Hegel và Lịch sử

William C. Dudley

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

“Lịch sử”, Hegel nhấn mạnh, có một ý nghĩa gấp đôi: nó vừa dùng để chỉ sự tiến triển của các sự kiện của con người vừa chỉ thứ văn bản cố gắng hiểu được những sự kiện đó và gây ấn tượng về tầm quan trọng của chúng đối với ý thức của con người. Theo Hegel, hai ý nghĩa này về “lịch sử” nhất thiết phải liên kết với nhau để cho tiến trình của các sự kiện biến đổi nhận thức của con người - sự hiểu biết của chúng ta về thế giới và về bản thân chúng ta - và ý thức con người thông báo những đóng góp của chúng ta đối với tiến trình liên tục của các sự kiện. Vì vậy, Hegel coi con người là những sinh vật lịch sử. Chính những gì chúng ta làm xác định chúng ta là ai; những gì chúng ta làm lại được xác định bởi những gì chúng ta hiểu về chính bản thân mình; và những gì chúng ta hiểu về chính bản thân mình thì lại được xác định bởi những gì chúng ta đã là. Lịch sử của chúng ta - các sự kiện, cái đã dẫn đến tình trạng hiện tại của chúng ta, và nhận thức của chúng ta về những sự kiện đó – đã tạo ra những khả năng mà chúng ta hình dung cho những gì chúng ta có thể trở thành.

Theo Hegel, thực chất lịch sử của chúng ta được thể hiện trong toàn bộ mọi nỗ lực của mình. Chúng ta hiện thực hóa tự nhận thức của mình (“khách thể hóa tinh thần của chúng ta”) trong các thực hành và thể chế về pháp luật, đạo đức, xã hội, kinh tế, chính trị. Đồng thời, chúng ta thể hiện sự tự nhận thức của mình bằng các hình thức thẩm mỹ, tôn giáo, và triết học. Sự định giá chân lý của chúng ta được xuất trình trong nghệ thuật, tôn giáo, và triết học làm cho quá trình tự nhận thức của chúng ta ngày càng rõ ràng hơn, và đẩy nhanh quá trình chuyển đổi của bản thân mình. Quá trình biến đổi tự nhận thức của chúng ta đã thúc đẩy các biến động lớn hơn trong các lĩnh vực hoạt động thực tiễn của kinh tế, chính trị, luật pháp, luân lý, và tập quán xã hội. Những sự phát triển xoắn xuýt của quá trình tự nhận thức của con người và các quá trình khách thể hóa thế tục của nó chính là chất liệu của lịch sử.

Triết học lịch sử của Hegel nhằm mục đích hiểu được quỹ đạo và những khoảnh khắc quan trọng nhất của sự phát triển con người. Chìa khóa cho quá trình nhận thức ấy, theo Hegel, chính là quan niệm về tự do. Hegel tin rằng năng lực và khát khao tự do dứt khoát thuộc về nhân loại, và do đó, toàn bộ loài người đều tìm cách xác lập các điều kiện để họ có thể được tự do. Nhưng vì tự do có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau, nên con người đã tạo ra một loạt khác biệt văn hoá, mặc dù tất cả đều có chung một mục đích cuối cùng. Hegel cố gắng tìm kiếm ý nghĩa của sự khác biệt văn hoá này bằng cách sắp xếp trật tự các khả thể nhận thức về tự do từ cấp độ thấp nhất đến cấp độ đầy đủ nhất, từ những nhận thức chỉ nắm bắt được một phần chân lý (hoặc trừu tượng) cho những nhận thức nắm bắt chân lý một cách đầy đủ (hoặc cụ thể). Sau đó ông xác định các nền văn hoá đã hiện thực hóa các nhận thức này về tự do bằng các nỗ lực kinh tế, chính trị, xã hội,   pháp lý, đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo và triết học. Hegel đã khai thác phép ánh xạ kết quả của các nền văn hoá vào các quá trình nhận thức về tự do để xác định các thời đại lịch sử.

Ông đi tới kết luận, các thời đại này, đã cấu thành quá trình lịch sử thông qua đó con người dần dần nhận thức được tự do với tư cách là đặc trưng riêng có của mình, và bằng cách hành động như vậy, con người đã có thể ngày càng đạt được giải phóng toàn diện hơn. Lý giải về lịch sử của Hegel bao gồm một số tuyên bố và công thức nổi tiếng nhất của ông, và hầu hết đều vẫn còn gây nhiều tranh cãi. Ví dụ trong lịch sử, sự tương đương của cái hợp lý và cái hiện thực - mà Hegel đã xác quyết trong Lời nói đầu của Triết học Pháp quyền - được cho là nổi bật. Lịch sử cho thấy sự hiện thực hoá tự do và, theo Hegel, mọi thứ hiện thực hoá tự do là “hợp lý” (mặc dù, trong thực tế, các nguyên nhân cận kề của quá trình tự do hóa thường là tình cờ, bạo lực và thậm chí vô đạo đức). Hegel thừa nhận rằng nỗ lực của con người thường không có đóng góp cho tự do, và đôi khi gây bất lợi cho nó, nhưng ông từ chối chấp nhận rằng những cam kết như vậy, mặc dù không thể phủ nhận là hiện thực, xứng đáng được gọi là “hiện thực” với ý nghĩa đúng đắn của thuật ngữ đó. “Lịch sử”, nói cách khác, không bao gồm tất cả những gì xảy ra (bất kể những gì xảy ra có thể quan trọng đến mức nào đối với những người đã trải qua các sự kiện đó), nhưng nó lại bị giới hạn vào những sự kiện dự phần vào việc hiện thực hoá tự do.

Thực tế là sự phát triển của con người và tự do đã được tiến triển bởi các sự kiện gây ra những đau khổ dữ dội và lan rộng khiến Hegel đề cập đến lịch sử như là một “lò mổ” (Aber auch indem wir die Geschichte als diese Schlachtbank betrachten, auf welchem das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht worden, so entsteht dem Gedanken notwendig auch die Frage, wem, welchem Endzwecke diese ungeheuersten Opfer gebracht worden sind [HEGEL, Georg.W.F. Die Vernunft in der Geschichte - Nhưng ngay cả khi chúng ta coi lịch sử như một lò mổ mà hạnh phúc của các dân tộc, trí tuệ của các quốc gia và phẩm hạnh của cá nhân đã bị sát sinh, thì câu hỏi vẫn nhất thiết phải đặt ra, những sát sinh quái dị này được thực hiện cho ai và vì mục đích gì. [HEGEL, Georg.WF Lý do trong lịch sử. En: Der Philosophischen Bibliotheke Band 171a. Hamburg: Felix Meiner, 1955]). Tuy nhiên, trong sự sát sinh dường như vô nghĩa ấy, Hegel đã nhận ra “sự xảo quyệt của lý tính”, một quá trình cá nhân hóa đầy màu sắc của ý tưởng cho rằng các hành động thường phục vụ cho mục đích tối hậu hợp lý của tự do ngay cả khi những con người thực hiện các hành động đó không hề có ý định làm như vậy. Sự xảo quyệt của lý tính là một phiên bản thế tục của huyền thoại tôn giáo về Thượng đế linh thiêng, theo đó cái tiến trình thực sự đau đớn và không thể hiểu được của các sự kiện lại thực sự hoàn thành chính kế hoạch của Thiên Chúa. Bằng cách nhận thức thấu đáo và làm cho ý thức trở thành thao tác cần thiết của lý tính trong trần thế, triết học lịch sử, theo Hegel, đã vận hành như một biện thần luận (Theodizée), một cách hòa giải sự tồn tại của đau khổ và cái ác với thiện tính tối hậu của trần thế. Các tác nhân của lý tính, mà các hành động của họ làm được nhiều nhất để hiện thực hóa tự do, được Hegel gọi là “các cá nhân lịch sử thế giới” (weltgeschichtliche Individuen) và “dân tộc lịch sử thế giới” (welthistorische Völker). Trong tiến trình thời gian, họ đã truyền cảm hứng và dẫn dắt nhân loại thực hiện tiềm năng tự quyết. Hegel dõi theo con đường thực hiện này từ Đông sang Tây, bằng cách xác quyết rằng ý thức về tự do và quá trình đối tượng hóa của nó trên thế giới lần đầu tiên xuất hiện ở châu Á và sau đó lan sang châu Âu, tăng cường ở Hy Lạp cổ đại trước khi lên đến đỉnh điểm ở nước Đức hiện đại. Hegel đề cập đến việc nhân loại đạt được sự hiểu biết đầy đủ và hiện thực hoá tự do như là “chung cục của lịch sử” và tuyên bố rằng lịch sử có một kết cục như vậy - trong ý nghĩa kép của cả đích nhắm mục tiêu của nó, và một thời khắc nó đã hoàn thành được mục tiêu đó - là một trong những vấn đề gây nhiều tranh cãi nhất.

Phần I: Quá khứ, Hiện tại và Tương lai

William Maker (2009), trong tiểu luận “Chung cục của Lịch sử và Chủ nghĩa Hư vô của sự Trở thành”, lập luận rằng một cách diễn giải chính xác tuyên bố của Hegel cho rằng lịch sử đã được hoàn thành không dẫn đến sự từ bỏ mang tính hư vô mặc dù tình trạng khép kín và ngưng trệ, mà là dẫn đến việc định giá về sự cởi mở và tính năng động của thời hiện đại. Chung cục của lịch sử trùng khớp với sự bắt đầu của tính hiện đại, với sự hiểu biết sâu sắc rằng tự do liên quan đến sự tự phê phán triệt để và sự bác bỏ uy quyền phi lý. Ý nghĩa của cái nhìn sâu sắc này đối với triết học hiện đại là nó phải tiến hành mà không chấp nhận bất cứ giả định đề cơ bản đã cho nào, là điều mà Hegel tuyên bố đã thực hiện và hoàn thành trong hệ thống của mình. Ý nghĩa tương liên đối với cuộc sống hiện đại là nó phải tiến hành mà không chấp nhận bất cứ giả định đề truyền thống đã có nào. Tính hiện đại đòi hỏi một quá trình tự hợp thức hóa triệt để về các chuẩn mực biện minh cho suy nghĩ và hành động. Vì vậy, chung cục của lịch sử đánh dấu, Maker đoan chắc, sự khởi đầu của sự tự quyết, tự do thực sự, trong những nỗ lực cả về lý thuyết lẫn thực tiễn.

Maker xây dựng cách diễn giải của mình về chung cục của lịch sử để đề cập đến trường hợp Hegel, chứ không phải Nietzsche, là người đã đưa ra một loại triết học hậu thống tín luận (Postfoundationalismus), có thể giải thích cho cả sự trở thành tự tại (đáp ứng một cách thành công với thách thức của Parmenides) và các chuẩn mực tự tại đối với tự do (đáp ứng thành công thách thức của hư vô luận). Quan điểm của Maker là mặc dù Nietzsche thường được tưởng nhớ đến như một nhà tư tưởng về sự trở thành hậu thống tín, nhưng ý chí về quyền lực lại vận hành như một nền tảng tiềm ẩn trong tư tưởng của ông, và một điều làm cho chủ nghĩa hư vô trở nên quen thuộc bằng cách phá hoại khả tính của các chuẩn mực hợp thức. Ngược lại, triết học hệ thống của Hegel và sự chung cục của lịch sử mà nó tuyên cáo đã báo trước sự ra đời của một thời đại thật sự hiện đại, một thời đại đảm bảo tính chuẩn thường một cách chính xác bằng cách nhấn mạnh rằng tư duy và cuộc sống là tự quyết định. Mối quan hệ giữa nhu cầu hiện đại của Hegel đối với việc biện minh cho các chuẩn mực và chủ nghĩa không tưởng là chủ đề tiểu luận của Mario Wenning (2009), “Hegel, Chủ nghĩa Không tưởng và Triết học Lịch sử”. Wenning lập luận rằng Hegel đã dành riêng tư duy không tưởng một cách có chọn lọc bằng cách từ chối khao khát vượt thoát siêu việt tính khỏi thực tính trong khi tích hợp quan niệm tính nhân bản như là một sự chuyển hóa và tự hoàn thiện. Wenning quy cho việc Hegel bác bỏ tính siêu việt vào phân tích Cuộc Cách mạng Pháp của ông mà ông coi là hủy hoại uy quyền truyền thống nhân danh những lý tưởng trừu tượng không có khả năng phục hồi và duy trì một sự thay thế cụ thể. Theo Wenning, Hegel đã đáp lại sự thất bại của các lý tưởng siêu việt, bằng cách thực hiện một “phả hệ lịch sử” về đặc tính chính thường, và cuối cùng định vị nguồn gốc của các chuẩn mực trong khái niệm tự do. Wenning khẳng định rằng sau đó Hegel đã chấp nhận giả thuyết điều chỉnh, mà bản thân lịch sử đã thể hiện những xu thế hướng đến hiện thực hoá tự do, là điều mà Hegel muốn, khi ông nói rằng có “lý tính trong lịch sử”. Wenning đọc triết lý lịch sử của Hegel với tư cách là kiểm nghiệm giả thuyết này bằng cách lần theo sự xuất hiện mang tính tiến bộ của các xu thế hướng đến tự do trong các nền văn hoá riêng của con người. Vậy là tự sự kết quả ấy đã thừa nhận các phán đoán hồi tưởng mà những khoảnh khắc nhất định trong tiến trình ấy chính là những khía cạnh của mỗi nền văn hoá, những khía cạnh phù hợp và những khía cạnh trái ngược với các yêu cầu về tự do. Mặc dù triết học về lịch sử của Hegel không thể giả định về ưu thế vượt trội của châu Âu, nhưng dĩ nhiên nó vẫn kết luận rằng tính hiện đại châu Âu thực sự hiện thực hóa tự do đầy đủ hơn bất kỳ nền văn hoá lịch sử nào khác. Tuy nhiên, Buchwalter (2012) lại chỉ ra rằng Hegel coi tự do như là đặc tính người một cách bản chất và phổ quát, chứ không phải là đặc quyền riêng biệt của châu Âu. Hơn nữa, Hegel vẫn phê phán các xã hội châu Âu, là  trong số các xã hội đó, không xã hội nào hoàn toàn hợp lý, và tất cả các xã hội đó đều gặp phải những thách thức về kinh tế và chính trị, đe doạ đến tự do của mọi người dân của nó. Cuối cùng, Buchwalter bổ sung thêm, Hegel hiểu tự do, ở cả cấp độ cá nhân và cấp độ văn hoá, để đòi hỏi phải thừa nhận quyền tự chủ của những người khác, và vì vậy mà phải có một nguyên tắc đòi hỏi cởi mở và tôn trọng lẫn nhau, trong khi cần phải ngăn cản sự thống trị đơn phương.

Sûrya Parekh (2010) cho rằng Hegel khẳng định triết học lịch sử của ông bị chi phối bởi những chuẩn mực không thiên vị về tính hợp lý và tự do, và tự hỏi liệu địa lý và chủng tộc trong thực tế có phải chỉ là những nhân tố ngẫu nhiên trong tự sự của ông. Nói chung, ông thách thức chúng ta xem xét liệu triết học có thể phân biệt được giữa những yếu tố mà nó quy cho sự cần thiết lịch sử và những yếu tố mà nó chuyển hướng sang lĩnh vực của tính ngẫu nhiên hay không. Parekh tập trung vào hai cách cụ thể mà Hegel dường như vi phạm chính xác quyết của mình về tính không thiên vị bằng cách đặt nền móng cho các phán đoán lịch sử về các nghiên cứu liên quan đến chủng tộc. Thứ nhất, Parekh lập luận, Hegel phủ nhận dân cư của Thế giới Mới về tính hợp lý mà ông thừa nhận là con người phổ quát. Parekh cho rằng điều đó cho thấy một sự phân biệt siêu hình mà Hegel giả định giữa Thế giới cũ và Thế giới Mới, và dựa vào đó, ông tin chắc về sự thấp kém nội tại của người dân thuộc Thế giới Mới. Theo Parekh đọc được thì sự thấp kém này bao gồm sự bất lực về giáo dục, khiến Hegel tin rằng những người được sinh ra và lớn lên trong Thế giới Mới không thể là những cư dân duy lý hay tự do. Hegel kết nối tự do với dòng máu. Ông quy cho động lực vươn tới tự do chỉ có ở những người Mỹ bản địa ít nhất cũng phải có một chút máu Châu Âu. Hegel còn kết nối sự thất bại của các lãnh thổ Công giáo ở Châu Âu để chấp nhận Cải cách tôn giáo cho dòng máu của các cư dân La Mã. Các phát hiện của Parekh đã đặt gánh trách nhiệm lên vai những người bảo vệ tính vô tư của Hegel, buộc họ phải giải thích thấu đáo các vấn đề trên. Nếu triết học lịch sử của Hegel không phân biệt chủng tộc, và cũng không có tư tưởng châu Âu trung tâm, thì sao lại phải liên kết dòng máu của tổ tiên với tự do, sao lại phải phân biệt một cách siêu hình giữa Thế giới Cũ và Thế giới Mới?

Phần III: Tính lịch sử của đạo đức, đời sống đạo đức, và chính trị

Allegra de Laurentiis (2009) theo dõi sự tiến hoá của tri thức- tự thân và chủ thể tính từ Hy Lạp cổ đại qua thời Trung Cổ đến thời Hiện đại. Bà cho rằng quá trình biến đổi của chủ thể tính đều gắn liền với những tiến bộ về tri thức- tự thân, và đó chỉ là tiến bộ và chuyển đổi của bản ngã, dẫn đến sự sụp đổ của lối sống Hy Lạp. Sự thiếu hụt cơ bản về tự-nhận thức của người Hy Lạp cổ đại, như Laurentiis đọc Hegel, chính là sự thiếu hiểu biết về tự do chủ quan và các thể chế đạo đức thích hợp với nó. Do đó Hy Lạp chỉ có kiến ​​thức hạn hẹp, dựa trên trực giác chứ không phải là khái niệm, về chân lý về những gì phải là con người, và do đó không đạt được bản ngã theo nghĩa đầy đủ nhất. Theo Laurentiis (2009), sự thất bại của người Hy Lạp cổ đại là có thể hiểu được, vì Hegel chứng minh rằng tri thức-tự thân và chủ thể tính thực sự đầy đủ là những thành tựu lịch sử nội tại, không thể nảy sinh ở giai đoạn đầu của sự phát triển con người. Do đó, hậu quả của sự thất bại này cũng rất dễ hiểu: xã hội Hy Lạp đã tạo ra những phân biệt rạch ròi về tầng lớp và giai cấp, trên cơ sở đó nó biến một số thành nô lệ và từ chối quyền sở hữu đối với những người khác, bởi vì nó không nhận ra tính phổ quát của chủ thể tính tự do của con người. Những người Hy Lạp cổ đại, và đại diện triết học chính của họ là Plato, có thể nhận thấy tự do như vậy chỉ là một mối đe dọa cho sự thành công và hạnh phúc của các cộng đồng của họ. Theo Laurentiis, cái nhìn sâu sắc này đã được chứng minh là chính xác, cho nhận thức nổi bật và kiên định về quyền tự do phổ quát của các chủ thể cá nhân đã được chứng minh là không tương thích, và vì vậy mà đã giúp chấm dứt, hình thức sống ở Hy Lạp cổ đại.

Jason Howard (2009) cố gắng xác định chính xác việc Hegel hiểu về sự phát triển của tri thức-tự thân và chủ thể tính đã diễn ra như thế nào. Đặc biệt, Howard quan tâm tới vai trò của sự quy tội đạo đức - kinh nghiệm được mong đợi để thực hiện các nghĩa vụ đạo đức, và cảm thấy tội lỗi khi không đáp ứng được những mong đợi đó - trong các quá trình phát triển này. Howard tìm cách giải thích các nghĩa vụ và sự quy tội đạo đức đóng góp vào việc hiện thực hóa tự do và hoàn thành mục tiêu của lịch sử như thế nào. Howard cho rằng, đối với Hegel, những xung đột mà các cá nhân trải nghiệm giữa bản sắc và các chuẩn mực riêng xác định nền văn hóa của họ đã thúc đẩy sự chuyển đổi của tự-ý thức, và đó là động lực của sự thay đổi lịch sử. Các cá nhân trải qua những xung đột này dưới hình thức tội lỗi, cảm giác đó sinh ra từ việc vi phạm các chuẩn mực văn hoá về phương diện tự-ý thức. Theo Howard, tội lỗi có thể đủ sức mạnh để dẫn dắt cá nhân làm sống lại tự-nhận thức của họ theo những cách thức tạo ra sự thay đổi cơ bản và rộng khắp về văn hoá. Howard hỗ trợ cho lập luận của mình bằng cách xem xét hai trường hợp biến đổi lịch sử cụ thể mà Hegel phân tích là đã được thúc đẩy bởi những xung đột giữa các bản sắc cá nhân và các chuẩn mực văn hoá hiện hành. Trường hợp thứ nhất là sự sụp đổ của cuộc sống đạo đức Hy Lạp cổ đại, một phần bởi các xung đột mà các cá nhân trải nghiệm giữa các nghĩa vụ đối với gia đình và các nghĩa vụ đối với nhà nước - nổi tiếng nhất đã được Hegel bàn đến trong phần Hiện tượng học dành cho Antigone. Trường hợp thứ hai được Howard xem xét là sự trỗi dậy của châu Âu, đã bị xô đẩy bởi sự xói mòn của các chuẩn mực truyền thống ổn định trước đó. Howard cho rằng, điểm chung của cả hai trường hợp phát triển lịch sử rất khác biệt này chính là một động lực chung, theo đó việc quy kết đạo đức và tội lỗi đã làm thay đổi bản sắc, gây ra sự thay đổi văn hoá, cuối cùng tiến đến hiện thực hóa tự do, đưa lịch sử đến gần hơn với mục tiêu của nó.

Nathan Ross (2009) xem xét tầm quan trọng của các quá trình kinh tế đối với sự chuyển đổi lịch sử của ý thức-tự thân và đời sống đạo đức. Theo Ross, các công trình ban đầu của Hegel ở Jena đã đưa ra những giải thích phong phú nhất về những vấn đề này, và những kết luận được rút ra đều phù hợp với cách xử lý xã hội dân sự trong Triết học Pháp quyền. Theo Ross, Hegel hiểu lao động như là một lực lượng cơ học trong toàn bộ xã hội hữu cơ. Xã hội dân sự giống như một cái máy theo nghĩa nó bao gồm các bộ phận làm việc riêng, tương tác để tạo ra các kết quả mà ở đó không có bất cứ bộ phận nào chủ đích hướng đến mục tiêu. Mỗi người lao động tự do tìm cách phục vụ lợi ích riêng của họ, và chỉ tình cờ thực hiện hành vi tự phục vụ như vậy để góp phần vào vận hành nền kinh tế rộng lớn hơn. Do đó, lao động cô lập các cá nhân khỏi các mục tiêu và lợi ích chung của xã hội. Tuy nhiên, theo Ross, nghịch lý là Hegel coi cơ chế của xã hội dân sự là củng cố cái cơ thể xã hội mà bản thân nó hoạt động ở đó. Sở dĩ như vậy là vì các quá trình nhất định thuộc về bản chất của một nền kinh tế lành mạnh cũng chứng tỏ việc tăng cường các mối ràng buộc đạo đức của cộng đồng. Ví dụ, sự tương tác về kinh tế dạy cho người ta liên hệ với nhau một cách bình đẳng với tư cách là các nhà sản xuất và người tiêu dùng. Vậy là việc thừa nhận sự bình đẳng lẫn nhau tạo cơ sở cho sự xuất hiện các mối quan hệ pháp quyền, là cốt lõi của đời sống đạo đức. Hoạt động kinh tế cũng gắn kết các cá nhân với nhau vì lợi ích chung mà nó tạo ra: sự thỏa mãn của mỗi tác nhân phụ thuộc vào các điều kiện làm cho người khác hài lòng, vì không ai có thể lao động và tiêu dùng thành công nếu như toàn bộ nền kinh tế không phát triển tịnh vượng. Ross cảnh báo rằng cơ chế của xã hội dân sự không phải lúc nào cũng có lợi cho sức khoẻ của cơ thể xã hội, đó là lý do Hegel ủng hộ các quy định kinh tế chặt chẽ. Nếu nền kinh tế được phép trở thành một lĩnh vực độc lập, được xử lý như là một mục đích tự thân chứ không phải là một cơ cấu thành phần tồn tại để làm hưng thịnh cho một cộng đồng tự do thì các quyền và lợi ích kinh tế sẽ bắt đầu được nhìn nhận một cách giả dối là mục tiêu cuối cùng của xã hội. Bằng cách làm cho các quyền và lợi ích đó trở nên tuyệt đối, Hegel đã nuôi dưỡng và khoét sâu thêm sự khác biệt giai cấp, làm suy yếu ý thức về bản chất hữu cơ của cộng đồng.

Mark Tunick (2009) khám phá mối quan hệ giữa xác quyết của Hegel cho rằng hình thức tổ chức chính trị hợp lý nhất chính là chế độ quân chủ cha truyền con nối và xác quyết cho rằng triết học lịch sử của ông tiến triển theo kinh nghiệm. Tunick đặt câu hỏi liệu việc bảo vệ chế độ quân chủ và chỉ trích dân chủ của Hegel có thực sự dựa trên cơ sở nghiên cứu cẩn thận về lịch sử hoặc tương thích với bản thân lịch sử hay không. Trước hết, Tunick lưu ý rằng Hegel tưởng dân chủ là phù hợp cho một số dân tộc hơn là cho những dân tộc khác. Ông coi dân chủ là cần thiết cho người Hy Lạp cổ đại, nhưng không thích hợp cho thời kỳ hiện đại, mà ở đó đã bắt rễ một ý thức mạnh mẽ về lợi ích cá nhân. Hegel ngại rằng mối quan tâm cá nhân như vậy cần phải được hóa giải bằng mối quan tâm đến lợi ích phổ quát, mà ông tin rằng dân chủ không thể nuôi dưỡng được. Do đó, Hegel kết luận, một nền dân chủ của người dân chủ yếu liên quan đến lợi ích cá nhân của họ sẽ không chăm sóc đầy đủ được cho các nhu cầu của toàn bộ (vì vậy mà, trớ trêu thay, cuối cùng sẽ không chăm sóc một cách thỏa đáng cho chính các cá nhân đang cố chăm sóc bản thân mình). Theo Tunick, kết luận của Hegel liên quan đến tính bất tương thích của nền dân chủ và tính hiện đại dựa trên hai tiền đề. Tiền đề thứ nhất là chủ nghĩa cá nhân không hiện thực hóa được chân lý về tự do một cách đầy đủ nhất có thể, mà Hegel đã cố gắng xác lập trên các nền tảng siêu hình hay khái niệm. Tiền đề thứ hai là các nền dân chủ hiện đại làm cho chủ nghĩa cá nhân trở nên tuyệt đối, và do đó việc hiện thực hoá quyền tự do trở nên không hoàn hảo. Tuy nhiên, các căn cứ cho yêu sách thứ hai này được cho là có tính kinh nghiệm, mà bằng chứng của Hegel lại quá yếu khó mà hỗ trợ được cho xác quyết của ông. Vì vậy, Tunick kết luận rằng Hegel chỉ đơn giản giả định rằng nền dân chủ hiện đại dựa trên nguyên tắc chủ nghĩa cá nhân tối thượng, và không tính được các hình thức thay thế của nền dân chủ hiện đại, kết hợp các sở thích đại diện cho các nhóm xã hội đa dạng (Tunick 2009).

Phần IV: Triết học Lịch sử và Tôn giáo

Pierre Chételat đánh giá các diễn giải khác về xác quyết của Hegel cho rằng triết học lịch sử cũng là biện thần học [Theodicy – biện thần học - là thuật ngữ được nhà toán học và triết gia người Đức Gottfried Leibniz tạo ra năm 1710, trong chính tác phẩm cùng tên Theodizée của ông. Đó là việc đi tìm lời đáp cho câu hỏi tại sao một Đức Chúa trời Thiện lành lại cho phép biểu lộ điều ác. Một số loại biện thần học cũng giải quyết vấn đề bằng chứng của cái ác bằng cách cố gắng “làm cho sự tồn tại của một Thượng đế Toàn năng, Toàn thiện và Toàn tri phù hợp với sự tồn tại của cái ác” hoặc khổ đau trên thế giới. Không giống như một sự bảo vệ, cố gắng chứng minh rằng sự tồn tại của Thiên Chúa về phương diện logic là có thể dưới ánh sáng của cái ác, một biện thần học nỗ lực đưa ra một khuôn khổ mà ở đó sự hiện hữu của Thiên Chúa là hợp lý – HHN chú giải]. Chételat lập luận rằng Hegel không khẳng định giải quyết được vấn đề kinh điển về cái ác trong truyền thống độc thần – và cho rằng việc giải thích cái ác tương thích như thế nào với sự tồn tại của một Thượng đế Toàn năng, Toàn thiện và Toàn tri - mà đúng ra là đã chứng tỏ cái ác có thể được hòa giải ra sao với sự thiện lành của trần thế. Theo Chételat, Hegel thực hiện điều đó bằng cách chứng minh rằng thế giới bị chi phối bởi lý tính, và do đó lịch sử không phải chỉ là một chuỗi sự kiện ngẫu nhiên, mà là một sự phát triển cần thiết để hiện thực hóa tự do, vốn là lợi ích tối hậu. “Thiên Chúa” là một thuật ngữ tôn giáo nhằm nhân cách hóa ý tưởng cho rằng lý tính vận hành trong lịch sử, và sự thiện lành của tự do có thể tạo điều kiện cho sự siêu việt của cái ác. Tuy nhiên, Chételat nhấn mạnh rằng siêu việt cái ác không phải là biện minh cho cái ác. Hegel không tin rằng cái ác được biện minh là một phương tiện cần thiết để chấm dứt tự do. Chételat chỉ ra rằng lập trường này, về phương diện triết học vừa không thuyết phục - bởi vì phần lớn cái ác trên trần thế rõ ràng không thể nào thúc đẩy được sự tiến triển tự do – lại vừa không được đề xuất trong các văn bản của Hegel. Tự do có thể siêu việt cái ác mà không cần biện minh cho chính cái ác. Chételat cho rằng bằng cách cho phép chúng ta vượt lên trên đặc thù riêng của mình, và nhờ đó mà vượt qua khổ đau bằng cách chấp nhận sự cần thiết của nó. Chételat phân biệt cái lập trường mà ông quy cho Hegel này với sự cam chịu của chủ nghĩa khắc kỷ. Sự khác biệt chủ yếu là ở chỗ Hegel cho rằng phúc lành của tự do, được thụ hưởng nhờ sự tham gia vào đời sống đạo đức, thực sự làm giảm những đau khổ mà chúng ta phải trải nghiệm trong trần thế (Chételat, Pierre 2009).

Theo Glenn Magee, triết học lịch sử của Hegel mắc nợ sâu xa với các cội nguồn tôn giáo. Cụ thể hơn, các luận đề trung tâm trong triết học của Hegel về lịch sử có thể được tìm thấy trong truyền thống “phi lý” của huyền bí luận Do Thái. Magee đưa ra giả thuyết rằng các yếu tố quan trọng của truyền thống huyền bí Do Thái được thừa hưởng và thích ứng bởi “lòng sùng mộ tư biện” kiểu Swabian (người Đức cổ ở vùng Tây Nam nước Đức), dù giám tiếp thì cũng có ảnh hưởng lớn đến Hegel. Magee theo dõi những ý tưởng cơ bản chung của truyền thống bí truyền Do Thái và triết học lịch sử Hegel, cũng như con đường trí tuệ bằng cách là phương tiện của truyền thống bí truyền Do Thái có thể đã ảnh hưởng đến Hegel. Ba luận đề chung quan trọng nhất được Magee xác định là: (1) Lịch sử có một trật tự có thể hiểu được với điểm kết thúc; (2) Điểm kết thúc của lịch sử xảy ra trong thời gian; và, (3) Tại điểm kết thúc của lịch sử, Thiên Chúa được khách thể hóa trong các thể chế con người. Những nguyên tắc này của truyền thống bí truyền Do Thái đã được kết hợp vào thần bí luận Thiên Chúa giáo của Jacob Boehme, và sau đó vào lòng sùng mộ Swabian (người vùng Tây Nam nước Đức) ở thế kỷ XVII, đặc biệt là qua tác phẩm của Friedrich Christoph Oetinger. Magee nhấn mạnh tầm quan trọng của Oetinger đối với sự phát triển của Schelling, người đã vay mượn từ những ý tưởng của người mộ đạo tiền nhiệm của ông trong cả Hệ thống Chủ nghĩa Duy tâm Siêu việt của ông và Các Thời đại của Thế giới. Magee tin rằng nhận thức của Hegel về ảnh hưởng này đối với Schelling là rõ ràng nhất trong tuyên bố nổi tiếng của ông cho rằng “chân lý là cái toàn thể”, gần như là một trích dẫn từ Oetinger, và đã được đặt một cách chiến lược vào Hiện tượng học để đảm bảo rằng Schelling sẽ có được tài liệu tham khảo. Magee cảnh báo rằng ông không có ý định xác quyết rằng truyền thống bí truyền Do Thái, theo cách của lòng sùng mộ Swabian, là ảnh hưởng duy nhất tạo động lực và đường hướng tiến tới triết học lịch sử của Hegel. Mục đích của ông là để chứng minh rằng những truyền thống tôn giáo này là một yếu tố quan trọng trong sự phát triển trí tuệ của Hegel và vì thế các truyền thống đó xứng đáng được chú ý nhiều hơn những gì đã nhận được trong học thuật triết học.

Gần hai thế kỷ sau khi tuyên bố về “chung cục lịch sử”, Hegel vẫn là nguồn tri thức phong phú soi rọi bản chất lịch sử của chúng ta và những biểu hiện của nó trong mọi lĩnh vực nỗ lực của con người.

_________________________________________

Nguồn: Dudley,Will (2010). Hegel and History, State University of New York Press (July 2, 2010).

Tác giả: William C. (Will) Dudley, giám đốc và giáo sư triết học tại Đại học Williams, là chủ tịch của Đại học Washington và Lee. Khi còn là sinh viên đại học tại Williams, Dudley là đội trưởng đội bóng nước, thành viên đội bơi và lặn, đồng thời nhận học bổng Herschel Smith để theo học tại Đại học Cambridge từ năm 1989 đến năm 1990. Ông đã nhận được học bổng từ Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn của Đại học Williams College Oakley, Hội đồng Xã hội Học tập Hoa Kỳ và Quỹ Humboldt. Ông từng là Học giả Gaudino tại Williams từ năm 2010 đến năm 2011, được tổng thống bổ nhiệm lãnh đạo Quỹ Tưởng niệm Robert L. Gaudino và khuyến khích đổi mới chương trình giảng dạy và học tập kinh nghiệm tại trường đại học. Dudley là người được ủy thác và là phó chủ tịch hội đồng quản trị tại Đại học Nghệ thuật Tự do Massachusetts, trường cao đẳng nghệ thuật tự do công lập cho Khối thịnh vượng chung Massachusetts và một khuôn viên của hệ thống đại học bang Massachusetts. Ông được bổ nhiệm vào ban giám đốc vào năm 2010 và trở thành phó chủ tịch vào năm 2015. Ông cũng từng là chủ tịch của Williamstown Community Chest từ năm 2007 đến năm 2009 và phục vụ trong hội đồng quản trị của tổ chức phi lợi nhuận đó trong sáu năm. Ông có hai con, Nicholas K. (Cole), và Elizabeth K. (Ella).

Tài liệu dẫn

Buchwalter, Andrew (2009). Is Hegel’s Philosophy of History Eurocentric? In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Chételat, Pierre (2009). Hegel’s Philosophy of World History as Theodicy: On Evil and Freedom, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Dudley, Will (editor) (2009). Hegel and History, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Howard, Jason (2009). The Historicity of Ethical Categories: The Dynamic of Moral Imputation in Hegel’s Account of History, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Laurentiis, Allegra de (2009). Spirit without the Form of Self: On Hegel’s Reading of Greek Antiquity, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Magee, Glenn (2009) Hegel’s Philosophy of History and Kabbalist Eschatology, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Maker, William (2009). The end of History and Utopia of the becoming, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Parekh, Sûrya (2009). Hegel’s New World: History, Freedom, and Race. In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Ross, Nathan (2009). The Mechanization of Labor and the Birth of Modern Ethicality in Hegel’s Jena Political Writings. In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Tunick, Mark (2009). Hegel’s Claim about Democracy and His Philosophy of History, In Hegel and History, Will Dudley, ed., Albany: SUNY Press 2009).

Wenning, Mario (2009). Hegel, Utopia, and the Philosophy of History, In Hegel and History, Proceeding of the Hegel Society of America. Sunny Press.