành động của họ. Đó là quyền con người phổ quát; nguyên tắc dân chủ; nguyên tắc nhà nước pháp quyền; sự tách biệt giữa chính trị và tôn giáo; phán xét dựa trên lý trí; và con người là thước đo của vạn vật. Sự biến đổi của 6 giá trị phổ quát Châu Âu được phát huy và ứng dụng trong thực tế phát triển xã hội toàn Châu Âu. Đó là quá trình thay đổi Châu Âu từ quan niệm thần học phi nhân văn sang quan niệm nhân văn về thế giới (European Values.info 2006, tr.35-41). Đó là: i) Giá trị Tư tưởng Nhân văn: Xưa: Chúa rất quan trọng, phúc lạc của Thiên Chúa là trung tâm của hành động và suy nghĩ của con người. Nay: Con người là rất quan trọng, hạnh phúc của con người là trung tâm của hành động và suy nghĩ của bản thân con người; ii) Giá trị Duy lý: Xưa: Niềm tin là nguồn gốc quyết định cuối cùng. Nay: Lý trí trở thành nguồn gốc quyết định tối thượng; iii) Giá trị Thế tục: Xưa: Giáo hội và vua cháu cùng nhau trị vì. Nay: Tách biệt quyền lực của mọi thứ thần thánh (cho kiếp sau) khỏi mọi thứ của con người (cho hiện tại trần thế); iv) Giá trị Luật pháp: Xưa: Những luật lệ độc đoán của vua chúa và những luật lệ phi nhân văn của những kẻ đại diện trên trần thế của Chúa. Nay: Công lý thông qua luật và hiến pháp cơ bản, thế tục do con người tạo ra; v) Giá trị Dân chủ: Xưa: Chế độ độc tài của Giáo hoàng và Vua chúa. Nay: Các đại diện của nhân dân do nhân dân định kỳ bầu ra; vi) Giá trị Nhân quyền: Xưa: Kinh thánh linh thiêng của Công giáo phải có giá trị cho tất cả mọi người. Nay: Quy luật phổ quát là do con người vì con người (European Values.info (2006, tr.35-41).
4.2.3. Kinh nghiệm Trung Quốc
Trung Quốc đề xuất các giá trị xã hội chủ nghĩa cốt lõi nhằm phát huy và ứng dụng “sức mạnh mềm” cho quá trình phát triển đất nước. Đó là một tập hợp các diễn giải chính thức về chủ nghĩa xã hội Trung Quốc được quảng bá tại Đại hội toàn quốc lần thứ 18 của Đảng Cộng sản Trung Quốc năm 2012. Tập hợp đó bao gồm 12 giá trị thuộc ba nhóm sau: 1) Các giá trị Quốc gia: i) Giàu mạnh, ii) Dân chủ, iii) Văn minh và iv) Hài hòa; 2) Các giá trị Xã hội: v) Tự do, vi) Bình đẳng, vii) Công bằng, và viii) Pháp quyền; 3) Các giá trị cá nhân: ix) Yêu nước, x) Cống hiến, xi) Chân thành, và xii) Thân thiện. (Trương Doãn Tập 2015; Hàn Chấn Phong 2015). Việc xây dựng một “hệ giá trị xã hội chủ nghĩa cốt lõi” đã được đề xuất để giải quyết cuộc khủng hoảng đạo đức do sự phát triển kinh tế nhanh chóng của Trung Quốc, mà Nhân dân Nhật báo gọi là “những lý tưởng đã suy tàn, lỗi thời của chủ nghĩa động vật có vú và chủ nghĩa cá nhân cực đoan”. (Zhao Xu 2016) Tại Đại hội Toàn quốc lần thứ XVIII, Tổng Bí thư Hồ Cẩm Đào đã đại diện cho Ban Chấp hành Trung ương khóa 17 trình bày nội dung các giá trị mới mà Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) dự định đề cao (Zhao Kiki 2016).
Sau đó ĐCSTQ đã triển khai các chiến dịch “giáo dục đạo đức” và phát huy các giá trị cốt lõi, đồng thời các đảng viên và quan chức nhà nước phải áp dụng những giá trị mới này vào thực tế. Đảng cũng kêu gọi các trường học lồng ghép quảng bá hệ giá trị đó. Bộ Giáo dục yêu cầu tất cả các cơ sở giáo dục thúc đẩy các chiến dịch phát huy hệ giá trị (Ngũ Xử Văn 2014; Khâu Nhân Phú 2015). Tập Cận Bình khẳng định rằng “Giá trị xã hội chủ nghĩa cốt lõi” cần phải được phát huy triệt để, phải làm cho hệ giá trị đó trở nên “phổ biến như không khí để thở vậy” (Hoàng Dung Sinh và Thạch Hải Quân 2018). Theo ông: “Chúng ta cần tích cực bồi dưỡng và phát huy các giá trị xã hội chủ nghĩa cốt lõi; kịp thời xây dựng hệ thống giá trị phản ánh đầy đủ đặc sắc Trung Quốc, bản sắc dân tộc và đặc điểm của thời đại; và phấn đấu chiếm vị trí dẫn đầu về lĩnh vực này” (Hàn Chấn Phong 2015). “Giá trị đạo đức đóng vai trò rất quan trọng trong số các giá trị cốt lõi”; “Không có đạo đức thì đất nước không thể thịnh vượng, người dân không thể đứng vững. Một quốc gia hay một cá nhân có ý thức bản sắc mạnh mẽ hay không phần lớn phụ thuộc vào đạo đức của họ (Trần Thụ Văn 2017). “Nếu nhân dân ta bắt chước một cách bừa bãi và mù quáng những giá trị đạo đức của phương Tây, thì có phải chúng ta đã đánh mất đặc tính độc lập của một đất nước, một dân tộc rồi hay không?”. “Nếu không có đặc tính độc lập này, thì sự độc lập về chính trị, trí tuệ, văn hóa và thể chế của chúng ta sẽ bị đánh bật ra” (Cao Đại Hồng 2017; Chen Te-Ping 2016). Tuyên bố của Tập Cận Bình “Không có đạo đức thì đất nước không thể thịnh vượng” cho thấy ông đánh giá rất cao giá trị đạo đức với tư cách là một loại hình nguồn lực nhân văn. Nguồn lực này không chỉ tạo ra sức mạnh tinh thần mà còn tạo ra cả sự thịnh vượng, giúp cho đất nước và nhân dân có thể trụ vững trong quá trình xây dựng và phát triển.
4.2.4. Kinh nghiệm Singapore
Singapore gọi hệ giá trị quốc gia là Giá trị chung được Chính phủ chính thức hóa vào ngày 15 tháng 1 năm 1991 để tạo dựng bản sắc dân tộc trước một xã hội đang thay đổi với các giá trị ngày càng phát triển (Parliament of Singapore 1991a, 930-939). Trong bài phát biểu khai mạc trước Quốc hội lần thứ bảy vào ngày 9 tháng 1 năm 1989, Tổng thống Wee Kim Wee đã đề xuất 4 giá trị chung như sau: 1) Đặt xã hội lên trên bản thân, 2) Coi gia đình là nền tảng cơ bản của xã hội, 3) Giải quyết các vấn đề lớn thông qua sự đồng thuận thay vì tranh chấp, và 4) Nhấn mạnh sự khoan dung và hòa hợp về chủng tộc và tôn giáo. Và xác định đó là các giá trị cốt lõi của bản sắc Singapore, gắn kết người Singapore với nhau. (Parliament of Singapore 1989, 13-14) Tiếp nối đề xuất của Wee, một Ủy ban do Bộ trưởng Bộ Thương mại và Công nghiệp Lý Hiển Long đứng đầu đã được triệu tập để xác định và ấn định quan điểm của Chính phủ đối với các giá trị chung. Điểm cân nhắc quan trọng trong việc xây dựng các giá trị là đảm bảo tính tương thích của chúng với các tập tục văn hóa và tôn giáo của cộng đồng địa phương. Để đảm bảo rằng các giá trị sẽ được phổ biến giữa các cộng đồng khác nhau, Ủy ban đã thu thập phản hồi cho đề xuất của mình từ nhiều nhóm dân tộc và tôn giáo khác nhau. Một xem xét khác nhằm đạt được sự cân bằng giữa lợi ích xã hội và hạnh phúc cá nhân. Ủy ban cũng quyết định loại trừ các giá trị chính trị như dân chủ và chế độ nhân tài khỏi các giá trị chung, vì trọng tâm là mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội. Ngoài ra, một số giá trị chính trị cốt lõi đã được thể hiện trong biểu tượng của lá cờ quốc gia. (Parliament of Singapore 1991b, tr.1-2) Sau đó vào ngày 2 tháng 1 năm 1991, Ủy ban đã trình bày 5 giá trị được đề xuất trong Sách trắng về các giá trị chung là: 1) Quốc gia đặt trước cộng đồng và xã hội cao hơn bản thân, 2) Gia đình là đơn vị cơ bản của xã hội, 3) Sự hỗ trợ của cộng đồng và tôn trọng cá nhân, 4) Đồng thuận thay vì xung đột, và 5) Hòa hợp về chủng tộc và tôn giáo. (Parliament of Singapore 1991b) Các Giá trị Chung được hình thành dựa trên di sản đa văn hóa của quốc gia, cũng như các quan điểm và giá trị với tư cách là nguồn lực nhân văn của dân tộc Singapore đã góp phần vào sự thành công của quốc gia này. Hệ giá trị đó được phát huy và ứng dụng rộng rãi thông qua giáo dục trong trường học, pháp luật và mọi khía cạnh của đời sống. (Sheehy B., 2008)
__________________________________________
Nguồn: Hà Hữu Nga (2023). Giá trị nguồn lực nhân văn và phát triển. Kỷ yếu Hội thảo Đề tài VINIF Nghiên cứu Bảo tồn và Phát huy Giá trị Di sản Chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam. Hà Nội tháng 11 năm 2023.
Tài liệu Tham khảo
Allardt E., (1993). Having, loving, being: An alternative to the Swedish model of welfare research. In The Quality of Life, 88–94. Oxford University Press.
Allport G.W, Vernon P.E & Lindzey G. (1960). Study of Values. Oxford, England: Houghton Mifflin.
Ayres Robert U; Benjamin Warr (2009). The Economic Growth Engine: How Energy and Work Drive Material Prosperity. Edward Elgar Publishing.
Becker Gary S. 1964, 1993, (3rd ed.). Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education. Chicago, University of Chicago Press.
Berry, John. (2004). Tangible Strategies for Intangible Assets. McGraw-Hill.
Bogaards, Rod (2007). Cost Benefit Analysis and Heritage Regulation. Workshop The Economics of Heritage: integrating costs and benefits of heritage into government decision making, Canberra, 11 October 2007.
Bourdieu Pierre (1980). L’identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région. Actes de la recherché en Scienes sociales,35(nov.) pp. 63-72.
Bourdieu, Pierre. (1983). Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital. In Soziale Ungleichheiten (Soziale Welt, Sonderheft 2), edited by Reinhard Kreckel. Goettingen: Otto Schartz & Co. pp. 183-98.
Bourdieu, Pierre et Jean Claude Passeron (1970). La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement, Paris, Éditions de Minuit, “Le sens commun” 1970.
Chen Te-Ping (2016). Dancing Tool: China Uses Dance to Promote 'Socialist Values'. The Wall Street Journal. Archived from the original on 7 Nov., 2016. Retrieved 23 May 2020.
Cao Đại Hồng (2017). 关于将社会主义核心价值观融入高校教育教学的思考.思想教育研究.2017(3).Những suy nghĩ về việc lồng ghép các giá trị cốt lõi của xã hội chủ nghĩa vào giáo dục và giảng dạy đại học. Nghiên cứu Giáo dục Tư tưởng, 2017(3).
European Values.info (2006). Definition of the most basic European Values and their significance for our modern society. pp.35-42.
Fukuyama, Francis (1999). Social Capital and Civil Society. The Institute of Public Policy; George Mason University; October 1, 1999 Prepared for delivery at the IMF Conference on Second Generation Reforms.
Galtung J. (1978). The Basic Needs Approach. Berlin, Germany: Internationales Institut fur Umwelt und Gesellschaft.
Garner R.T. and B. Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan.
Grenier, Louise (1997). Working with Indigenous Knowledge – A Guide for Researchers. IDRC BOOKS. Ottawas – Cairo – Montevideo – Nairobi - New Delhi – Singapore.
Hàn Chấn Phong (2015). 习近平关于社会主义核心价值观的十个基本思路.前线.2015(4).Mười tư tưởng cơ bản của Tập Cận Bình về giá trị cốt lõi của chủ nghĩa xã hội. Frontline. 2015(4). Tiền tuyến. 2015(4).
Hart S. L. (1971). Axiology - Theory of Values. In Philosophy and Phenomenological Research. 32 (1): 29–41.
Hoàng Dung Sinh và Thạch Hải Quân (2018). 黄蓉生 & 石海君.论习近平社会主义核心价值观思想的鲜明时代特征. 学校党建与思想教育. 总第 568 期.Về đặc điểm thời đại của giá trị cốt lõi xã hội chủ nghĩa của Tập Cận Bình, Tạp chí Xây dựng Đảng và giáo dục tư tưởng trong trường học. 568, 2018.
Hofstede G. (2011). Dimensionalizing cultures: The Hofstede model in context. In Readings in Psychology and Culture 2 (1).
Hutter M. and D. Throsby (eds.) (2008). Beyond Price: Value in Culture, Economics, and the Arts. New York: Cambridge University Press.
Inglehart R. (1990). World Values Survey. Ann Arbor, Institute for Social Research.
Inglehart R. & Welzel C., (2008). The WVS Cultural Map of the World. Systems Institute.
Jahanbegloo, R. (1991). Conversations with Isaiah Berlin. McArthur & Co. Reprinted 2007. Halban Publishers.
Kahle L. R, Beatty S. E. & Homer P (1986). Alternative measurement approaches to consumer values: The List of Values (LOV) and Values and Life Style (VALS). In Journal of Consumer Research 13 (3): 405.
Kaufman, Bruce E. (2008). Managing the Human Factor: The Early Years of Human Resource Management in American Industry. Ithaca, New York: Cornell University Press.
Khâu Nhân Phú (2015). 邱仁富:《培育社会主义核心价值观的问题意识》,《毛泽东思想研究》2015年第 2 期。“Nuôi dưỡng nhận thức vấn đề về giá trị cốt lõi xã hội chủ nghĩa", “Nghiên cứu tư tưởng Mao Trạch Đông”, Số 2, 2015.
Kohls L. Robert (1984). The Values Americans Live By. Washington International.
Lijadi A. A. (2019). What are universally accepted human values that define ‘a good life’? Historical perspective of value theory. Schlossplatz Laxenburg, Austria.
Mankiw, N.G. (2008). Principles of Economics, SW. College Publishing, Boston.
Mathis, R.L; Jackson, J.H (2003). Human Resource Management. Publisher Thomson/ South-western.
Ngũ Xử Văn (2014). 伍处文.把培育和践行社会主义核心价值观融入高校育人全过程学校党建与思想教育.2014(1).Lồng ghép việc trau dồi và thực hành các giá trị cốt lõi xã hội chủ nghĩa vào toàn bộ quá trình giáo dục đại học. Xây dựng Đảng và giáo dục tư tưởng trong trường học. 2014(1).
Nussbaum M., (2000). Women's capabilities and social justice. In Journal of Human Development 1(2): 219-247.
Pagiola S. (1996). Economic Analysis of Investments in Cultural Heritage: Insights from Environmental Economics. In Economic Analysis of Investments in Cultural Heritage.
Parliament of Singapore (1989). President’s Address, vol. 52 of Parliamentary Debates: Official Report, 9 January 1989, cols. 13–14 (Call no. RSING 328.5957 SIN)
Parliament of Singapore (1991a). Shared Values, vol. 56 of Parliamentary Debates: Official Report, 15 January 1991, cols. 930–39. (Call no. RSING 328.5957 SIN)
Parliament of Singapore (1991b) White Paper on Shared Values, 9.
Putnam R. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon and Schuster.
Ricklefs, R.E. (2005). The Economy of Nature (6th ed.). New York, NY: WH Freeman.
Rokeach, M. (1973). The nature of human values. New York: Free Press.
Schwartz, S. H. (1994). Are there Universal Aspects in the Structure and Contents of Human Values?. In Journal of Social Issues, 50 (4): 19–45.
Schwartz, S.H. (1996). Value priorities and behavior: Applying a theory of integrated value systems. In C. Seligman, J.M. Olson, & M.P. Zanna (Eds.), The psychology of values: The Ontario Symposium, Vol. 8 (pp.1-24). Hillsdale, NJ: Erlbaum.
Schwartz, S. H. (2005). Basic human values: Their content and structure across countries. In A. Tamayo & J. B. Porto (Eds.), Valores e comportamento nas organizações [Values and behavior in organizations] pp. 21-55. Petrópolis, Brazil: Vozes.
Schwartz, S. H. (2006). Basic human values: Theory, measurement, and applications. In Revue française de sociologie.
Sahlins, Marshall D., 1959. Social Stratification in Polynesia, Ward H. Goodenough The Journal of the Polynesian Society Vol. 68, No. 3 (September, 1959), pp. 255-258
Samuelson, P.A. and W.D. Nordhaus (2004). Economics, 18th ed. McGraw-Hill/Irwin, Boston, MA.
Sen A., (1992). Inequality Reexamined. New York and London: Russel Sage Foundation and Clarendon Press.
Sheehy, Benedict (2008). Singapore, 'Shared Values' and Law: Non East Versus West Constitutional Hermeneutic, 16 Asia Pac. L. Rev. (2008).
Tainer, J. A. (1989). The Collapse of Complex Societies in The Economic History Review n.s. 42.4 (November 1989:634)
Throsby, David (2007). The Value of Heritage, Heritage Economics Workshop ANU.
Trần Thụ Văn (2017). 中国特色文化在研究生社会责任感培养中的价值与实现.思想教育研究.2017(3). Giá trị và hiện thực hóa văn hóa đặc sắc Trung Quốc trong việc rèn luyện trách nhiệm xã hội của nghiên cứu sinh. Nghiên cứu về giáo dục tư tưởng Nghiên cứu.2017(3).
Triandis, H. C. (2009). Fooling ourselves: Self-deception in politics, religion, and terrorism. Praeger Publishers/Greenwood Publishing Group.
Trương Doãn Tập (2015). 张允熠:《社会主义核心价值观的中国文化要素》, 《马克思主义研究》2015 年第 6 期。“Các yếu tố văn hóa Trung Quốc của các giá trị cốt lõi xã hội chủ nghĩa”. "Nghiên cứu chủ nghĩa Mác" số 6, 2015.
Wickham T.W. (1993). Farmers ain’t no fools: exploring the role of participatory rural appraisal to access indigenous knowledge and enhance sustainable development research and planning. A case study of Dusun Pausan, Bali, Indonesia, Faculty of Environmental Studies, University of Waterloo, ON, Canada. Master’s thesis, 211 pp.
Zhao Xu (2016). Competition and Compassion in Chinese Secondary Education. Springer. (29 April 2016) ISBN 978-1-137-47941-9.
