Nhân văn luận mới - cách tiếp cận của Nhân học triết học [1]

Thomas Schwarz Wentzer và Cheryl Mattingly

Người dịch: Hà Hữu Nga

Về biệt phần này, để tái ngã giá trường hợp nhân văn luận, bao gồm một số thách thức đối với các giả định siêu hình đã sờn mòn, gây không ít lao xao. Chúng tôi nhủ rằng cần phải có một loại nhân văn luận mới bất chấp nhiều lời ỷ eo rằng nhân văn luận, dù mặc bất kỳ tấm áo nào, cũng cần phải vứt bỏ. Nhân văn luận mới mà chúng tôi đề xuất về phương diện tộc chí học (ethnographie) dựa trên nhân học triết học, luôn khắc ghi mối liên quan của hắn với thằng người [2] [l'humain, l'homme], vẫn mải nhận tính bất định hoặc siêu việt cố hữu của đời sống thằng người trong trạng huống văn xã và sinh thái của hắn. Chúng tôi ngờ rằng có những nguyên do hữu thể học [3], nhận thức luận và đạo đức để huối theo tơ tưởng về một nhân văn luận cấp thời, mà nếu vắng hắn thì các khoa học xã hội và nhân văn có nguy cơ lạc nẻo vào các ngõ ngách riêng và các mấu ngoắc chính trị của chúng hắn. 

Triết học và lý thuyết xã hội thế kỷ XX có những nạn nhân rất nổi cộm của hắn. Cái chết của Chúa được Nietzsche rao réo kéo theo sự bức tử cái chủ thể (Lévi-Strauss) và rồi cả tác giả cũng mạng vong nốt (Barthes). Chỉ còn là câu hỏi về thời gian, hôm nao đến lượt thằng người. Foucault trứ danh động bút “Môn khảo cổ học tơ tưởng đã chỉ rõ thằng người là một tạo vật cận kỳ, lẽ nào lại toan hồi kết” (L'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.) (Foucault M., 1966). (Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard. HHN*) Thi diễn thánh phán của Foucault, Derrida (1982) đã nhủ về đường cùng của thằng người trong Kết cục thằng người của nghỉ (Derrida, J. 1988a: Finis hominis. In: Randgänge der Philosophie Kết cục thằng người – trong Triết học chầu rìa, Wien, 119-141, HHN), bằng cách mải bám Thư nhân văn luận (Brief über den »Humanismus«) [4] của Heidegger và giải cấu trúc [5] nhân trung tâm luận của siêu hình học Tây dương. Diễn ngôn về nhân văn luận, một tư trào đã bồi bổ gân cốt cho lịch sử tơ tưởng Âu tây từ “Hãy tự gẫm mình” (Γνῶθι σεαυτόν - Gnōthi seauton, HHN) thời Hy Lạp cổ đại, qua cú làm mới thời Phục hưng ở Pico della Mirandola và Marsilio Ficino, rồi triết học Khai sáng của Rousseau và Kant, cho đến Kantienism luận mới và hiện sinh luận đầu thế kỷ XX, đều bị lột mặt ở đầu ngõ cụt. 

Một khi nền tảng tôn giáo và siêu hình của hắn trở nên ấm ớ, thì nhân văn luận truyền thống đã gẫm mình phận mỏng cánh chuồn trong một sứ mệnh ngáo ngơ ngộp thở. Do đó, cập cùng kỷ XX, “thằng người” đã nên một thứ cũ mèn. Bọn chống lưng hắn thất thần với vốn lý thuyết lận lưng hiện thời, chường mặt với hậu thuộc địa luận, nữ quyền luận, sinh chính trị học, nghiên cứu tư liệu và các cuộc cọ miệng tương tự. Bị vấn trong tấm tã nhân văn luận tả tơi, lũ chống lưng đó lại không mải ôn bài học thế kỷ, ủ ê trong “vô số cáo phó về hình tượng thằng người máy động các loại triết học và đạo đức học của bọn đấy từ đời nảo thuở nào: chủ thể phổ quát ư, ổn định ư, thống nhất ư, tổng hợp hóa ư, cá nhân hóa ư, nội tại hóa ư” (Rose 1998: 169). Chính vì những tính nết đó mà phạm trù về thằng người và nhân văn luận truyền thống té ra là chẳng tài nào thực thi công lý đối với vô khối dạng người và chẳng phải người (Agamben 2004; Bennett 2010; Frost 2016). Chúng nhao nhao trù ẻo nhân văn luận mạng vong rồi. Thằng người với tư cách một thể loại phân tích cũng như tính nết mô tả tập thể duy nhất, cú túm cổ chủ đề chủ thể của các khoa học nhân văn bởi đó mà cũng đã được đào sâu chôn chặt. Mấy thập niên cận kỳ chường mặt quá trình rã nhân hóa (dehumanization) của khoa học xã hội sau đẫn hậu cấu trúc luận và ùn ùn các loại tự nhiên luận, các thời luận khác nhau cũng nhân lửa đổ thêm dầu để cho lý thuyết nhân học văn xã [6] vục dậy. Tộc chí học đa chủng loại và tác động của các nghiên cứu văn hóa vật chất chẳng hạn, cũng bắt đầu ngờ vậc cái thiên kiến đời sống xã hội thằng người của bọn tộc chí học (Henare, Holbraad và Wastell 2007; Haraway 2007; Kirksey và Helmreich 2010; Tsing 2015). Mặc dầu những luận nẻo này chẳng dại vấp đá quàng dây khứng sánh với cách trố mắt định hướng thằng người truyền thống, theo đó nhân học trước hết và trên hết phải xía vô đời sống xã hội thằng người, bọn đó e rằng tình trạng ắng lặng một khuôn viên khái niệm sẽ càng bồi thêm phận cánh chuồn cho các khoa học xã hội và các khoa học đời sống khác vốn đang đặt ra các khuôn viên rã nhân hóa ầm ào của thằng người.

Còn ngờ gì nữa, cập buổi mạt thời này, hầu hết môn tộc chí học văn xã tiếp tục quan thiết đến nhân sinh và các hệ lụy của lũ nớ, bao gồm cả bọn phi nhân trọng yếu khác. Tộc chí học vẫn là một thực tiễn nghiên cứu dĩ nhân vi bản (human-dependent) tiếng tăm, cột chặt vào các mấu ngoắc bền vững của bọn khảo cứu với những kẻ mà hắn hỏi chuyện (interlocutors). Tuy nhiên tình trạng mải tộc chí, ghi như máy trên thật địa, vốn là tính nết cốt tử của bọn tộc chí học này, vẫn chẳng kham níu chân điền dã khỏi sa hầm khảo cứu văn hóa hoặc bị tuyệt chủng bên dặm dài bọn bá quyền tự nhiên luận và khoa học nhận thức. Nếu quan thiết đến các vấn đề thằng người, tốt hơn hết là chúng ta nên có một tơ tưởng về tất cả những gì thuộc về “thằng người” trong cách diễn đạt bằng cụm từ “nhân sự” (les affaires humaines). Có gì phải há hốc mồm trộ thấy các cuộc Cãi vã Thường niên về Từ khóa Nhân học (ADAK - Annual Debate of Anthropological Keywords) tại Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ do HAU [7], Hiệp hội Dân tộc học Hoa Kỳ và L'Homme [8] Thằng người tổ chức, coi “Nhân văn luận” là từ khóa của hắn (xem Mahmood, về vấn đề này). Tại cuộc Cãi vã năm 2017, các cãi giả dự phần đã lườm nguýt khuynh hướng Tây dương trung tâm của sử nhân văn luận và tính nết tội phạm của bạo lực thuộc địa ngay trong tên cái hắn, bứt rứt tỏ bày về bất kỳ phiên bản nào của loại trừ nhân luận. Chưa hết, nhiều cãi giả cũng khôn kìm bất mãn tình trạng hắt nước tắm hắt luôn em bé [9] và ruồng rẫy dự phóng khái niệm nhân văn luận. Biệt phần này có thể là một cách mon men mò cứu em bé.

Chắc chắn, các trào lưu phản nhân văn luận và hậu nhân văn luận [10] đã khôn kìm cơn khát xía vô can thiệp. Trong các phiên bản và các cuộc cọ miệng khác nhau của bọn đó, đã lộ rõ các liệu pháp cốt tử cho các tật bệnh của nhân văn luận truyền thống (Haraway 2007; Morton 2013; Kohn 2014; Latour 2015; Danowski và Viveiros de Castro 2016). Bọn đó dỗ chúng ta phải cẩn thận với những phân biệt hữu thể (ví như: thằng người với chẳng hẳn thằng người, thằng người với sự vật, tiền sử với lịch sử, biết chữ với mù chữ, tiền hiện đại với hiện đại, v.v.), được chúng triển thành các chiến lược chính trị hoặc kinh tế với hậu họa thậm tử cho bọn bên kia giới tuyến (Tsing et al. 2017). Nhưng dù sao khi làm như vậy, chúng cũng dỗ được chúng ta đều gì đó về thằng người vốn cố hữu vướng lưới (Miller 2005) bằng cách cãi rằng thằng người là sinh vật lai trong quá trình trao đổi chất của thế giới vật chất sinh-văn hóa (cũng) đang tạo ra một khẳng định về thằng người. Phần giới thiệu và toàn bộ biệt phần này đã cố gắng tạo ra một trường hợp cho dự phóng nhân học triết học và tơ tưởng về một nhân văn luận mới, làm cho thằng người luôn được liếc ngó trước tiên, ngay cả khi dự phần các châm chích trọng thể đã bàn ở trên.

Trong các hậu phần, chúng tôi đưa ra những quan điểm chi tiết hơn. Trong khi thừa nhận giá trị của các phê phán hậu nhân văn luận, bọn này cãi về cái kết bọn kia thường rao réo, cụ thể là nên bỏ lại thằng người. Thay vào đó, chúng tôi đưa ra một lập trường trái ngược, để cãi rằng những diễn ngôn nọ (trái với một số lần gân cổ của bọn kia) thực sự dạy chúng ta nhiều hơn về ý nghĩa của thằng người và có thể góp phần cho một nhân văn luận mới. Động lực để nhắm đến và tái ngã giá thằng người theo nghĩa đen của từ không đâm chồi từ một niềm hoài cổ trí tuệ Tây dương, mà để chống lưng cho các nhu cầu chính trị, đạo đức và hữu thể của thời đại chúng ta. Chúng ta đâu đủ sức để đuổi cổ phạm trù thằng người ra khỏi tấm chăn ấm các khoa học xã hội nói chung và nhân học nói riêng.

Rao réo cho một nhân văn luận mới

Chúng tôi rao réo diễn ngôn về nhân văn luận này với tư cách là triết bút và nhân học bút, khớp hai môn phái lại để triển một nhân văn luận né được cú sập cạm những hóa thân kiếp trước. Các diễn ngôn về nhân văn luận không phải là một ngõ cụt nếu loại bỏ được rác thải siêu hình của hắn và thích ứng được với những châm chích xác đáng của bọn gầm gừ. Bằng cách tiếp thu và học hỏi từ nhiều lời bới móc hắn, chúng tôi dám ngỡ đến một nhân văn luận mới. Bằng cách diễn đạt này, chúng tôi mon men đến mô hình nhân học triết học dựa trên tộc chí học, mà vẫn tơ tưởng về loài người, lại cũng nhận vơ tính bất định hoặc siêu việt vốn có của cuộc sống thằng người trong bối cảnh sinh thái và văn xã của hắn. Chúng tôi ngỡ rằng có những lý do hữu thể học, nhận thức luận, đạo đức học và chính trị để đeo đuổi tơ tưởng về một nhân văn luận cấp thời, mà nếu vắng hắn thì các khoa học xã hội nhân văn cũng như chính trị, đạo đức học đều có nguy cơ lạc vào các xỉnh nẻo riêng của hắn. Một nhân văn luận như vậy làm chường mặt tham vọng tiếp cận thằng người thông qua các biến thể phức tạp và đa mục tiêu của hắn. Xuất phát điểm của hắn là những thằng người thực sự sống nháo nhào trong các sinh thái tự nhiên cùng văn xã hắn.

Nhân văn luận, như chúng tôi rao réo, không chúi mũi vào các yêu sách tôn giáo hay siêu hình liên quan đến bản chất hoặc siêu tính thằng người. Hắn cũng không đâm đầu vào trào lưu văn hóa thế tục phản tôn giáo, cũng chẳng màng một đẫn phát triển trong nền văn minh thằng người Tây trị. Thay vào đó, rao réo của chúng tôi đánh dấu một cam kết giải quyết “thằng người” như một mẫu số chung không thể thiếu đối với các lĩnh vực hữu thể học và đạo đức học của nhân học và các ngành học lân cận khác. Hắn cho phép chúng ta giải quyết vấn đề thằng người như những thằng người, và mò mẫm xem liệu có đều gì na ná như cảnh huống thằng người, mà không giả định những tính nết đã được chứng minh là không xác đáng hoặc còn ngờ hỡ.

Đẫn hậu nhân văn như là đẫn thằng người

Từ chỗ của tơ tưởng khoa học đương đại, đúng là cuộc sống thằng người đã tự đều động hắn vào chỗ đòi định vị lại những gì chúng ta - những thành viên của loài này - trước đây đã từng là ma trận của bất kỳ nhận thức nào về cuộc sống thằng người và cuộc sống nói chung trên hành tinh này. Thằng người không còn bị hỡ là một loài xâm lấn có khả năng đều chỉnh thậm thành công với áp lực tiến hóa trong một hệ thống các đều kiện nhất định. Thằng người đã nên lực lượng quyết định ảnh hưởng đến chính những đều kiện này. Thằng người đã xía vô sử tự nhiên ở quy mô không thể so sánh với bất kỳ đẫn lịch sử nào trước đó, làm mỏi mòn sự khác biệt giữa sử trái đất và sử thế giới (Serres 1995; Chakrabarty 2009). Sau đó, đến đẫn chúng ta là Đẫn thằng người - Anthropocene, một đẫn được rao réo là aeon [11] của thằng người; các nhà khí hậu học và địa chất học cũng dùng aeon để phân chia các đẫn khí hậu và địa chất (Steffen et al. 2011; Zalasiewicz 2013).

Liệu cuối cùng cộng đồng khoa học có khứng nhận hay không cái yêu sách liên quan đến Đẫn Thằng người - Anthropocene - không chỉ là một câu hỏi để cọ miệng về khí hậu, sinh thái hay địa chất. Hắn còn thách thức cái cách mà “chúng ta”, những thành viên của loài được công kênh trong Anthropocene, tự quan niệm về chính mình ra sao. Mọi người có thể tự hỏi liệu “chúng ta” có bắt đầu túm cổ được phạm vi của yêu sách này về ẩn ý hữu thể cùng là đạo lý của hắn chăng (Raffnsøe 2015; Williston 2015; Frost 2016; Danowski và Viveirosde Castro 2016; Connolly 2017; Morton 2017; Zigon 2018). Chúng ta có đủ từ vựng phù hợp có thể làm phương tiện để đặt trúng vấn đề chăng? Chúng nhủ rằng đó chính là đẫn của “chúng ta”; “chúng ta” khắc có trách nhiệm. Nhưng liệu việc xác định địa chất và sinh-chính trị học của một loài được mô tả là nhân tố quyết định của hệ sinh thái hành tinh thuộc về cùng một tập thực thể mà “chúng ta” sống phận thằng người có đang thừa nhận là “chúng ta” không? Vậy thì, cụm từ “thằng người” mà đẫn này đề cập đến là gì? Đẫn này là của ai? “Thằng người” là gì vậy?

Những câu hỏi tương tợ xuất hiện trong một cuộc trò chuyện khác giữa bọn chủ trương “siêu nhân văn luận” hay “nhân tính+”, công kênh rằng chúng ta đang bước vào một đẫn mới trong tự nhận thức về thằng người (Humanity+ 2009; More and Vita-More 2013; Fuller and Lipinska 2014). Nhân tính, như chúng ta biết, luôn có ngày khải hoàn; theo những đóng góp thẳng thắn nhất, nó thực sự phải được khải hoàn (Sandberg 2013). Từ viễn kiến này, thằng người được đưa đến để siêu vượt chính nó theo nghĩa đen kịt của từ này. Trong khả năng khoa học và công nghệ của mình, hắn tự tối ưu hóa bản thân để vượt lên thành một loài mới, một loài thật sự hậu nhân văn. Nhưng một lần nữa, liệu loài này có được khải hoàn? Thằng “người” trong siêu nhân văn luận hay hậu nhân văn luận mà những xu hướng này cố vớt chúng ta thoát khỏi là gì? (1). Các tiêu chí theo đó một đều kiện siêu nhân văn luận sẽ trở nên đáng mong muốn hơn, hoặc đáng ưa thích hơn so với một tiêu chí nhân văn là gì? Và ý nghĩa của việc tư duy về loại hình cuộc sống của thằng người có phải là một trạng thái trung gian, một trạng thái ở giữa? Như Roden (2015: 6) đã rao réo, ngay cả khi lũ nớ gằn nén tán thành một thứ gì đó na ná bản chất thằng người, thì việc bàn cãi nghiêm túc về siêu nhân văn luận hay hậu nhân văn luận, dù sao cũng đặt ra một số “vấn đề thật tế về việc là thằng người ngay từ đầu. Nhưng đó là loại thật tế gì? ... Bất kỳ lý thuyết triết học nào về hậu nhân văn luận cũng đều mắc nợ chúng ta một lời giải thích về ý nghĩa của việc là thằng người đến mức khả ngỡ có thể sẽ thấy những kẻ kế vị phi nhân đối với thằng người”.

Những thách thức bởi các hậu nhân văn luận này đặt ra hai đều. Một, vấn đề thằng người không thể bị bỏ lại phía sau, bất kể những gì mà bọn xướng suất hậu nhân văn luận rao réo. Hai, trước những vấn đề đạo đức phức tạp được công kênh bởi ảnh hưởng của thằng người đối với giống loài riêng chúng ta, và hơn thế nữa, trên toàn bộ hành tinh này, chúng ta tự trộ mình trong một trạng huống nằng nặc kêu đòi mở lại vấn đề thằng người. Dự phần diễn ngôn về nhân văn luận từ nẻo này rõ ràng không phải được khích động bởi một mưu kế tôn giáo hoặc siêu hình lỗi thời theo truyền thống nhân văn luận Tây dương già nua mệt mỏi. Thay vào đó, rao réo ầm ào của chúng ta chính là món mà thời hậu nhân văn luận hiện đương kêu đòi chú ý đến các thật tiễn văn xã chẳng đặng bỏ lại phía sau trong khi mải gẫm về ý nghĩa được làm thằng người.

Vấn đề thằng người trong cú nghẹo hữu thể học và đạo đức của nhân học

Chúng tôi đã cãi rằng ngay cả những diễn ngôn đương thời độc dành cho việc tự rũ bỏ thằng người như là một phạm trù hữu thể học thì sẩy chân vào cạm lập trường nghịch lý. Lũ nớ thực sự không chỉ tiếp tục trộ thấy bản thân sập cạm phạm trù này mà còn vẽ đường để hồi sinh nó thông qua việc tái lập khuôn viên của các công thức truyền thống hoặc siêu hình của mình. Đều nớ cũng đúng với các diễn ngôn đã được rao réo trong nhân học. Hai là đặc biệt cần chú ý làm mới vấn đề thằng người: cú nghẹo hữu thể học và cú nghẹo đạo đức học. Chúng ta liếc xem làm thế nào mà nhõn cú nghẹo này thật hiện được đều đó bằng những cách thức tạo sinh.

Vì mục đích của giới thiệu này, chúng tôi sẽ mô tả khái lược bọn hữu thể học như vỡn thấy có một đều gì đó thiêu thiếu mang tính nền tảng về các loại hình nhận thức luận nhân học chính thống: người ta phải đối mặt và khám phá ý nghĩa hữu thể học trong tính đa dạng của thằng người và không phải thằng người. (xem Palacek và Risjord 2013; Kohn 2015; Holbraad và Pedersen 2017.) Đó là loại hữu thể học khác mà lý thuyết nhân học phải xử lý một cách thỏa đáng. Mối quan thiết đó chủ yếu không dựa trên sự hấp dẫn về mặt đạo đức trừu tượng (và vẫn lấy thằng người làm trung tâm) đối với trách nhiệm của chúng ta với các nền văn hóa xa lạ, dù là thằng người hay không phải thằng người (Holbraad, Pedersen và Viveiros de Castro 2014). Đó là một mối quan thiết để tái đặc trưng hóa những gì người ta có thể coi là hiện thật đa thế giới, hoặc bằng một cụm từ khác, tính đa dạng của các thế giới, thật hiện sự thay đổi hoặc khác biệt “trọng yếu”.

Tất nhiên, nhân học luôn phải đối phó với sự thay đổi trong vô số dạng sống của thằng người, bằng cách khám phá thần thánh và ma quỷ, các di chỉ và địa điểm, công cụ và vũ khí, vật nuôi và thú săn. Nhưng sự thay đổi này thường bị nhốt trong khuôn viên hệ mẫu [12] văn hóa và tơ tưởng tương ứng về (sử dụng cụm từ của Viveiros de Castro 2015) “đa-văn hóa luận”. Nền tảng hữu thể học của hệ mẫu này dựa trên giả định về một bản chất, cho phép và hỗ trợ cho vô số thế giới văn hóa hoặc thế giới quan. Nhân học hữu thể học liên quan đến việc làm mỏi mòn bức tranh này, khi đưa ra một vị thế hữu thể học cho cái khác theo nghĩa đen, bao gồm cả việc khám phá “đa tự nhiên luận” (Viveiros de Castro 2015). Kết quả là, nhân cách không còn gắn với nhõn thằng người nữa, mà còn là một đặc điểm của các bản chất phi nhân. Có họ với cái được gọi là “hiện thật luận tư biện” hoặc Hữu thể học định hướng đối tượng (OOO - object-oriented ontology) trong triết học gần đây (Meillassoux 2008; Harman 2010, 2011), cú nghẹo hữu thể tìm cách bỏ lại đàng sau cái viễn kiến thằng người-trung tâm (Morton 2017). Các vai chính của hắn chống lưng cho một “hữu thể học bẹt” (Bryant 2011) từ chối “biểu hiện luận” trong phiên bản duy tâm luận hoặc Kantian cũng như kinh nghiệm luận của hắn. Bọn hắn nghẹo cổ sang một viễn kiến luận năng động Nietzschean hoặc Deleuzian, về mặt mẹo mực được khới lên bằng cách khứng sánh giữa các viễn kiến nghịch đảo nhau. Theo miệng lưỡi lắt léo của Holbraad et al. (2014): “Nhân học hữu thể học là nhân học với tư cách hữu thể học; chẳng là thứ khứng sánh các hữu thể học, mà là khứng sánh với tư cách hữu thể học.”

Cú nghẹo cổ hấp dẫn được làm cho nên thơ là “bước ngoặt hữu thể học” đặt vấn đề về ranh giới giữa nhân học và triết học theo một mẹo hơi lạ cùng với các thòm thèm khác với dự phóng nhân học triết học. (Để biết một số châm chích liên quan đến cú nghẹo cổ hữu thể học này, xem Vigh và Sausdal 2014; Ingold 2015: 120ff.; Pina-Cabral 2017: 45f.) Một tính nết quan trọng của “cú nghẹo hữu thể học” nhân học là nó biến đổi hệ mẫu truyền thống trong phân tích văn xã và khái niệm văn hóa theo hướng hữu thể học (và biến thành khuôn viên truyền thống của triết học). Những ngờ hỡ trong cú nghẹo này chính là việc tái ngã giá các khái niệm của chúng ta về thế giới hay tính thế tục với một hữu thể học tránh sập cạm hệ mẫu ưu trội của triết học hiện đại Tây dương (đó có thể là duy lý luận, cấu trúc luận, duy tâm luận, thật chứng luận, duy vật luận, hay bất kỳ thời luận nào khác).

Nhắm đích tường minh, chúng tôi xin được khái lược lập trường của mình về cú nghẹo hữu thể học bằng cách mã hồi một câu của Tim Ingold, nức tiếng gần đây: “Nhân học là triết học có dân trong đó,” Ingold gân cổ (1992: 696) mỉa mai -  nhưng đó là một lời khẳng định - dù sao cũng là một cam kết tộc chí học với người dân, nghĩa là với những thằng người. Martin Holbraad, lúc này đây đã nên tiếng tăm tương tợ - bởi cú cãi, cho thấy sự khác loại giữa dự phóng nhân học triết học, như Ingold rao réo, như chúng tôi chống lưng ở đây, và cũng như cái dự phóng nhân học hữu thể học nữa. Holbraad cũng gân cổ: “Những thứ đương bị đe nẹt là những tơ tưởng, chứ không phải là bọn có thể ‘túm cổ’ chúng hắn. Vậy nếu, với tư cách là kẻ tổ chức gạo cội [Tim Ingold] các cuộc cọ miệng được coi là khét tiếng này, nhân học là triết học có dân trong đó, thì tôi sẽ nói rằng nghỉ đúng, nhưng chỉ là chẳng thể có dân trong nớ” (Holbraad trong Carrithers 2010: 185). Trong khi chúng ta nhận ra cú hùng biện bung nở trong cuộc cọ miệng này, thì những đay nghiến tương phản kia lại báo hiệu một sự khác biệt quan trọng. Mặc dầu Ingold thừa nhận sự tương ứng nội tại giữa hai ngành học, bằng cách khẳng định tính ưu việt của nhân học so với triết học vì cam kết của nó đối với lĩnh vực của mình - cụ thể là thằng người – thì Holbraad cuối cùng dường như lại chuyển nhân học vào triết học. Theo Holbraad, vấn đề đối với nhân học là khám phá triệt để về sự “thay đổi”, và quá trình “khái niệm hóa” của nó, vì cái mà nhà triết học - nhân học điều chỉnh các giả định hữu thể học của mình về cái cách mà kẻ đó tiếp cận một vấn đề gì đó hoặc được tiếp cận bởi một vấn đề gì đó (Holbraad ở Carrith 2010: 180; xem thêm Holbraad và Pedersen 2017: 9ff.). Mô tả của Holbraad, nghe có vẻ rất giống công việc thông thường của các triết bút, việc khám phá các ý tưởng và khái niệm thông qua các ngã giá về mối quan hệ suy luận cũng như các giả định hữu thể học của chúng. Không có sự cam kết với cuộc sống thực tế của thằng người là thứ đặc trưng cho nhân học, thì sự khác biệt giữa những nỗ lực nhân học và triết học trở nên khó lòng trộ thấy. Ngược lại, chúng tôi nghĩ rằng chúng ta (vô tình lại bắt gặp cặp chúng ta/ chúng tớ, một phiên bản của cố GS. Phạm Huy Thông, HHN) nên giữ người dân trong đó; nhân học triết học như chúng ta tiếp cận, vẫn có nghĩa vụ phải tiếp cận cuộc sống thằng người trong những vướng víu sinh học xã hội của hắn. (Chúng tôi xây dựng thêm phiên bản nhân học triết học của mình trong hậu phần tới.)

Bất kể nơi nao một kẻ vướng lưới cuộc cọ miệng này, thì vấn đề chính yếu mà chúng ta rao réo ở đây là ngay cả một hữu thể học hậu nhân cũng không tự thoát khỏi việc ngã giá theo chuẩn mực thằng người. Trong thật tế, người ta có thể cãi rằng thực sự cần làm nổi bật nhu cầu tái ngã giá khái niệm thằng người trong khả tính hữu thể học để nhận thức về cơ cấu phi nhân và các tác nhân phi nhân. Người ta có thể tự hỏi: chúng ta lấy đâu ra quan niệm của mình về “cơ cấu” (trong cơ cấu phi nhân), nếu không phải từ một quan niệm nào đó về cơ cấu thằng người? Ngay cả khi gác vấn đề này lại, thì việc tái hệ thống hóa hữu thể học về tính trần thế ảnh hưởng ra sao đến quan niệm của chúng ta về thằng người? Một tuyên xưng như vậy ngụ ý gì về tình trạng thằng người? Cú nghẹo hữu thể học không những không bỏ qua những câu hỏi này mà thay vào đó còn công kông chúng hắn lên cao hơn.

Một cái gì đó tương tợ có thể được nói cho bọn xướng suất “cú nghẹo đạo đức học” trong nhân học, mặc dù bọn nớ bắt đầu từ một khởi điểm khác nhau và những quan thiết khác nhau về nhân văn luận. Mặc dầu trong cú nghẹo đạo đức học kia (được thể hiện rõ ràng bởi các bài viết trong tuyển tập này) nhưng vẫn còn một số vấn đề như “lũ người”, và thậm chí là “thằng người”, vẫn là những phân vai quyết định, bọn học giả thường kính nhi viễn chi mọi loại nhân văn luận (Mahmood 2005; Faubion 2011; Laidlaw 2013; Zigon 2018). Đã có một lượng lớn công trình gần đây về lĩnh vực này, bao gồm một số vấn đề đặc biệt, bình luận, ngã giá và điểm sách, cọ miệng về nhiều lập trường khác nhau trong lĩnh vực nớ (ví dụ, Fassin 2014; Keane 2015; Lambek 2015; Lambek et al. 2015; Mattingly et al. 2018). Chúng ta khôn kham thực thi công chính cho cú nghẹo đạo đức học này theo bất kỳ sắc thái nào, mà chỉ cần chỉ ra một vài đặc điểm đáng công kênh có liên quan nhất đến lập luận của chúng tôi. Phần lớn, cú nghẹo đạo đức học đã bị ắng lặng vì sự bất mãn với những gì có thể rao réo là quy giản luận cấu trúc hoặc xã hội. Vô số vai chính quan tâm hòng đưa ra một lời giải thích về (liên) chủ thể tính của thằng người có thể cho phép chúng ta hiểu về cơ cấu không chỉ là sự tái tạo các chuẩn mực xã hội và hành vi hoặc thi triển các cấu trúc xã hội theo kiểu Durkheimian (Dyring, trong tuyển tập này).

Trong khi các nhà nhân học luôn bới móc đời sống đạo đức của các xã hội, thì cú nghẹo đạo đức học cận kỳ lại đáng săm soi vì cú vấn đề hóa khăng khăng của “nết đạo đức” và “đạo đức học” (cùng các thuật ngữ liên quan) với tư cách là các cấu trúc. Thấy có nhiều giọng lao xao kích hoạt tuyến vấn đề này, nhưng có lẽ đúng là sự can thiệp mang tính chương trình của Laidlaw (2002) đã đặc biệt quyết định làm dấy lên một cuộc cọ miệng về cách thức thụ nhận chủ thể tính đạo đức được khắc ghi về phương diện xã hội, bằng cách cho phép chúng ta khái niệm hóa cơ cấu thằng người trong lĩnh vực đạo đức học – tuy nhiên tính đạo đức học hoặc tính đạo đức kia có thể được tiếp cận bởi vô khối kẻ đóng góp. Các khái niệm như “giá trị” (Robbins 2016), “phẩm hạnh” (Lambek 2010; Mattingly 2012, 2014), “phán quyết đạo đức” (Lambek 2015), “mệnh lệnh tồn hữu” (Jackson 2005, 2013), “tâm tính” (Throop 2010), cái “có tính chủ đề” (Faubion 2011) và “tự do” (Laidlaw 2002, 2013) đều được đưa ra để xác định khía cạnh đạo đức trong hành vi của người dân thường trong cuộc sống hàng ngày của bọn họ (Das 2007), khi tuyên bố là sự tự tôn về đạo đức học của cái hàng ngày hoặc cái siêu việt của cái có tính đạo đức trong cái hàng ngày (Zigon 2007).

Bất chấp tất cả sự khác biệt của bọn nớ, các cãi giả đã nói ở trên hoặc tẩm ngẩm tầm ngầm hoặc ầm ào hiển bạch đều cho rằng chúng ta phải quan niệm thằng người là những hiện hữu đạo đức. (Điều này được Faubion 2011; Laidlaw 2013; Keane 2015; Lambek 2015 đều gân cổ cãi.) Cái khẳng định cho rằng thằng người là những hiện hữu đạo đức tất nhiên không có nghĩa là tất mọi thằng người hành động theo cách chống lưng cho phiên bản cái thiện đạo đức của bọn nớ. Hắn chỉ có nghĩa là tất cả mọi thằng người đều hành động trong không gian của các yêu sách đạo đức mà bọn nớ phải đáp ứng, thường thông qua sự cân nhắc và phán xét. Các yêu sách đạo đức có thể có nhiều dạng thức, giá trị, tính nết, chuẩn mực, cảm xúc hoặc khả năng đáp ứng, mệnh lệnh, tiêu chí, v.v., và có thể thay đổi bên trong và liên xã hội. Tuy nhiên, đối với bọn học giả này, lĩnh vực đạo đức đánh dấu một đặc điểm nền tảng của thằng người, một đặc điểm bất khả quy giản đối với việc tái sản xuất các chuẩn mực và tập quán xã hội cũng như đề kháng với các diễn ngôn về các quy tắc đạo đức phổ quát hoặc các lý thuyết đạo đức. Nhưng nó có nghĩa gì khi nghĩ về thằng người với tư cách là những hiện hữu đạo đức? Yêu cầu này có ý nghĩa gì đối với trạng huống của thằng người? Thế là một lần nữa, các câu hỏi này lại được công kênh.

______________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Wentzer, Thomas Schwarz and Cheryl Mattingly (2018), Toward a new humanism - An approach from philosophical anthropology, Journal of Ethnographic Theory 8 (1/2): 144–157.

Tác giả:

Thomas Schwarz Wentzer là Phó giáo sư triết học tại Đại học Aarhus, Đan Mạch. Nghỉ chuyên về hiện tượng luận và phép tường giải triết học. Các ấn phẩm gần đây của nghỉ bao gồm: đồng chủ biên hai tuyển tập công trình về nhân học triết học: Hữu hạn không bờ bến - Những cách tiếp cận mới trong nhân học triết học (DeGruyter, 2017) và Động cơ đạo đức: Khám phá các động lực đạo đức trong cuộc sống thằng người (Berghahn Books, 2018). Thomas Schwarz Wentzer, Khoa Triết học và Lịch sử Tơ tưởng, Đại học Aarhus, Đan Mạch.

Cheryl Mattingly là giáo sư nhân chủng học tại Đại học Nam California, các tác phẩm của thị gồm Kịch trị liệu và cốt truyện lâm sàng: Cấu trúc kinh nghiệm tự sự (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1998), Nghịch biện hy vọng: Hành trình qua vùng biên lâm sàng (Nhà xuất bản Đại học California, 2010), và Phòng thực nghiệm đạo đức: Hiểm họa gia đình và vật lộn với hạnh phúc (Nhà xuất bản Đại học California, 2014). Cheryl Mattingly, Khoa Nhân chủng học, Đại học Nam California Kaprielian Hall, 3620 S. Vermont Avenue, Los Angeles.

Ghi chú của người dịch

HHN* = người dịch chú

[1] Quá mệt với năm Canh tý - Canh biến vi cô - cả thế giới phải cách ly, cô lập – ghê chưa - nên đây chả qua chỉ là cách giải trí theo kiểu dịch (to corona[lize], chứ không phải là to translate) cợt nhả qua ngày (parodie pour survivre), mong người đọc lượng thứ. Tuy nhiên những khái niệm và vấn đề khoa học luôn được dịch [coronalize] nghiêm túc theo đúng tinh thần nhân văn luận mới (Neuhumanismus).  

[2] Thằng người: định kiến ngôn ngữ có lẽ mạnh mẽ không kém bất cứ sức mạnh tinh thần nào khi giữa Thằng và Con (chẳng bao giờ tôi/ ta/ tao/ tớ/ em/ cháu tin rằng chữ con trong từ con người có nghĩa chỉ định con vật như một hai lảo sư đã chủ trương phân biệt phần con vật và phần thằng người trong từ con người) khoảng cách là một sự thật của cái dualité dằng dặc giữa thói quen đạo đức ngôn ngữ của hai thời Mẫu hệ và Phụ hệ; giữa Tôn ty và Phi tôn ty; giữa định kiến giới Nam và Nữ, vv...Liệu Thằng người có đủ sức, dù không để thay thế cho Con người, nhưng cũng không đến nỗi làm cho chúng nó/ họ phải phát bực khi đọc hắn hoặc tệ hơn nữa, hãy thử thay cái tiêu đề: Triết học Thằng người không có Thằng người cho Triết học Con người không có Con người của cố triết gia Trần Đức Thảo mà xem?. Mong một ngày được trình hầu người đọc bài khảo về từ nguyên của “Thằng” và “Con” để thấy tiếng Việt cổ cũng đẹp đẽ như ai.    

[3] Hữu thể học/ Bản thể học là nghiên cứu triết học về Hữu thể/ Bản thể (Sein/ Being) và hiện hữu/ tồn tại (Dasein/ being). Rộng hơn, nó nghiên cứu các khái niệm liên quan trực tiếp đến Hữu thể, đặc biệt là sự trở thành, tồn tại, hiện thực, cũng như các phạm trù cơ bản của hữu thể và quan hệ của lũ chúng; theo truyền thống, hắn thuộc về siêu hình học. Về phương diện từ nguyên học, Ontology – Hữu thể học được kết hợp từ Onto (tiếng Hy Lạp ὄν – tồn tại, hữu thể) với logia (λογία nghiên cứu). Trong khi từ nguyên là tiếng Hy Lạp, nhưng bản ghi chép lâu đời nhất của từ này bằng tiếng Latin Ontologia xuất hiện vào năm 1606 trong tác phẩm Ogdoas  Scholastica – Bát học thuật (Ngữ pháp Latin; Ngữ pháp Hy Lạp; Logics học; Hùng biện; Thiên văn học; Đạo đức học; Siêu hình học/ Hữu thể học HHN chú) - của Jacob Lorhardus, và năm 1613 trong sách Lexicon philosophicum – Từ vựng Triết học - của Rudolf Göckel. Sự xuất hiện đầu tiên của từ Ontology tiếng Anh thấy trong tác phẩm Archelogia philosophica nova - Nguyên tắc mới của triết học - của Gideon Harvey năm 1636. Trong thế kỷ 17, Leibniz là nhà triết học vĩ đại duy nhất đã sử dụng thuật ngữ Ontology.

[4] Thư Nhân văn luận (Brief über den »Humanismus«): là một tác phẩm của Martin Heidegger xuất bản năm 1947, phiên bản sửa đổi của một bức thư từ năm 1946 viết cho nhà triết học người Pháp Jean Beaufret. Trong bài viết, Heidegger phê phán các hình thức lịch sử của nhân văn luận. Theo Heidegger, với tư cách là những khẳng quyết siêu hình, bọn đó quá ít chú ý đến các hiện hữu người (das Wesen des Menschen) và luôn quy giản là một thứ gì đó. Nghỉ phản đối quan điểm xác định con người là những hiện hữu cuồng hỷ (ekstatisches Wesen), có tính đặc thù gắn liền với hữu thể. Mặc dù ngắn gọn, nhưng Thư Nhân văn luận là một văn bản quan trọng của Heidegger, vì đó là lần đầu tiên nghỉ viết về tái suy tư của mình, và gọi đó là Kehre - bước ngoặt/ cú nghẹo.

[5] Giải cấu trúc (Destruktion, Deconstruction): Về phương diện lịch sử, thuật ngữ Destruktion giải cấu trúc là của Martin Heidegger, nhưng giải cấu trúc không thuần rã hủy. Giải cấu trúc luôn là một chuyển động kép của khẳng định và rã hủy. Quá trình đó khởi động như cách đọc lịch sử siêu hình của Martin Heidegger và Jacques Derrida, và được áp dụng vào việc diễn giải các văn bản văn học, tôn giáo, pháp lý cũng như triết học. Giải cấu trúc là tách một văn bản theo các “dòng lỗi” cấu trúc, được tạo bởi tính mơ hồ cố hữu trong các khái niệm hoặc chủ đề chính của nó để bóc trần những cách nói nước đôi hoặc mâu thuẫn trong văn bản. Ví dụ, trong “Pharmacy của Plato”, Derrida giải cấu trúc những chỉ trích của Socrates về chữ viết, bằng cách lập luận rằng nó không chỉ bất nhất nội tại vì phép ngoại suy mà chính Socrates tự tạo ra giữa ký ức và chữ viết, mà còn trái ngược hoàn toàn với thực tế là tơtưởng của nghỉ truyền lại cho chúng mình chỉ có thể thực hiện thông qua chữ viết bị nghỉ gièm (D 61-171). Chuyển động kép ở đây là một trong những cách lần dấu độ căng này trong văn bản của Plato, và trong cách đọc truyền thống văn bản đó, đồng thời thừa nhận những cách thức cơ bản trong đó sự hiểu biết về thế giới bọn ta phụ thuộc vào thái độ của Socrates đối với chữ viết. Derrida chỉ ra những mâu thuẫn tương tự trong các cuộc thảo luận triết học về lời nói đầu của G. W. F. Hegel (D 1-69), và khuôn ảnh của Immanuel Kant (TP 17-147), kể cả bên trong và bên ngoài các tác phẩm tương ứng được xem xét. Vì sự khác biệt giữa nội dung văn bản (hoặc bức tranh) và vẻ ngoài có thể được giải mã theo các nguyên tắc tương tự, nên giải cấu trúc, giống như Destruktion, một vận động lịch sử hóa mở các văn bản cho các điều kiện sản xuất văn bản theo nghĩa rất rộng, bao gồm không chỉ hoàn cảnh lịch sử và truyền thống phát sinh, mà cả những quy ước và sắc thái ngôn ngữ mà chúng được viết và các chi tiết về cuộc đời của tác giả. Điều này tạo ra phức tính vô hạn về hiệu quả trong các văn bản, làm cho bất kỳ việc đọc giải cấu trúc nào cũng nhất thiết chỉ là bộ phận và mang tính sơ bộ. (Holland J. Nancy, Deconstruction, in Intenet Encyclopedia of Phylosophy).

[6] Câu đây chẳng chút hài hước, vì trong nguyên bản, nghỉ/ thị dùng cụm từ “sociocultural anthropology”, có thể do may mắn, bọn đấy đã đọc/ nghe được cụm từ “khối văn xã”, chẳng hạn trong các câu tiếng Việt chuẩn thường như “huy động toàn bộ hệ thống chính trị vào cuộc trong đó có khối văn xã” ("to mobilize the entire political system among those are the sociocultural blocks to engage in").

[7] HAU: Tạp chí Lý thuyết tộc chí học của Hiệp hội Lý thuyết Tộc chí học. HAU lấy cảm hứng từ cách sử dụng khái niệm hāori của Marcel Mauss trong cuốn sách Luận về quà tặng (Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, PUF, coll. « Quadrige », 1ère éd. 1925),  một phần ẩn ý Tạp chí là một món quà; và một phần để tạo ra những va đập tộc chí học với những khác biệt về quan niệm tại trung tâm sản xuất tri thức nhân học này.

[8] Tạp chí nhân học L'Homme kết hợp các văn bản lý thuyết, tiểu luận phê bình và nghiên cứu tộc chí học hầu nỗ lực nhận thức cả những gì gần và xa, để thông báo về những phát hiện mới, tái ngã giá các lĩnh vực nhân học truyền thống, và xuất trình các phương pháp mới để khảo sát các sự kiện văn xã. 

[9] Hầu hết cãi giả Việt vẫn hỡ rằng Das Kind mit dem Bade ausschütten này chỉ có trong thánh kinh Karl Marx (1867), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Buch I: Der Produktionsprocess des Kapitals. Hamburg: Otto Meissner. Nhưng thật ra nó là một cách ngôn Đức đã có từ rất lâu trước Marx, sớm nhất thấy ở sách Kiện củ khoai (Narrenbeschwörung) của Thomas Murner năm 1512, có minh họa khắc gỗ một phụ nữ hắt chậu nước tắm cùng em bé. Vô số tác giả đã sử dụng cách ngôn này, chẳng hạn Martin Luther (1483-1546), Johannes Kepler (1571 - 1630), Johann Wolfgang von Goethe (1749 - 1832), Otto von Bismarck (1815 - 1898), Karl Marx (1818 - 1883)…v.v. 

[10] Hậu nhân văn luận (Posthumanism):Trong lý thuyết phê phán, hậu nhân (posthuman) là một hữu thể suy đoán hòng tái quan niệm về thằng người. Đối tượng của phê phán hậu nhân luận, đặt vấn đề mang tính phê phán về nhân văn luận, một cành của triết học nhân văn luận tuyên rằng bản chất thằng người là một trạng thái phổ quát mà hữu thể người xuất hiện; bản chất thằng người là tự trị, duy lý, khả thể tự do ý chí và tự nhất thống trong chính hắn với tư cách là đỉnh tồn tại. Do đó, lập trường hậu nhân thừa nhận ra tính không hoàn hảo và tính không nhất thống trong thằng người và nhận thức thế giới thông qua những viễn kiến không đồng nhất, nhưng vỡn tìm cách duy trì tính nghiêm ngặt trí tuệ và cống hiến cho những quan sát khách quan (Haraway, Donna J, 1991). Chìa khóa thực hành hậu nhân là khả năng thay đổi quan điểm một cách trôi chảy và thể hiện bản thân thông qua các đồng nhất tính khác nhau. Hiện hữu hậu nhân, đối với bọn lý thuyết gia phê phán về chủ đề này, có một hữu thể học mới nổi mà không phải là ổn định; nói cách khác, hữu thể hậu nhân không phải là một cá thể đơn lẻ, được xác định, mà là một kẻ có thể “trở thành” hoặc thể hiện những đồng nhất tính khác nhau và nhận thức thế giới từ vô số viễn kiến không đồng nhất (Haraway, Donna J, 1985; Ferrando, Francesca 2012). Các cuộc cọ miệng nảy lửa xung quanh hậu nhân luận không thể đồng nhất, một loạt tơ tưởng được đề xuất thường mâu thuẫn, và bản thân thuật ngữ này cũng gây cãi cọ, với một trong những tác giả hàng đầu gắn liền với hậu nhân luận, Manuel de Landa, xổng miệng gọi thuật ngữ này là “thậm ngớ ngẩn." (C. Theory 2003) Bao gồm các tơ tưởng, chẳng hạn, Trạng huống Hậu nhân (The Posthuman Condition) của Robert Pepperell, và Làm sao để nên Hậu nhân (How We Became Posthuman) của Hayles (1999). Cyborg của Haraway theo nhiều cách là phiên bản “beta” của hiện hữu hậu nhân (Haraway, Donna J., 1985, 1991). Theo đó Hayles, với các công trình chủ yếu đặt nền tảng vào các diễn ngôn cực hạn về hậu nhân, gân cổ cãi rằng nhân văn luận tự do - tách rời tâm trí khỏi cơ thể và do đó mô tả cơ thể như một “vỏ bọc” hoặc phương tiện cho tâm trí - ngày càng nên gà mắc tóc, cập kỳ thế kỷ 21 hẳn bởi công nghệ thông tin đặt thành vấn đề cơ thể thằng người. Theo Hayles chúng ta phải ý thức rõ về những tiến bộ công nghệ thông tin trong khi hiểu thông tin là “hồn lìa khỏi xác”, nghĩa là, một thứ gì đó về cơ bản không thể thay thế cơ thể thằng người mà chỉ có thể được đưa vào hắn và các thực hành sống của thằng người. (Hayles, N. Katherine, 1999).  

[11] Từ aeon, nguyên nghĩa là “sống”, “sức sống” hoặc “hiện hữu”, "thế hệ" hoặc “khoảng thời gian”, hay “thời đại”, “mãi mãi”, “vĩnh cửu”, là phiên Latinh của từ Hy Lạp ὁ aἰώ (ho aion), từ cổ tự αἰϝών (aiwṓn). Trong thơ Homer, từ này nói về cuộc sống hoặc tuổi thọ; nghĩa mới nhất của nó phần nào tương đương với từ tiếng Phạn कल्प kalpa (kiếp, nghiệp, đại, đời, thời, kỷ).

[12] Paradigm là một từ có nguồn gốc tiếng Hy Lạp παράδειγμα (paradeigma) được cấu tạo từ danh từ δειγμα (deigma: mẫu, khuôn mẫu) có từ căn là động từ δεικνύω (deiknuo) là chỉ rõ, chỉ cho, thể hiện cho thấy; còn tiếp đầu ngữ παρά (para) là bên cạnh, phía trước, giống như bà mẹ đi cùng đứa trẻ để chỉ cho nó các khuôn mẫu cần theo. Vì vậy kẻ này – dù là fan của thầy Cao nhưng vì khôn ưng nghe “hệ hình” nên trộm gọi “hệ mẫu”, dù vẫn biết trong Hán ngữ có chữ hình 型 (bộ thổ 土) có nghĩa là: i) cái khuôn đất để đúc; ii) làm gương, làm mẫu. Đặc biệt, Thomas Kuhn khới lên rằng một số công trình khoa học nhất định, chẳng hạn như Các nguyên lý (Principia) của Newton hay Tân hệ thống triết hóa học của John Dalton (1808), lại cho ta một nguồn mở: một khung các khái niệm, kết quả và quy trình trong đó công việc tiếp theo phải được cấu trúc. Khoa học chuẩn thường tiến hành trong một hệ mẫu như vậy; một hệ mẫu không áp đặt một cách tiếp cận cơ học cứng nhắc, mà có thể được thực hiện một cách sáng tạo và linh hoạt, mà Kuhn nhủ là: "những thành tựu khoa học được công nhận trên toàn cầu, trong một thời gian, cung cấp các vấn đề và giải pháp mô hình cho một cộng đồng những người thực hành.” (Kuhn, Thomas (1996). The Structure of Scientific Revolutions, 3rd edition. Chicago: University of Chicago Press, page 10).

Ghi chú

(1) Chúng tôi nhận thức được nguy cơ sử dụng các cách tiếp cận dị tính và khác nhau về siêu nhân văn luận và hậu nhân văn luận với tư cách là đại diện cho các lập trường thân thuộc. Một cách để phân biệt về mặt khái niệm, mặc dù khả thể gây cọ miệng, nhưng cũng có thể cho rằng “hậu nhân văn luận” điển hình đang cọ miệng chống lại nhân văn luận truyền thống, phản đối bất kỳ nỗ lực nào của việc tuyên bố những thằng người là ngoại lệ hoặc có giá trị cao hơn khứng với các dạng sống khác - hữu cơ hoặc lai tạp. Siêu nhân văn luận đang cọ miệng ủng hộ một nhân loại đã được cải thiện về công nghệ. Vạn vật đều bình đẳng, “siêu nhân văn luận” quan thiết đến việc cải thiện tương lai của loài người (hoặc những kẻ kế thừa tiến hóa công nghệ của hắn); “hậu nhân văn luận” quan tâm đến việc hiệu chỉnh thế giới quan nhân trung tâm luận của chúng ta và những biểu hiện không đúng đắn của bọn nớ (việc minh định về phương diện khái niệm được trộ thấy trong các công trình của Braidotti 2011; Ferrando 2013; Herbrechter 2013; để biết cách phân biệt khác, xem Roden 2015).

References

Agamben, Giorgio (2004). The open: Man and animal. Stan-ford, CA: Stanford University Press.

Arendt, Hannah (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago Press.

Bennett, Jane (2010). Vibrant matter: A political ecology ofthings. Durham, NC: Duke University Press.

Braidotti, Rosi (2011). The posthuman. Cambridge: Polity Press.

Bryant, Levi R. 2011. The democracy of objects. Ann Arbor,MI: Open Humanitites Press Imprint; MPublishing. elec-tronic resource.

Cahill, Kevin M., Martin Gustafson, and Thomas Schwarz Wentzer, eds., (2017). Finite but unbounded: New approaches in philosophical anthropology. Berlin: De Gruyter.

Caputo, John D. (2000). More radical hermeneutics: On not knowing who we are. Bloomington: Indiana University Press.

Carrithers, Michael, Matei Candea, Karen Sykes, MartinHolbraad, and Soumhya Venkatesan (2010). Ontologyis just another word for culture: Motion tabled at the 2008 meeting of the group for debates in anthropological theory, University of Manchester. Critique of Anthropology 30 (2): 152–200.

Chakrabarty, Dipesh (2009). The climate of history: Fourtheses. Critical Inquiry 35 (2): 197–222.

Connolly, William E. (2017). Facing the planetary: Entangledhumanism and the politics of swarming. Durham, NC: Duke University Press.

C. Theory (2003) Interview with Manuel De Landa, http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=383

Danowski, Déborah, and Eduardo Viveiros de Castro (2016). The ends of the world. Cambridge: Polity.

Das, Veena (2007). Life and words: Violence and the descent into the ordinary. Berkeley: University of California Press.

Das, Veena, Michael D. Jackson, Arthur Kleinman, and Bhrigupati Singh (2014). The ground between: Anthropologists engage philosophy. Durham, NC: Duke University Press.

Derrida, Jacques (1982). Margins of philosophy. Translated by Alan Bass. Brighton, UK: Harvester.

Dyring, Rasmus, Cheryl Mattingly, and Maria Louw (2018). The question of‘moral engines’: Introducing a philosophical anthropological dialogue.” In Moral engines: Exploring the ethical drives in human life, edited by Cheryl Mattingly, Rasmus Dyring, Maria Louw, and Thomas Schwarz Wentzer, 9–36. New York: Berghahn Books.

Fassin, Didier (2014). The ethical turn in anthropology: Promises and uncertainties. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1): 429–35.

Faubion, James D. (2011). An anthropology of ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Ferrando, Francesca (2012). Towards a Posthumanist Methodology. A Statement, In: Frame, Journal For Literary Studies, Issue Narrating Posthumanism 25 no.1 (May 2012): 9-18, Utrecht University.

Ferrando, Francesca (2013). Posthumanism, transhumanism, metahumanism and new materialsm: Differences and relations. Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion and Arts8 (2): 26–32.

Foucault, Michel (1994). The order of things: An archaeology of the human sciences. New York: Vintage Books.Thomas Schwarz Wentzer and Cheryl Mattingly 154.

Frost, Samantha (2016). Biocultural creatures: Towards anew theory of the human. Durham, NC: Duke University Press.

Fuller, Steve, and Veronika Lipinska (2014). The proactionary imperative: A foundation for transhumanism. Basing-stoke, UK: Palgrave Macmillan.

Geertz, Clifford (1973). The interpretation of cultures. NewYork: Basic Books.

Giri, Ananta Kumar, and John Clammer (2013). Philosophy and anthropology. London: Anthem Press.

Haraway, Donna J, (1985). Simians, Cyborgs, and Women, in Socialist Review.

Haraway, Donna J (1991). Situated Knowledges, in Simians, Cyborgs, and Women. Routledge, New York.

Haraway, Donna J, (2007). When species meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Harman, Graham (2010). Towards speculative realism: Essays and lectures. Winchester, UK: Zero Books.

——— (2011). The quadruple object. Winchester, UK: Zero Books.

Hayles, N. Katherine (1999). How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. University Of Chicago Press.

Henare, Amiria, Martin Holbraad, and Sari Wastell, eds., (2007). Thinking through things: Theorising artefacts ethnographically. London: Routledge.

Herbrechter, Stefan (2013). Posthumanism: A critical analysis. New York: Bloomsbury.

Holbraad, Martin, and Morten Axel Pedersen (2017). The ontological turn: An anthropological exposition. Cambridge: Cambridge University Press.

Holbraad, Martin, Morten Axel Pedersen, and Eduardo Viveiros de Castro (2014). The politics of ontology: Anthropological positions. Cultural Anthropology.

Ingold, Tim (1992). Editorial. Man (N.S.) 27 (4): 693–96.

——— (2015). The life of lines. London: Routledge.

Jackson, Michael (2005). Existential anthropology: Events, exigencies and effects, methodology and history in anthropology. New York: Berghahn Books.

——— (2013). Life worlds: Essays in existential anthropology. Chicago: University of Chicago Press.

Keane, Webb (2015). Ethical life: Its natural and social histories. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kirksey, S. Eben, and Stefan Helmreich (2010). The emergence of multispecies ethnography. Cultural Anthropology 25 (4): 545–76.

Kohn, Eduardo (2014). Toward an ethical practice in the anthropocene.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1): 459–64.

——— (2015). Anthropology of ontologies. Annual Reviewof Anthropology 44: 311–27. Laidlaw, James (2002). For an anthropology of ethics and freedom. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 8 (2): 311–32.

——— (2013). The subject of virtue: An anthropology of ethics and freedom. Cambridge: Cambridge University Press.

Lambek, Michael (2010). Ordinary ethics: Anthropology, language, and action. New York: Fordham University Press.

——— (2015). The ethical condition: Essays on action, person, and value. Chicago: University of Chicago Press.

Lambek, Michael, Veena Das, Didier Fassin, and Webb Keane (2015). Four lectures on ethics: Anthropological perspectives. Chicago: HAUBooks.

Latour, Bruno (2015). Face à Gaïa: huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: Les empêcheurs de penseren rond.

Lear, Jonathan (2006). Radical hope: Ethics in the face of cultural devastation. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Liisberg, Sune, Esther Oluffa Pedersen, and Anne Line Dalsgård, eds., (2015). Anthropology and philosophy: Dialogueson trust and hope. Oxford: Berghahn Books.

Mahmood, Saba. 2005. The politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mattingly, Cheryl. 2012. “Two virtue ethics and the anthropology of morality.” Anthropological Theory 12 (2): 161–84.

———. 2014. Moral laboratories: Family peril and the struggle for a good life. Berkeley: University of California Press.

———. 2017. “Autism and the ethics of care: A phenomenological investigation into the contagion of nothing.” Ethos 45 (2): 250–70.

———. 2018. “Ethics, transcendent immanence, and the experimental narrative self.” In Moral engines: Exploring the ethical drives in human life, edited by Cheryl Mattingly, Rasmus Dyring, Maria Louw, and Thomas Schwarz Wentzer, 39–60. New York: Berghahn Books.

Mattingly, Cheryl, Rasmus Dyring, Maria Louw, and Thomas Schwarz Wentzer, eds. 2018. Moral engines: Exploring the ethical drives in human life. New York: Berghahn Books. Merleau-Ponty, Maurice. 1964. “From Mauss to Lévi-Strauss.” In Signs, 114–25. Translated by Richard C. McCleary. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Meillassoux, Quentin. 2008. Afterfinitude: An essay on the necessity of contingency. London: Continuum.

Miller, Daniel. 2005. “Materiality: An introduction.” In Materiality, edited by Daniel Miller, 1–50. Durham, NC: Duke University Press.

More, Max, and Natasha Vita-More, eds. 2013. The trans-humanist reader: Classical and contemporary essays on the science, technology and philosophy of the transhuman. Oxford: Wiley-Blackwell.

Morton, Timothy. 2013. Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world, posthumanities. Minneapolis: University of Minnesota Press.

———. 2017. Humankind: Solidarity with nonhuman people. London: Verso.

Palacek, Martin, and Mark Risjord. 2013. “Relativism and the ontological turn within anthropology.” Philosophy of the Social Sciences 43 (1): 3–23.

Pina-Cabral, João de. 2017. World: An anthropological examination. Chicago: University of Chicago Press.

Raffnsøe, Sverre. 2015. Philosophy of the anthropocene: The human turn. Basing stoke, UK: Palgrave.

Robbins, Joel. 2016. “What is the matter with transcendence? On the place of religion in the new anthropology of ethics.” Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 22 (4): 767–808.

Roden, David. 2015. Posthuman life: Philosophy at the edge of the human. London: Routledge.

Rose, Nikolas. 1998. Inventing our selves: Psychology, powerand personhood. Cambridge: Cambridge University Press.

Sandberg, Anders. 2013. “Morphological freedom: Why we do not just want it, but need it (2001).”In The trans-humanist reader: Classical and contemporary essays onthe science, technology and philosophy of the human future, edited by Max More and Natasha Vita-More, 56–64. Oxford: Wiley-Blackwell.

Scheler, Max. 1955. Vom Umsturz der Werte: Abhandlungenund Aufsätze. Gesammelte Werke, vol. 3. Edited by Maria Scheler. Bern: Francke.

Serres, Michel. 1995. The natural contract: Studies in literature and science. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Solies, Dirk. 2010. “German anthropology.” In 21st century anthropology: A reference handbook, edited by H. James Birx, 510–16. Los Angeles: Sage.

Steffen, Will, Jacques Grinevald, Paul Crutzen, and John McNeill. 2011. “The anthropocene: Conceptual and historical perspectives.”Philosophical Transactions of the Royal Society A369: 842–67.

Throop, C. Jason. 2010. Suffering and sentiment: Exploring the vicissitudes of experience and pain in Yap. Berkeley: University of California Press.

Tsing, Anna Lowenhaupt. 2015. The mushroom at the end ofthe world. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Tsing, Anna Lowenhaupt, Heather Anne Swanson, Elaine Gan, and Nils Bubandt, eds. 2017. Arts of living on a damaged plane: Ghosts and monsters of the anthropocene. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Vigh, Henrik Erdman, and David Brehm Sausdal. 2014. “From essence back to existence: Anthropology beyond the ontological turn.” Anthropological Theory14 (1): 49–73.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2015. Cannibal metaphysics. Translated by Peter Skafish. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wentzer, Thomas Schwarz. 2017. “Approaching philosophical anthropology: Human, the responsive being.” In Finite but unbounded: New approaches in philosophical anthropology, edited by Kevin M. Cahill, Martin Gustafson, and Thomas Schwarz Wentzer, 25–46. Berlin: De Gruyter.

———. 2018. “Human, the responding being: Considerations towards a philosophical anthropology of responsiveness.” In Moral engines: Exploring the ethical drivesin human life, edited by Cheryl Mattingly, Rasmus Dyring, Maria Louw, and Thomas Schwarz Wentzer, 211–29. New York: Berghahn Books.

Williston, Byron. 2015. The anthropocene project: Virtue in the age of climate change. Oxford: Oxford University Press.

Wulf, Christoph. 2013. Anthropology: A continental perspective. Chicago: University of Chicago Press.

Zalasiewicz, Jan. 2013. “The epoch of humans.” Nature Geoscience 6 (1): 8–9. Zigon, Jarrett. 2007. “Moral breakdown and ethical demand.” Anthropological Theory7 (2): 131–50.

———. 2018. Disappointment: Toward a critical hermeneutics of world building. New York: Fordham University Press.