Tường giải học trong Nghiên cứu Nhân học và Văn hóa Dân gian (I)

 Hà Hữu Nga

Khái niệm Tường giải học

Khái niệm Tường giải học có nguồn gốc từ động từ tiếng Hy Lạp ερμηνευειν, có nghĩa là nói hoặc giải thích; danh từ ερμηνεία, là nói, phát biểu hoặc bày tỏ tư tưởng; và Ερμης là tên vị thần Hermes “kẻ lừa gạt”, tinh quái, ham vui. Khi chuyển các thông điệp của các thần cho con người, thần Hermes đã bị cám dỗ diễn giải. Hermes có tính cách phức tạp, nhiều vẻ, nói dối, đùa cợt, bất kính, gian lận, và coi thường các qui tắc; tuy nhiên ông là bậc thầy của sáng tạo và phát minh. Ông có khả năng nhìn thấy mọi vật theo một cách khác và ông có năng lực thay đổi, tiên báo và giải quyết các rắc rối. Việc thực hành diễn giải hoặc Tường giải học được định niên đại cho việc diễn giải các văn bản thần học và kinh thánh đến thế kỷ XVII và tiếp theo là một quá trình thay đổi từ chủ nghĩa duy lý đến chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa thực dụng đến triết học, và chủ nghĩa bảo thủ đến quá trình cấp tiến hóa. Từ Latin hermeneutica được nhà thần học Johann Dannhauer (1697) sử dụng, và nó đã phát triển theo những trường phái khác nhau bao gồm các lĩnh vực triết, luật và thần học (Grondin, 1994). Với sự xuất hiện của chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa duy tâm Đức, vị thế của Phép tường giải đã thay đổi. Phép tường giải trở thành có tính triết học. Nó không còn được quan niệm như là một sự trợ giúp về phương pháp hay giáo khoa cho các ngành khác, mà trở thành các điều kiện khả thể cho việc giao tiếp mang tính biểu tượng theo đúng nghĩa của từ này. Câu hỏi "Đọc như thế nào?" Được thay thế bằng câu hỏi "Vậy thì, chúng ta giao tiếp như thế nào?" Nếu không có một sự thay đổi như vậy, được Friedrich Schleiermacher (1959, 1974, 1978), Wilhelm Dilthey (1911, 1972), và những người khác khởi xướng, thì không thể hình dung được bước ngoặt hữu thể luận trong Phép tường giải, đã được kích hoạt được Martin Heidegger khởi động vào giữa những năm 1920 bằng Sein und Zeit và được học trò của ông là Hans-Georg Gadamer tiếp tục. Giờ đây Phép tường giải không chỉ là về việc giao tiếp mang tính biểu tượng. Lĩnh vực của nó còn vững trãi hơn: đó là cuộc sống và sự sinh tồn của con người theo đúng nghĩa của từ đó. Nó thấm nhập vào các điều kiện sâu xa nhất làm nền tảng cho sự tương tác mang tính biểu tượng và văn hóa nói chung, mà còn đem lại tầm nhận thức (hermeneutic horizon) quyết định cho các trào lưu tri thức thú vị nhất của triết học đương đại, cả trong bối cảnh Anglo-American [Rorty (1982, 1997), McDowell (1994, 1998a,b), Davidson (1967, 1977, 2005) và trong diễn ngôn Cựu Lục địa [Habermas (1953, 1992), Apel (1971, 2017), Ricoeur (1969, 1986, 2000), và Derrida (1967a, 1967b, 1968)].

Tường giải học Cổ đại

Tường giải học có cội nguồn từ triết học cổ đại. Để giải quyết vấn đề tri thức trực giác tôn giáo, Plato sử dụng thuật ngữ này trong một số cuộc đối thoại, bằng cách đặt tương phản tri thức tường giải với Σοφία - Sophia. Tri thức tôn giáo là một loại tri ​​thức về những gì có thể đã được khải lộ, nói ra và cũng có thể không được khải lộ hoặc nói ra, giống như sophia, liên quan đến tri ​​thức về chân-giá trị của bất cứ lời nào được thốt ra. Aristotle sử dụng thuật ngữ này và đẩy nó tiến xa hơn, bằng cách đặt tên cho tác phẩm về logic và ngữ nghĩa của ông là Peri hermeneias, mà sau này được dịch ra tiếng Latin là De interpretatione. Chỉ với những người khắc kỷ, và những suy tư của họ về việc diễn giải huyền thoại, chúng ta mới gặp phải một cái gì đó giống như một cách nhận thức mang tính phương pháp luận về các vấn đề tri thức văn bản. Các nhà khắc kỷ chưa bao giờ phát triển một lý thuyết hệ thống về việc diễn giải, nó chỉ có trong Triết học Alexandria, suy tư về ý nghĩa ngụ ngôn của Kinh Cựu ước, và họ cho rằng những ý tưởng mà nghĩa đen của một văn bản có thể che dấu một loại ý nghĩa sâu xa hơn, không là nghĩa đen, và chỉ có thể được phát hiện thông qua các công trình diễn giải một  cách hệ thống. Khoảng 150 năm sau, Origenes 184 – 254 SCN, một nhà Thần học Thiên chúa giáo lớn nhất, nổi tiếng với công trình Tân Neo-Platonism, De principiis - On First Principles] đã diễn giải dựa trên quan điểm này bằng cách tuyên bố rằng Kinh thánh có ba cấp độ nghĩa, tương ứng với mối quan hệ tam giác giữa cơ thể, linh hồn và tinh thần, mà mỗi thể đó đều phản ánh một giai đoạn nâng cao dần tri thức tôn giáo.

Tường giải học Trung đại

Aurelius Augustinus [354-430] là một nhà tư tưởng có ảnh hưởng quyết định đến Tường giải học hiện đại, và điều đó đã được Dilthey, Heidegger và Gadamer chứng minh. Theo Gadamer, Augustine là người đầu tiên đưa ra khái niệm tính phổ quát của Tường giải học. Augustine kết nối giữa ngôn ngữ và việc diễn giải. Các tác phẩm của Thomas Aquinas [1225-1274], mà thời trẻ, Heidegger rất chú ý, cũng đã có tác động đến sự phát triển của Tường giải học hiện đại. Tuy nhiên Heidegger chủ yếu quan tâm đến khái niệm Being - Hữu thể - của Aquinas, chứ cam kết với các vấn đề cụ thể của Tường giải học như các tác giả của các văn bản giả Aristotle khác có liên quan.

Tường giải học Cận đại

Giả định về sự thống nhất tương đối về công trình của một tác giả, Aquinas đặt câu hỏi về tính xác thực của các văn bản này bằng cách so sánh chúng với toàn bộ các công trình hiện có của Aristotle, nhờ đó ông đã tiên đoán về một thủ tục - ngữ văn quyết định mà sau này sẽ nổi lên như một khía cạnh quyết định của khái niệm diễn giải ngữ pháp của Friedrich Schleiermacher [1768 - 1834, nhà thần học, triết học nổi tiếng người Đức]. Tuy nhiên, đó không phải là mối kết nối duy nhất giữa triết học thời Trung cổ và Phép tường giải hiện đại. Một kết nối nữa với các diễn giải Kinh thánh thời Trung cổ, nhấn mạnh tính chất ngụ ngôn của các văn bản hơn là nguồn gốc lịch sử của chúng, được Gadamer nỗ lực phục hồi mối liên quan mang tính tường giải của phép phúng dụ. Công trình sola scriptura [Kinh Thánh là thẩm quyền tối cao trong tất cả các vấn đề về giáo lý và thực hành] của Martin Luther đã báo hiệu buổi bình minh của Phép tường giải hiện đại. Luther nhấn vào đức tin và tính hướng nội, giúp ta có thể đặt câu hỏi về thẩm quyền của các diễn giải truyền thống về Kinh Thánh để nhấn mạnh cách thức tạo ra chân giá trị văn bản của riêng mỗi người đọc. Tri thức về một văn bản không chấp nhận trung thành với những cách đọc chính thống hoặc có thẩm quyền của thời đó. Muốn thế, mỗi người đọc phải ấn định ra con đường riêng của mình để phát hiện được ý nghĩa tiềm tàng và chân lý của văn bản. Vì vậy giờ đây việc đọc trở thành một vấn đề theo một phương cách mới mẻ. Khởi nguồn từ một truyền thống khác hẳn, Giambattista Vico, tác giả của Scienza nuova - Khoa học mới (1725), là một nhân vật trung tâm trong quá trình phát triển của Tường giải học hiện đại buổi đầu. Chống lại học thuyết Descartes, Vico cho rằng tư duy luôn luôn bắt nguồn từ một bối cảnh văn hóa nhất định. Bối cảnh này được phát triển về phương diện lịch sử, gắn liền với ngôn ngữ thông thường, bằng cách phát triển từ giai đoạn huyền thoại và thi ca đến các giai đoạn muộn hơn của phép trừu tượng lý thuyết và các từ vựng kỹ thuật. Việc nhận thức chính mình cũng chính là nhận thức về tầm trí tuệ của bản thân mình. Nó đem đến một mô hình về chân lý và tính khách quan khác với các mô hình về chân lý và tính khách quan của các ngành khoa học tự nhiên. Các sử gia không còn phải đối mặt với tính lý tưởng hóa, mà phải khảo sát thế giới riêng của chính bản thân sử gia. Không có sự phân biệt rõ ràng giữa nhà khoa học và các đối tượng nghiên cứu của họ. Việc nhận thức và tự nhận thức không thể tách rời với nhau. Sự tự nhận thức không đạt đến cực điểm bằng các mệnh đề giống như quy luật. Bằng việc viện vào ý nghĩa nguyên vẹn và thông thường, người ta hướng đến câu hỏi chúng ta là ai, với tư cách chúng ta đang sống, trong một bối cảnh lịch sử nhất định của thực hành và nhận thức.

Một triết gia đã ảnh hưởng đến giai đoạn đầu của Tường giải học hiện đại là Benedict de Spinoza. Trong chương thứ bảy của Tractatus theologico - politicus - Khái luận về Thần học - chính trị (1670), Spinoza cho rằng để hiểu những Chương dày đặc và khó khăn nhất của Kinh Thánh, chúng ta cần phải lưu tâm đến các tầm nhận thức [horizon] lịch sử, được các văn bản này viết ra, cũng như để tâm đến việc chúng được viết ra. Spinoza khẳng định có sự tương tự giữa nhận thức của chúng ta về tự nhiên và về Kinh Thánh. Trong cả hai trường hợp, nhận thức của chúng ta về những bộ phận ấy đều xoay quanh nhận thức về một tổng thể lớn hơn, chỉ có thể được thấu hiểu dựa trên cơ sở các bộ phận ấy. Nhìn ở một góc độ lớn hơn, vòng tường giải [hermeneutic circle] này, sự chuyển động qua lại giữa các bộ phận và toàn bộ văn bản, là một chủ đề tường giải quan trọng. Những gì không thích hợp với sự hiểu biết trực tiếp thì có thể được giải thích bằng phương tiện của công trình ngữ văn học. Các nghiên cứu về lịch sử trở thành một công cụ không thể thiếu trong quá trình mở khóa ý nghĩa ẩn dấu và ngôn ngữ sử dụng. Ưu tư với lòng mộ đạo chủ quan, với ngành khoa học mới của con người, và với các khía cạnh lịch sử của nhận thức, Luther, Vico, và Spinoza tất cả đều tạo hình và nhắm đến Phép tường giải hiện đại. Tuy nhiên, không ai trong số các nhà tư tưởng trên đưa ra được bất cứ điều gì như một lý thuyết triết học minh bạch về nhận thức, đem lại cho mình một phương pháp hay một tập quy tắc chuẩn mực ràng buộc bằng phương tiện của quá trình diễn giải cần phải được tiếp tục. Chỉ đến Johann Martin Chladenius [1710 - 1759, nhà triết học, thần học Đức, một trong số những cha đẻ của Tường giải học] thì một lý thuyết như vậy mới được lần đầu tiên xây dựng. Trong Giới thiệu cách diễn giải chính xác những diễn ngôn hợp lý 1742) của mình, Chladenius phân biệt Phép tường giải khỏi logic, và còn xây dựng chi tiết loại hình học về các quan điểm. Chladenius giải thích về các khác biệt trong nhận thức của chúng ta về các hiện tượng và các vấn đề có thể gây ra những khó khăn cho việc nhận thức về các văn bản và những phán đoán của người khác. Mục đích thực sự là một quy trình diễn giải mang tính định hướng nhận thức. Vào thời điểm này, Tường giải học đang song hành với tri thức luận. Bằng cách khớp nối giữa việc tìm kiếm chân lý và nhận thức, Chladenius đã tiên đoán một định hướng quan trọng cho Tường giải học thế kỷ 20. Trong khi Chladenius đã rất quan tâm  đến diễn ngôn và văn bản, thì Phép tường giải của Meier lại hướng tới các dấu hiệu theo nghĩa đen của từ, có nghĩa là mỗi loại dấu hiệu, bao gồm cả các dấu hiệu phi ngôn ngữ hoặc tự nhiên. Meier cho rằng các dấu hiệu không đại diện hoặc đề cập đến một ý nghĩa hay ý định phi-ký hiệu học cụ thể, nhưng lại có được ý nghĩa thông qua vị trí của chúng trong một tổng thể ngôn ngữ rộng lớn hơn. Cái xác định ý nghĩa của một dấu hiệu chính là mối quan hệ của nó với các dấu hiệu khác. Đóng góp của Meier cho Tường giải học là việc biện minh cho sự phụ thuộc lẫn nhau giữa Tường giải học và ngôn ngữ, bằng cách giới thiệu một tổng thể ngữ nghĩa trong đó những đặc trưng mơ hồ về ngôn ngữ được gỡ rối bằng cách tham chiếu vào bản thân ngôn ngữ.

Tường giải học hiện đại

Friedrich Ast [1778 - 1841, nhà triết học và ngữ văn Đức] xuất bản công trình Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik [Các cơ sở Ngữ pháp, Tường giải học và Phê bình] của mình vào năm 1808. Ast cho là có thể thông qua sự kết hợp giữa cách tiếp cận tổng hợp và cách tiếp cận phân tích, trong đó cách tiếp cận tổng hợp tập trung vào cái tổng thể, còn cách tiếp cận phân tích tập trung vào các bộ phận cụ thể mà cái tổng thể này bao gồm. Qua đó Ast mở rộng phạm vi của vòng tròn tường giải. Hiểu một cách ngọn ngành về mối quan hệ giữa các bộ phận và cái tổng thể của văn bản, thì vòng tròn tường giải hiện nay bao gồm mối quan hệ của văn bản với truyền thống lịch sử và văn hóa nói chung. Giống như Ast, Friedrich August Wolf [1759 - 1824, nhà Hy La học Đức] được đào tạo về Hy La học. Khi nghiên cứu các bản văn cổ, thì kiến ​​thức tường giải không chỉ giả định là một nghiên cứu khái quát về văn hóa, mà còn là một sự nhạy cảm nhất định đối với cá nhân tác giả của nó. Bằng cách xác lập ngữ văn học thành một môn học mang tính phương pháp luận, phản ánh cả khung văn hóa chung lẫn chiều kích của từng cá nhân, Wolf đã ghi dấu vị trí của mình như là một trong những tiền bối quan trọng nhất của phép tường giải lãng mạn.

Schleiermacher và Tường giải học hiện đại

Một mặt, có sự quan tâm đến các khoa học nhân văn và việc sẵn sàng bảo vệ sự toàn vẹn của các khoa học này với tư cách là ngành học khác với các ngành khoa học tự nhiên. Mặt khác, có một mối quan tâm sâu sắc đến vấn đề làm cho ý nghĩa của các văn bản quá khứ có thể được chuyển giao cho chúng ta. Chính Friedrich Schleiermacher (1974) mới là người đầu tiên cố gắng tổng hợp những xu hướng tri thức của thời kỳ đó để khớp nối thành một quan niệm mạch lạc về Tường giải học phổ quát, không liên quan đến bất cứ loại chất liệu văn bản đặc biệt nào (chẳng hạn như Kinh Thánh hoặc các văn bản cổ điển), mà lại lien quan đến ý nghĩa ngôn ngữ nói chung. Theo Schleiermacher, việc nhận thức về các nền văn hóa khác không phải là một cái gì đó có thể xem thường. Việc nhận thức về người khác liên quan đến sự cởi mở hướng đến một thực tế là những gì có vẻ hợp lý, chân thực, hoặc mạch lạc đều có thể bao gồm một cái gì đó rất xa lạ. Tính cởi mở này chỉ khả thể trong chừng mực mà chúng ta xem xét một cách hệ thống những định kiến ​​tường giải của riêng mình. Schleiermacher (1977) nói về điều này như là một thực tiễn chặt chẽ hơn, khi đối lập với một thực tiễn tường giải lỏng lẻo hơn. Tuy nhiên, một thực hành tường giải nghiêm ngặt, theo đúng nghĩa, không thể đảm bảo cho một sự nhận thức thuần túy, vừa đủ. Theo ông, đó là một sự trợ giúp không thể thiếu. Nó là cái gì đó có thể giúp nhà tường giải không rơi vào xu hướng tinh lọc diễn ngôn hoặc văn bản của người khác thông qua khung văn hóa, thần học hay triết học của riêng mình. Đối với Schleiermacher, toàn bộ việc sử dụng ngôn ngữ nằm ở đâu đó giữa tính cá biệt rốt ráo và tính phổ quát triệt để. Tính cá biệt và tính phổ quát đó cũng không tồn tại trong một hình thức hoàn toàn tinh khiết. Toàn bộ ngôn ngữ-sử dụng đều quy về ngữ pháp và từ vựng biểu tượng chung, tuy nhiên chúng ta sử dụng các nguồn chung này ít nhiều theo những cách thức cá nhân - tính cá nhân nhiều hơn trong trường hợp như thi ca, tính cá nhân ít hơn, chẳng hạn trong diễn ngôn khoa học hay trò chuyện về thời tiết. Tuy nhiên, cá tính của ngôn ngữ-sử dụng không quy về một lớp nội tai, không thể tiếp cận của tâm thức. Nó thuộc về một cái gì đó giống như phong cách, giọng nói, hoặc tính đặc thù của ngôn ngữ khi được sử dụng hay áp dụng. Để nắm được ý nghĩa trong diễn ngôn hoặc văn bản của người khác, người ta phải tập trung vào cả hai khía cạnh ngôn ngữ-sử dụng của mình, các nguồn hoặc ngữ pháp và cú pháp chung cũng như việc ứng dụng cá nhân. Schleiermacher (2001) hướng đến vấn đề này như là nhiệm vụ của việc kết hợp diễn giải ngữ pháp và kỹ thuật. Giống như Schlegel và các triết gia khác cùng thời, Schleiermacher nói về điều này như là năng lực tiên tri: khả năng chuyển dịch từ cái cụ thể để cái phổ quát mà không cần sự trợ giúp của các quy tắc hoặc học thuyết chung. Chỉ bằng cách kết hợp cách tiếp cận so sánh với việc tạo dựng-giả thuyết sáng tạo cũng có thể đạt được một nhận thức tốt hơn.

Phê phán Duy lý Lịch sử

Sau cái chết của Schleiermacher vào năm 1834, Phép tường giải tiếp tục được Alexander von Humboldt, Chajim Steinthal, và Friedrich Carl von Savigny thúc đẩy tiến về phía trước. Theo những cách khác nhau, Droysen, von Ranke và Dilthey đại diện cho xu hướng quay trở lại với vấn đề cũ của Vico, cụ thể là người ta có thể minh định như thế nào về phương diện triết học và diễn giải cho loại khách quan tính đặc biệt liên quan đến việc nghiên cứu của con người. Trong khi Vico đã quan tâm về văn hóa và lịch sử nói chung, thì nhiệm vụ bây giờ lại cụ thể hơn: Làm thế nào để biện minh cho các khoa học nhân văn trong một hệ thống trường đại học dựa trên những lý tưởng lý tính và duy lý rốt ráo của thời Ánh sáng, mà không còn dựa vào thẩm quyền, truyền thống, và các tiêu chuẩn thần học nữa? Ranke cho rằng cấu trúc của lịch sử chỉ lặp lại cấu trúc của một văn bản, trong chừng mực nó bao gồm một loại phụ thuộc đặc biệt giữa các bộ phận và toàn thể. Giống như việc đọc, nhận thức lịch sử có nghĩa là vận động theo các con đường của vòng tròn tường giải, từ bộ phận đến toàn thể và ngược trở lại. Bởi vì tư duy lịch sử tự nó nằm trong lịch sử, nhưng lại không hề có chung cục của chuyển động tròn này. Lịch sử không thể được khái niệm hóa, một lần duy nhất cho muôn thuở, bằng triết học tư biện. Nhận thức lịch sử là một hoạt động liên tục. Khi chúng ta nỗ lực nhận thức lịch sử, thì đời sống lịch sử lại tự ý thức về bản thân mình. Viết một công trình lịch sử có nghĩa là tham gia tích cực vào truyền thống văn hóa đang được khảo sát; điều đó cũng dứt khoát có nghĩa là lịch sử. Giống như Ranke, Droysen quan tâm đến phương pháp luận khoa học lịch sử. Các khoa học tự nhiên phát hiện ra các quy luật tự nhiên phổ quát, còn các khoa học lịch sử lại là khoa học về nhận thức. Không giống như nhà khoa học tự nhiên, các sử gia bị tách ra khỏi đối tượng nghiên cứu bởi truyền thống đổi mới hàng ngày. Đối tượng của sử gia luôn luôn bị trung gian hóa. Bằng việc nhận thức lịch sử, các nhà nghiên cứu cũng luôn luôn nhận thức về một cái gì đó cuối cùng là của chính sử gia, kết quả của tự do, mục đích, và khát vọng của con người. Vào cuối giai đoạn đó, ngay cả đối với Droysen thì lịch sử cũng dễ hiểu và có ý nghĩa, và việc nghiên cứu lịch sử cho phép tồn tại một loại khách quan tính tuy khác biệt, nhưng vẫn có thể so sánh với một ngành khoa học tự nhiên. Với Dilthey, việc tìm cách hợp thức hóa về phương diện triết học của các khoa học nhân văn đã đưa đến một bước tiến quan trọng hơn nhiều. Là tác giả của một chuyên khảo lớn về Schleiermacher và thời đại ông, Dilthey đáp lại những câu hỏi do Droysen và Ranke bằng cách khôi phục các nguồn lực của phép tường giải lãng mạn. Dilthey (1911, 1972) cho rằng việc giải thích khoa học về tự nhiên phải được hoàn thành với một lý thuyết về cách thức thế giới được ban cho chúng ta thông qua trung gian của các thực tiễn tượng trưng. Việc cung cấp một lý thuyết như vậy chính là mục đích của các khoa học nhân văn, hay đúng hơn là mục đích của triết học về các khoa học nhân văn, lĩnh vực mà Dilthey cống hiến toàn bộ sự nghiệp của đời mình.

Tường giải học và Nhận thức Nghiệm sống

Các khái niệm về Erlebnis (nghiệm sống) và Verstehen (nhận thức) đóng một vai trò rất quan trọng trong nỗ lực của Dilthey để giải phóng phương pháp luận của các khoa học nhân văn khỏi các ngành khoa học tự nhiên. Dilthey không cố phân biệt giữa các thuật ngữ này. Tuy nhiên, càng về sau, thì Erlebnis càng được kết nối với quá trình tự nhận thức, trong khi đó Verstehen lại liên quan đến nhận thức của chúng ta về người khác. Theo đúng nghĩa, quan điểm Erlebnis chủ chốt của Dilthey không đưa lại sự tự nhận thức. Tự nhận thức chỉ đạt được ở mức độ tự ngã liên quan đến chính nó như nó liên quan đến những kẻ khác, tức là bằng cách trung gian. Tuy nhiên Erlebnis, bằng tổng hợp và năng động, vẫn là cội nguồn tâm lý của toàn bộ kinh nghiệm, tiềm năng kinh nghiệm được khớp nối và khái niệm hóa bằng nhận thức.

Tường giải học Dilthey

Quay trở về cấp độ nghiên cứu lịch sử, các nhà khoa học định hướng tường giải phải kết hợp việc hình thành giả thuyết một cách trực quan hơn. Đây là sự thích nghi tối hậu của Dilthey đối với phép tường giải lãng mạn của Schleiermacher: một lý thuyết có thể thay thế từ vựng lãng mạn của tính tiên tri, sự tương đắc, và so sánh với sự hình thành giả thuyết quy nạp ban đầu dẫn đến một quá trình khảo sát kinh nghiệm quyết định và so sánh lịch sử nhằm sửa đổi hoặc cải thiện các giả thuyết ban đầu. Đóng góp quan trọng nhất của Dilthey cho phép tường giải là ở chỗ ông là người đầu tiên đặt cơ sở cho phép tường giải bằng một lý thuyết tổng quát về cuộc sống và sự tồn tại của con người. Theo nghĩa này, triết học của Dilthey đã lót đường cho chúng ta đi tới việc thừa nhận bước ngoặt của hữu thể luận (1911, 1972).

Tường giải học và Hữu thể luận

Dựa trên cơ sở các công trình của Schleiermacher, Droysen và Dilthey, tác phẩm nổi tiếng Sein und Zeit [Being and Time] của Martin Heidegger (1927) đã hoàn toàn biến đổi Tường giải học. Theo quan điểm của Heidegger, Phép tường giải không phải là vấn đề về nhận thức giao tiếp ngôn ngữ. Và đó cũng không phải là về việc tạo dựng cơ sở phương pháp luận cho các khoa học nhân văn. Đối với Heidegger thì Tường giải học chính là Hữu thể luận [οντολογία - ontology]. Theo đó, tường giải học chính là vấn đề về các điều kiện nền tảng nhất của con người trong thế giới này. Tuy nhiên, bước ngoặt hữu thể luận của Heidegger không hoàn toàn tách khỏi các loại hình triết học tường giải trước đó. Hệt như Vico đã bắt đầu bằng việc phê phán khái niệm la vérité  chân lý của Descartes, Heidegger cũng dựng dậy để lật đổ cái mà ông coi là quỹ đạo duy lý triết học hiện đại Cartesien. Heidegger cho rằng, nhiệm vụ của triết học là phải xuất trình cách thức mà chủ thể có thể thiết lập một cách duy lý các chuẩn mực của la vérité chân lý tri thức luận, theo đó bất cứ một thể hiện, một biểu trưng nhất định nào đó cũng đều phải được định giá là chân hay giả. Ông khẳng định, các phương pháp của riêng khoa học tự nhiên không còn đủ khả năng cung cấp khuôn khổ cho việc định giá chân lý, và có xu hướng bỏ quên những khía cạnh tiền khoa học cơ bản nhất của sự hiện hữu của chúng ta trên thế giới này. Đây chính là lĩnh vực của Tường giải học Heidegger (1923). Tường giải học không còn nổi lên như là một trong vài khả thể triết học nữa, mà là về thực tính die Hermeneutik der Faktizität - the hermeneutics of facticity, như Heidegger gọi nó – đó là tất cả những gì mà triết học đề cập đến. Nhận thức, theo Heidegger, không phải là một phương pháp đọc, cũng không phải là kết quả của một trình thức tư duy phê phán mang tính ý chí và được tiến hành một cách thận trọng, mà là chính ta. Nhận thức chính là một phương thức hiện hữu, và theo đúng nghĩa đen, nó là đặc trưng của hiện hữu người, đặc trưng của Dasein. Cung cách tiền-phản ánh mà Dasein cư ngụ trên trần thế này tự nó cũng mang bản tính tường giải. Nhận thức của chúng ta về thế giới giả định một loại bí quyết thực dụng được khải lộ thông qua cách thức chúng ta tự định hướng cho mình trong trần thế này mà không cần cân nhắc về phương diện lý thuyết. Heidegger (1967) cho rằng, chúng ta không nhận thức được thế giới này bằng cách thu thập một bộ sưu tập các sự kiện trung tính qua đó chúng ta có thể với tới được một tập hợp định đề phổ quát, các quy luật, hoặc các phán đoán ở mức độ lớn nhỏ, tương ứng với cái thế giới như chính bản thân nó là vậy. Theo Heidegger, tại thời điểm này, chúng ta vẫn chưa đạt tới cấp độ mà ở đó chúng ta sẽ định vị được ý tưởng về chân lý với tư cách là sự thỏa thuận giữa phán đoán và thế giới. Tuy nhiên, đó lại chính là một chân lý - cái chân lý của thế giới - khải lộ. Thông qua hoạt động tổng hợp của nhận thức, thế giới được khải lộ như là một tổng thể tính của nghĩa, một không gian trong đó Dasein cư ngụ. Hoạt động tổng hợp của nhận thức và diễn giải làm nảy sinh ngôn ngữ phải thông qua khẳng định. Chân lý khải lộ-thế giới của nhận thức lại mang tính nền tảng hơn so với chân lý được trình bày thông qua cấu trúc mệnh đề "s là p," và còn có trước cả khi chân lý được phát hiện bằng phản tư mà không cần giả thuyết có trước [grounded certainty] mà các triết gia Cartesiens chủ trương. Cách tái hệ thống vấn đề chân lý này của Heidegger đưa đến một quan niệm mới về vòng tròn tường giải. Trong các công trình của Spinoza, Ast, và Schleiermacher, vòng tròn tường giải được hình thành trong khuôn khổ của mối quan hệ lẫn nhau giữa văn bản như một tổng thể với các bộ phận riêng biệt của nó, hoặc trong khuôn khổ mối quan hệ giữa văn bản và truyền thống. Với Heidegger, vòng tròn tường giải lại thuộc về một cái gì đó hoàn toàn khác: sự tương tác giữa quá trình tự nhận thức của chúng ta và nhận thức của chúng ta về cái thế giới này. Vòng tròn tường giải không còn được coi là một công cụ ngữ văn hữu ích nữa, mà nó đòi hỏi một nhiệm vụ hiện sinh mà mỗi chúng ta đều phải đối mặt. Đối với Heidegger, Dasein được phân biệt bằng những nỗ lực tự diễn giải của nó. Dasein là một hữu thể mà sự hiện hữu của nó hiện ra như là một vấn đề. Tuy nhiên, vì Dasein về cơ bản được ném vào trần thế, nên rất đơn giản là chúng ta không thể nhận thức được bản thân mình mà lại không đi qua một con đường vòng quanh thế giới, còn cái thế giới này lại không thể nhận thức  được nếu không quy chiếu vào lối sống của Dasein. Theo Heidegger (1993), điều quan trọng là nỗ lực để thâm nhập vào vòng tròn tường giải một cách đúng đắn, để sẵn sàng nhận ra rằng cuộc khảo sát về các điều kiện hữu thể học về cuộc sống của tôi phải được thực hiện theo chính cung cách mà cuộc sống của tôi được dẫn dắt. Với bước ngoặt hướng đến hữu thể học này, các vấn đề của triết học đều trở thành thứ yếu. Giờ đây Tường giải học chỉ liên quan đến nghĩa - hay tình trạng  thiếu vắng ý nghĩa của cuộc sống con người: Tường giải học trở thành một nhiệm vụ sống còn.

Tường giải học nhân văn

Sau khi xuất bản kiệt tác Hữu thể và Thời gian [Being and Time], Heidegger lĩnh vực tư duy này của ông đã được người học trò Hans-Georg Gadamer tiếp tục xúc tiến. Gadamer tuân thủ hệ mẫu [paradigm] Heideggerian đến mức mà ông hoàn toàn chấp nhận bước ngoặt hữu thể luận trong Tường giải học. Trở lại với Vico và các khuynh hướng tân-Aristotle của chủ nghĩa nhân văn hiện đại sớm, Gadamer (1960) muốn kết hợp khái niệm Heideggerian tổng hợp khải lộ-thế giới về nhận thức với ý tưởng Bildung, giáo dưỡng bằng văn hóa với Wahrheit und Methode [Chân lý và Phương pháp], một công trình mà Gadamer đã dành hơn 30 năm để hoàn thành. Gadamer cho rằng con người là một hiện hữu bằng ngôn ngữ. Thông qua ngôn ngữ mà thế giới mở ra cho chúng ta. Chúng ta cố gắng nhận thức thế giới bằng cách học để làm chủ một ngôn ngữ. Chúng ta không thể thực sự hiểu được bản thân mình, nếu không biết là chúng ta thuộc về một nền văn hóa lịch sử với ngôn ngữ làm trung gian. Ngôn ngữ là bản chất thứ hai của chúng ta. Là một phần của truyền thống riêng của mỗi chúng ta, các công trình lịch sử không tự thể hiện trước chúng ta như là các đối tượng trung tính và vô giá trị đối với việc nghiên cứu khoa học. Chúng là một phần của chân trời mà chúng ta đang sống và định hình thế giới quan của mình. Gadamer cho rằng chúng ta không bao giờ biết một công trình lịch sử như nó ban đầu xuất hiện với những người đương thời của nó. Chúng ta không có khả năng tiếp cận được với bối cảnh gốc của quá trình sáng tạo hoặc những ý định của tác giả của nó. Truyền thống luôn luôn sống. Truyền thống không hề thụ động và tàn lụi, mà luôn sinh sản và phát triển không ngừng. Việc cố gắng, như các nhà tường giải học trước đó đã làm, để xác định giá trị (khoa học) của các ngành khoa học nhân văn trong khả năng của họ tái dựng một cách khách quan chỉ là những nỗ lực vô vọng. Quá khứ luôn được chuyển giao cho chúng ta qua lớp lớp cấu trúc diễn giản được đan dệt phức tạp và luôn thay đổi, càng ngày quá khứ đó càng phong phú hơn và phức tạp hơn. Lịch sử, như Gadamer (1996, 2000) quan niệm, luôn luôn là lịch sử hiệu quả. Tuy nhiên, đó không phải là khiếm khuyết. Đó là một khả tính độc đáo, liên quan đến loại khẳng định chân lý cụ thể mà ông gán cho các khoa học nhân văn: chân lý tự nhận thức [die Wahrheit des Selbstverständnisses].

Chân trời tường giải

Đối với Gadamer, không phải chúng ta thực sự hướng đến việc diễn giải các văn bản của truyền thống, mà chính các tác phẩm kinh điển ấy lại dẫn dắt chúng ta. Trào lưu nhận thức này được Gadamer coi là sự hợp nhất của các chân trời [Horizontverschmelzung - the fusion of horizons]. Khi chúng ta bắt đầu hiểu - thông qua việc diễn giải - nhận thức được những gì ban đầu dường như xa lạ, thì chúng tôi đã tham gia vào việc sản xuất ra một bối cảnh nghĩa phong phú hơn, bao trùm hơn - chúng ta đạt tới tầm nhận thức tốt hơn và sâu sắc hơn, không chỉ về các văn bản mà còn về chính bản thân mình nữa. Trong sự hợp nhất các chân trời đó, sự xuất hiện ban đầu của khoảng cách và sự xa lạ không tự nổi lên như là một chức năng của những hạn chế của điểm xuất phát ban đầu của riêng chúng ta. Để đạt tới sự hợp nhất của các chân trời đòi hỏi chúng ta phải gia nhập vào các văn bản một cách hiệu quả. Tuy nhiên, điều đó không phải là thứ mà chúng ta có thể học hỏi được bằng cách bắt đầu làm chủ một số học thuyết, phương pháp, hoặc lý thuyết nào đó. Giống như một năng lực ngầm, mà chúng ta có được bằng cách làm theo các ví dụ của những người khác. Tri thức bấp bênh giống như một bí quyết thực hành; nó giống hệt cái phronesis của Aristotle vậy. Nó là loại tri ​​thức có thể không được suy luận về mặt lý thuyết, cũng không được khớp nối hoàn thiện, mà dựa trên một loại tinh tế hoặc nhạy cảm chỉ được thể hiện dưới hình thức của các phán đoán và diễn giải mẫu.

Vòng tường giải

Việc đồng xác định văn bản và người đọc là phiên bản của Gadamer về vòng tường giải. Cũng quan trọng như sự tương tác giữa các bộ phận và toàn thể của một văn bản là cách thức mà chúng ta sử dụng để đọc đã đóng góp vào lịch sử hiệu quả của nó, bằng cách bổ sung thêm cho tính phức tạp và chiều sâu ý nghĩa của nó. Ý nghĩa của văn bản không phải là thứ có thể nắm bắt một lần là xong. Nó là thứ tồn tại trong sự tương tác đối thoại phức tạp giữa quá khứ và hiện tại. Cũng như chúng ta không bao giờ có thể thấu triệt được các văn bản của quá khứ, vì vậy  mà chúng ta thực sự khó mà đạt đến được sự tự nhận thức cuối cùng. Việc hiểu thấu được tri ​​thức của truyền thống và tự nhận thức về bản thân mình là hai quá trình vô tận; đó là những nhiệm vụ không có hồi kết. Vì vậy, Gadamer (2000) đã đi đến một kết luận hữu thể học nhân văn là: sự hiện hữu của chúng ta, bị điều kiện hóa về phương diện lịch sử như chính bản thân nó, luôn luôn hiện hữu Hữu thể (Sein) hơn là hiện hữu ý thức (Bewußtsein).

Phê phán Hệ tư tưởng

Trong một số bài viết, Habermas (1967, 1968) chú ý đến những gì ông coi là sự ngây thơ chính trị của tường giải học Gadamer. Theo quan điểm của Habermas, Gadamer đặt trọng tâm quá nhiều vào thẩm quyền của truyền thống, mà không dành phần cho phán đoán phê phán và phản ánh. Tính duy lý đã khước từ sức mạnh của phán đoán quyết định bị đẩy ra xa. Vì vậy, điều cần thiết không chỉ là phân tích về cách thức mà chúng ta thực sự bị lịch sử quy định, mà còn là một bộ nguyên tắc cận-tiên nghiệm của tính hiệu lực trong khuôn khổ của các khẳng định của truyền thống có thể phải bị định giá. Theo Habermas (1991, 1992), Tường giải học phải được hoàn thiện bằng một lý thuyết phê phán xã hội. Điều quan trọng là phải nhận ra cách phản đối của Habermas (1996) khác với những cách phản đối của Betti và Hirsch. Trái ngược với Betti và Hirsch, Habermas không tuyên bố rằng cách tiếp cận của Gadamer đối với Phép tường giải là hoàn toàn sai lầm. Ông cho rằng Gadamer gán cho Phép tường giải một loại tính phổ quát không chính đáng. Do đó, vấn đề cơ bản với Tường giải học Gadamer sẽ không thể được giải quyết bằng cách kêu cứu ở phương pháp tường giải. Ý tưởng về một phương pháp hình thức đã bị Gadamer (1960, 1975) phê phán một cách thuyết phục. Thay vào đó, điều cần thiết là nỗ lực đưa ra một tiêu chí đầy đủ về tính hiệu lực, hoặc cái mà Habermas đề cập đến như các nguyên tắc cận tiên nghiệm của tính duy lý giao tiếp. Chỉ có như vậy thì Phép tường giải, được các ngành khoa học xã hội dẫn dắt, mới có thể phục vụ cho mục đích giải phóng và giải phóng xã hội. Apel, và nhiều người khác cũng có chung những ưu tư như Habermas, nhưng lại tiếp cận với lĩnh vực Tường giải học từ một góc độ hơi khác. Giống như Gadamer, Apel cũng là học trò của Heidegger. Apel muốn thể hiện rằng Gadamer hiểu lầm người thấy của mình. Vào khoảng những năm 1960, Apel tuyên bố, quan niệm của Heidegger về chân lý đã trải qua một sự thay đổi đáng kể. Mặc dù theo Apel (1971, 1976) thì Heidegger vẫn kiên trì quan niệm cho rằng việc nhận thức khải lộ-thế giới là một điều kiện cần thiết cho chân lý, nhưng ông vẫn khẳng định rằng Heidegger không còn nghĩ như vậy là đủ. Theo Apel, đây chính là vấn đề mà Gadamer đã hiểu nhầm. Gadamer không biết là sau này Heidegger khẳng định rằng cấp độ hữu thể của nhận thức phải được hoàn thiện bằng việc viện dẫn vào chiều kích xuyên-lịch sử của tính hiệu lực, mà không giống như những chiều kích mà sau này Apel (1979, 2017) và Habermas đã đề xuất. Những khuynh hướng phê phán do Betti, Hirsch, Habermas và Apel đại diện đã không bị bỏ qua. Gadamer nhấn đi nhấn lại rằng mục tiêu của ông là không bao giờ có thể bỏ qua mọi loại viện vào tính hiệu lực, tính khách quan, và phương pháp trong quá trình nhận thức. Ông khẳng đinh điều này chỉ đơn giản là đã bị sự hiểu. Đúng ra là ông đã tìm cách khảo sát các điều kiện của khả tính cho quá trình nhận thức theo đúng nghĩa của từ này, dọc theo những lối mòn của bước ngoặt phê phán mà Kant đã đặt cược. Những điều kiện này không phải là thứ có thể gỡ bỏ hoặc bị đặt trong ngoặc bằng cách viện đến phương pháp Tường giải học. Vấn đề không phải là ở chỗ tình thế của chúng ta trong quán trình lịch sử là một điều kiện hạn chế duy nhất: mà đúng là không gian của kinh nghiệm và tính duy lý của con người, nó mới là cái mở ra trước chúng ta cái thế giới này ngay từ đầu. Cho dù như vậy, nhưng không thể không đồng ý rằng cả Gadamer và phép phê phán của ông đã thành công nhờ những cuộc chạm trán. Các nhượng bộ và sự phê phán, các đặc điểm và những xem xét lại đã giúp cho triết gia nổi tiếng Paul Ricoeur (1969) đề xuất một con đường thứ ba trong Tường giải học, thay thế cho cả một định hướng chỉ đơn thuần là tri thức luận trong Tường giải học và thay thế cho cách chất vấn hữu thể luận của Gadamer về sự phân biệt giữa thực tính [facticity] và tính hiệu lực trong diễn giải. Vấn đề không phải là ở chỗ tình thế của chúng ta trong quán trình lịch sử là một điều kiện hạn chế duy nhất: mà đúng là không gian của kinh nghiệm và tính duy lý của con người, nó mới là cái mở ra trước chúng ta cái thế giới này ngay từ đầu. Cho dù như vậy, nhưng không thể không đồng ý rằng cả Gadamer và phép phê phán của ông đã thành công nhờ những cuộc chạm trán. Các nhượng bộ và sự phê phán, các đặc điểm và những xem xét lại đã giúp cho triết gia nổi tiếng Paul Ricoeur (1986) đề xuất một con đường thứ ba trong Tường giải học, thay thế cho cả một định hướng chỉ đơn thuần là tri thức luận trong Tường giải học và thay thế cho cách chất vấn hữu thể luận của Gadamer về sự phân biệt giữa thực tính [facticity] và tính hiệu lực trong diễn giải.

Tường giải học, Ký hiệu học và Hậu cấu trúc luận

Ricoeur đã xác lập phương pháp để chứng tỏ rằng không có khoảng cách giữa Phép tường giải hữu thể học và Phép tường giải phê phán. Mặc dù những khác biệt giữa hai loại Tường giải học đó là có thật, nhưng ông vẫn đề xuất một sự thay thế nhằm mục đích thống nhất các phương diện thuyết phục nhất của cả hai. Ricoeur đồng ý với Habermas và Apel rằng hành động tường giải phải luôn đi kèm với phản ánh phê phán. Tuy nhiên, ông không thấy rằng điều này đòi hỏi phải bỏ lại lĩnh vực truyền thống và các văn bản lịch sử. Ricoeur (1986, 2000) nhấn mạnh đến các cách thức mà tự thân văn bản có thể mở ra một không gian cho các khả thể sinh tồn và chính trị. Sức mạnh năng động, và hiệu quả này của các văn bản đã làm xói mòn ý tưởng về tính hiện thực với tư cách là một mạng các mô thức diễn giải quyền uy, ổn định. Jacques Derrida (1967a,b; 1968) cũng tiếp cận lĩnh vực Phép tường giải từ nền tảng của lý thuyết hậu cấu trúc. Giống như Apel, ông cho rằng Gadamer đã hiểu sai Heidegger. Trong khi Apel nghĩ rằng việc thiếu một tiêu chí cận - tiên nghiệm [quasi-transcendental criterion] về tính hiệu lực có thể dẫn đến tình huống một truyền thống thế giới-khải lộ được trao cho quá nhiều thẩm quyền so với chủ thể phản ánh mang tính phê phán và đánh giá, thì Derrida (1978) lại cho rằng Gadamer vẫn còn thuộc về truyền thống từ Plato - hiểu về chân lý, logos và tính hợp lý theo khuôn khổ của môn siêu hình học hiện diện [metaphysics of presence]. Sự bất đồng giữa Derrida và Gadamer - những diễn giải của họ về Heidegger cũng như các lý thuyết tổng quát của họ về chân lý và ý nghĩa - đã được làm nổi bật trong một cuộc gặp nổi tiếng giữa hai triết gia ở Paris vào năm 1981. Derrida (1981) đặt vấn đề về ý tưởng về tính liên tục diễn tiến của nhận thức. Có nghĩa là, ông nhấn mạnh, không dựa vào ý chí để đối thoại một mình. Cơ bản nhất, nó tạo ra tính khả thể bằng sự vắng mặt, bằng các mối quan hệ của một từ với những từ khác trong một mạng lưới các cấu trúc luôn lảng tránh và suy cho cùng, đó chính là ngôn ngữ. Mối quan hệ của chúng ta với lời nói của người khác, hoặc với các văn bản của quá khứ, không phải là mối quan hệ tôn trọng và tương tác lẫn nhau. Đó là một mối quan hệ mà chúng ta phải chiến đấu chống lại sự hiểu lầm và sự xâm nhiễm, một mối quan hệ tập trung vào tính cộng đồng về ngôn ngữ cung cấp những ảo tưởng có hại. Đạo đức học của Phép tường giải, bao gồm cả việc công nhận chân lý khả thể trong quan điểm của người khác, có xu hướng che đậy những cách thức mà kẻ khác thoát khỏi tôi, cái cách mà Tôi luôn luôn không sao nhận ra được cái anh [the thou - ngươi là một đại từ số ít ngôi thứ hai của tiếng Anh cổ] trong sự khác biệt cơ bản của nó. Gadamer cho rằng lập trường của Derrida  - việc ông khước từ mọi liên tục về nghĩa, về định hướng chân lý, và về một thứ giao tiếp thực sự - có khả năng nuôi dưỡng sự thờ ơ. Ông còn cho rằng việc tập trung vào tính gián đoạn và phân mảnh thì rất giống với loại tư duy mà ông chỉ trích, trong phần đầu tiên của Chân lý và Phương pháp, như ý thức thẩm mỹ. Gadamer nhấn vào cách thức mà chủ thể có thể vượt ra khỏi chính mình trong các cuộc gặp gỡ đối thoại với người khác. Thuật ngữ giáo dưỡng - Bildung, theo quan điểm của Gadamer, đã làm cho người ta chú ý đến khía cạnh đạo đức của Phép tường giải, chú ý đến phép tường giải có thể đóng góp cho một chủ nghĩa nhân văn chính trị, hơn là một chủ nghĩa nhân văn thẩm mỹ.

_________________________________

Nguồn: [Phần I trong tổng số 5 phần] Powerpoint bài nói tại Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam, Hà Nội ngày 28/ 11/ 2015.

Tài liệu dẫn

Apel, Karl-Otto (1971). Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp Verlag.

Apel, Karl-Otto (1976). Transformation der philosophie: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main Suhrkamp.

Apel, Karl-Otto (1979). Die Erklären/Verstehen-Kontroverse in Transzendentalpragmatischer Sicht. Frankfurt am Main Suhrkamp.

Apel, Karl-Otto (2017). Transzendentale Reflexion und Geschichte. Erschienen: 06.03.2017
suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2214, Taschenbuch.

Dannhauer, Johann Conrad (1670). Idea Boni Interpretis, 5. Aufl. 1670, S. 10

Davidson, Donald (1967). Truth and Meaning, published in Synthese, 17: 304–23.

Davidson, Donald (1977). The Method of Truth in Metaphysics, in P.A. French, T.E. Uehling Jr., and H.K. Wettstein (eds.), Midwest Studies in Philosophy 2: Studies in the Philosophy of Language, Morris: University of Minnesota Press.

Davidson, Donald (2005). Truth, Language and History: Philosophical Essays, with Introduction by Marcia Cavell, Oxford: Clarendon Press.

Derrida, Jacques (1967a) Ecriture et la Differance. Paris: "Seul", 1967. P.: 409-429.

Derrida, Jacques (1967b). De Grammatologie. Les Editions de Minuit, p. 25.)

Derrida, Jacques (1967c). La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. Jacques Derrida (1968). La Différance, Conférence prononcée à la Société française de philosophie, le 27 janvier 1968, publiée simultanément dans le Bulletin de la société française de philosophie (juillet-septembre 1968) et dans Théorie d’ensemble (coll. Tel Quel), Ed. du Seuil, Paris, France.

Derrida, Jacques (1978). Cogito and the History of Madness. From Writing and Difference. Trans. A. Bass. London & New York: Routledge. p. 75.

Derrida, Jacques (1981a). Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scarpetta. In Positions, translated and annotated by Alan Bass (1st ed.). Chicago: The University of Chicago Press. tr. 41.

Derrida, Jacques (1981b), Interview with Julia Kristeva. In Positions (The University of Chicago Press, 1981), pp. 28–30.

Derrida, Jacques (1982). Différance. In Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago & London: Chicago University Press.

Dilthey, Wilhelm (1911). Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen, Berlin: Reichl, 1911.

Dilthey, Wilhelm (1972). Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1972.

Gadamer, Hans-Georg (1960, 1975). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. (Tübingen 1960), Unveränd. Nachdr. d. 3. erw. Aufl. Tübingen 1975

Gadamer, Hans-Georg (1996). Wahrheit und Bewusstsein. Heidelberg.

Gadamer, Hans-Georg (2000. Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Tübingen 2000.

Grodin, Jean (1994). Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale University Press.

Habermas, Jürgen (1953). Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935. Frankfurter Allgemeine Zeitung. July 25, 1953.

Habermas, Jürgen (1967). Zur Logik der Sozialwissenschaften. Philosophische Rundschau 14, Beiheft 5 (1966–67). Reprint: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.

Habermas, Jürgen (1968). Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1991). Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1992). Postmetaphysical Thinking, W. M. Hohengarten (trans.). Cambridge, MA: MIT Press. [German, 1988b]

Habermas, Jürgen (1996). Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger M.1923. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe, Abteilung: Vorlesungen, Band 63, Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester, Herausgegeben von Käte Bröker-Oltmanns, Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, Germany. 

Heidegger M. 1967. Sein und Zeit, Elfte, Unveränderte Auflage, Max Niemeyer Verlag Tübingen, Druck: Gutmann & Co., Heilbronn Einband von Heinr. Koch, Tübingen, Germany.

Heidegger, M. (1993). Letter on humanism. In D. F. Krell (Ed.), Basic writings (pp. 213-265). San Francisco: Harper Collins.

McDowel, John Henry (1994). Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994)

McDowel, John Henry (1998a). Mind, Value, and Reality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press)

McDowel, John Henry (1998b). Meaning, Knowledge, and Reality (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press)

Ricœur, Paul (1969). Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I, Le Seuil, 1969.

Ricœur, Paul (1986). Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Le Seuil, 1986.

Ricœur, Paul (2000). La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris: Seuil, 2000.

Rorty, Richard (1982). Contemporary Philosophy of Mind." Synthese 53, November 1982.

Rorty, Richard (1997). Truth, Politics and ‘Post-Modernism.’ The 1997 Spinoza Lectures. Amsterdam: Van Gorcum.

Schleiermacher, Friedrich D. E. (1959, 1974). Hermeneutik, Heinz Kimmerle (ed.), 1959; second, revised edition, Heidelberg: Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1974.

Schleiermacher, Friedrich (1977). Hermeneutik und Kritik: mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. 211). Hrsg. v. M. Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Schleiermacher, Friedrich D. E. (1978). The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures, New Literary History, Vol.10, No. 1, Literary Hermeneutics (Autumn, 1978).

Schleiermacher, Friedrich (2001). Dialektik. Hrsg. v. Manfred Frank. Zwei Bände. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001

Schleiermacher, Friedrich (1838, 2008). Hermeneutik und Kritik. Berlin.