Khảo cổ học môi trường trong tri thức học thuật của GS. Trần Quốc Vượng*

Khảo cổ học môi trường trong tri thức học thuật

của GS. Trần Quốc Vượng*

Hà Hữu Nga

Nhận thức luận, tri thức luận hay tri thức học thuật (Epistemology Επιστημολογία) là một thuật ngữ tiếng Hy Lạp được ghép bằng hai từ episteme [ἐπιστήμη] - tri thức, nhận thức, hiểu biết, và logos [λόγος] - nghiên cứu, được nhà triết học James Frederick Ferrier [1854 (2013)] tạo ra để mô tả bản chất và phạm vi của tri thức. Nội dung của thuật ngữ đó là nghiên cứu tri thức và chứng minh cho niềm tin tri thức; đặt vấn đề tri thức là gì, làm thế nào để có được tri thức, và tri thức đạt được thích hợp đến mức độ nào với một chủ đề hoặc một thực thể nhất định nào đó. Vấn đề quan trọng là phải xác định được thực chất của một tri thức luận và các mối liên hệ của nó với các khái niệm liên quan như mức độ chân thật của tri thức ấy, niềm tin đối với tri thức ấy và bằng chứng về sự chân thật và niềm tin ấy. Tri thức luận được sử dụng tương đương với khái niệm tiếng Đức Wissenschaftslehre được Fichte, Bolzano và sau đó Huserl dùng với nghĩa khoa học thuần túy [Husserl E. 1900, 1901 (1943)]. Sau đó các nhà triết học Pháp giới hạn cho épistémologie một nghĩa hẹp là “lý thuyết về tri ​​thức” [théorie de la connaissance]. [Meyerson, Émile 1911]. Theo nghĩa trên của khái niệm épistémologie, hoàn toàn có thể nói về một lý thuyết tri thức hay tri thức học thuật của GS. Trần Quốc Vượng nói chung và đặc biệt là lĩnh vực Khảo cổ học môi trường nói riêng.

1. Nhị nguyên luận biện chứng như một nền tảng tri thức học thuật Trần Quốc Vượng

Để tránh hiểu lầm về khái niệm nhị nguyên luận (dualism) được sử dụng nhằm diễn giải tri thức học thuật của GS. Trần Quốc Vượng thì cần phải khẳng định rằng có nhiều loại nhị nguyên luận khác nhau. Vì vậy tôi muốn giành vài dòng để nói về một nhị nguyên luận kinh điển, đó là nhị nguyên luận Descartes, được xây dựng để giải quyết vấn đề mối quan hệ giữa tâm linh và cơ thể. Nói cách khác, đó là giải quyết mối quan hệ bản thể giữa thuộc tính tinh thần và thuộc tính vật chất, mà suy cho cùng là giữa Tự nhiên và Văn hóa. Theo suy nghĩ thông thường thì con người có cả hai thuộc tính đó. Các thuộc tính vật chất bao gồm kích thước, trọng lượng, hình dáng, màu sắc, vận động trong không gian và thời gian, vv. Còn các thuộc tính tinh thần lại liên quan đến ý thức, niềm tin, ham muốn, và chúng được quan niệm là do một tự ngã (cái tôi) chi phối. Có nhiều cách để phân chia các loại nhị nguyên luận, nhưng người ta thường dùng cách phổ biến nhất là phân chúng thành hai loại: i) Nhị nguyên luận bản chất và Nhị nguyên thuộc tính. Nhị nguyên luận bản chất cũng thường được gọi là “nhị nguyên luận Descartes”.  Riêng tôi đề xuất một cách phân loại khác, đó là nhị nguyên luận biện chứng (phương Đông) và nhị nguyên luận siêu hình (phương Tây).

Để xây dựng học thuyết của mình, Descartes đã xác lập 5 tiên đề về các thuộc tính chủ yếu làm nền tảng cho môn siêu hình học nhị nguyên luận: Tiên đề 1 - Tính hoàn thiện khẳng định: các thuộc tính chủ yếu thì đều hoàn thiện; Tiên đề 2 - Tính bản chất: Nếu một chất có các thuộc tính thuộc về một thuộc tính chủ yếu nào đó, thì nó thuộc về bản chất của chất đó, có nghĩa là nó có các thuộc tính thuộc về thuộc tính chủ yếu đó; Tiên đề 3 - Tính duy nhất: Nếu một sự vật x có các thuộc tính thuộc về một thuộc tính chủ yếu, thì nó có một phần y có thuộc tính chủ yếu đó như là thuộc tính chủ yếu duy nhất của nó; Tiên đề 4 - Tính toàn diện: Đối với mỗi thuộc tính cơ bản của một sự vật, thì có một thuộc tính chủ yếu nào đó của sự vật mà nó thuộc về; và Tiên đề 5 - Tính loại trừ: Không có thuộc tính cơ bản nào thuộc về nhiều hơn một thuộc tính chủ yếu [Descartes R. 1993]. Đặc biệt, có thể coi Tiên đề 1 là nền tảng của các nền tảng nhị nguyên luận siêu hình của Descartes, khi nó khẳng định: Một loại thuộc tính là hoàn thiện khi và chỉ khi có khả năng có một sự vật mà toàn bộ các thuộc tính nội tại cơ bản của nó đều thuộc về loại thuộc tính đó. Trong Meditations, Descartes khước từ vận động như một thuộc tính ứng viên chủ yếu: “Tôi có thể hiểu rất rõ vận động tách rời khỏi hình dạng, và ngược lại...Nhưng tôi không thể hiểu được đầy đủ về loại chuyển động tách rời khỏi cái sự vật mà vận động diễn ra...và tôi không thể tưởng tượng lại có được vận động trong một cái gì đó không có khả năng có được hình dạng”. [Descartes R. 1996]

Nội dung nhị nguyên luận Descarstes được trình bày trong các tác phẩm La description du corps humaine - Mô tả cơ thể người (1648) và Les passions de l'âme - Niềm đam mê của tâm linh (1649) của ông. Descarstes cho rằng cơ thể hoạt động như một chiếc máy, và nó có các thuộc tính vật chất, còn tâm linh thì phi vật chất và không tuân theo các quy luật tự nhiên. Ông tin rằng tâm linh tương tác với cơ thể ở tuyến tùng (còn gọi là thể tùng, hay con mắt thứ ba là một tuyến nội tiết nhỏ trong thần kinh thực vật; hình dạng của nó giống như một quả tùng nhỏ nên có tên đó, và nằm gần trung tâm của não). Các cảm giác được truyền đi bằng các dây thần kinh đến tuyến tùng, khiến cho nó dao động bằng một cách cảm thông nào đó, do đó đã dẫn đến những cảm xúc và khiến cho cơ thể hoạt động. Nhị nguyên luận của Descartes đã làm dấy lên chương trình thảo luận triết học về vấn đề tâm linh - cơ thể trong nhiều năm sau khi Descartes qua đời [Grayling A.C. 2006].

Ngược lại, GS. Trần Quốc Vượng chủ trương sử dụng một nhị nguyên luận tổng hợp biện chứng, vừa là nhị nguyên luận bản chất, mang tính bản thể (ontological) để giải quyết mối quan hệ tổng thể giữa Tự nhiên và Văn hóa, lại vừa sử dụng loại nhị nguyên luận thuộc tính để giải quyết vô số mối quan hệ trong tổng thể quan hệ Tự nhiên - Văn hóa, trong đó đặc biệt là vô số khía cạnh của các mối quan hệ cụ thể và luôn biến động, chuyển hóa giữa môi trường và con người, môi trường và dân số, môi trường và dân cư, môi trường và kinh tế, môi trường và kỹ thuật, môi trường và nghề nghiệp, môi trường và giáo dục, môi trường và quyền lực, môi trường và tâm lý, môi trường và sinh lý, môi trường và tâm thức, môi trường và tâm tính, môi trường và ý thức, môi trường và tín ngưỡng, môi trường và ứng xử, môi trường và huyền thoại, môi trường và giải huyền thoại, môi trường và cấu trúc, môi trường và giải cấu trúc, môi trường và ăn uống, môi trường và chơi bời, môi trường và tính dục, môi trường và an ninh, môi trường và nổi loạn, v.v...

Nhị nguyên luận tổng hợp mà GS. Trần Quốc Vượng chủ trương, lần đầu tiên được trình bày một cách hệ thống trong một bài viết kinh điển “Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng” [Trần Quốc Vượng 1974, 1996b], bắt đầu bằng câu ca quen thuộc “Ông Đổng mà đúc trống đồng…” “Ông Đổng …‘uống một hớp nước cạn đà khúc sông’ phải đâu chỉ là một ngoa dụ văn chương. Đó là triết lý lưỡng phân và lưỡng hợp Núi - Nước”. “Truyện Sơn Tinh - Thủy Tinh…một huyền thoại phổ quát về Hồng Thủy - Trận lũ lụt khởi nguyên, bên trong chứa đựng ý niệm về thế lưỡng phân và lưỡng hợp” [Trần Quốc Vượng 1996b, tr. 19]. Và để giải thích rõ khái niệm lưỡng phân và lưỡng hợp của mình, GS. Trần Quốc Vượng chú thích rõ khái niệm đó bằng tiếng Pháp “Dualisme: đôi, sóng đôi, có mâu thuẫn (phân hai), mà có thống nhất (hòa một)” [Trần Quốc Vượng 1996b, tr. 37]. Dù dualisme được ông dịch là “đôi, sóng đôi”, thì ai cũng biết rằng nó là một khái niệm được sáng tạo vào năm 1754 để chỉ một nghĩa quan trọng nhất là nhị nguyên luận (Descartes), còn nghĩa khác là tính chất hai mặt - lưỡng hợp của sự vật. Đoạn bổ sung thêm: “có mâu  thuẫn (phân hai), mà có thống nhất (hòa một)” thuần túy là sự giải nghĩa cho quan niệm về một thể lưỡng hợp của chính GS. Trần Quốc Vượng và/hoặc quan niệm phương Đông (Ấn Độ giáo, Lão Giáo, Dịch học) về nội hàm này. Bằng chú thích này, ông đã tuyên bố rõ ràng và dứt khoát quan niệm nhị nguyên luận biện chứng của mình, tuyên bố rõ ràng nhận thức luận của mình, và nhận thức luận đó hoàn toàn khác về bản chất với nhận thức luận trong nhị nguyên luận siêu hình của Descarstes. Thực chất biện chứng ấy thể hiện rất rõ trong tính vừa mâu thuẫn (phân hai) lại vừa thống nhất (hòa một) của nó. Còn đối với Descarstes thì tâm linh và cơ thể hoàn toàn khác biệt (phân hai), nhưng tuyệt đối không thể chuyển hóa cho nhau (hòa một) được. Riêng về phương diện biện chứng này thì Descarstes không thể nào hình dung nổi. 

2. Cuộc gặp gỡ giữa nhị nguyên luận biện chứng và cấu trúc luận tiên thiên trong tri thức học thuật của Trần Quốc Vượng

Nói đến tri thức học thuật môi trường của GS. Trần Quốc Vượng không thể không nói đến cuộc gặp gỡ giữa nhị nguyên luận biện chứng của ông với cấu trúc luận tiên thiên của Levi-Strauss. Claude Lévi-Strauss là nhà nhân học Pháp có ảnh hưởng quyết định đến khoa học nhân văn nửa sau của thế kỷ XX. Ông được coi là “cha đẻ của Nhân học thế giới nửa sau thế kỷ XX”, một người sáng lập cấu trúc luận. Cấu trúc luận của ông là một trường phái tư tưởng được xây dựng dựa trên cơ sở ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure. Một cấu trúc được tạo bởi sự sắp xếp của các yếu tố với nhau, theo nguyên tắc đối lập nhị phân (binaire) sao cho toàn bộ các yếu tố và các kết nối của chúng tạo thành một hệ thống độc lập. Theo Lévi-Strauss, đặc tính độc đáo của cấu trúc luận là các yếu tố không tồn tại trước khi có hệ thống; những yếu tố này xuất hiện với các mối quan hệ nhị phân của chúng. Thậm chí chúng ta có thể nhận thấy rằng đây là mối quan hệ làm bộc lộ các yếu tố. Một cấu trúc phải thể hiện đặc trưng hệ thống. Nó bao gồm các yếu tố sao cho bất kỳ biến đổi nào của chúng cũng tạo ra sự biến đổi của tất cả các yếu tố khác; bất kỳ mô hình nào thuộc một nhóm các biến đổi mà mỗi biến đổi đều tương ứng với một mô hình của cùng một dòng, vì vậy toàn bộ các biến đổi này tạo thành một nhóm mô hình. Các thuộc tính được đề cập ở trên có thể tiên đoán mô hình sẽ phản ứng ra sao trong trường hợp biến đổi của một trong các yếu tố của nó và mô hình phải được tạo dựng sao cho sự vận hành của nó có thể giải thích cho tất cả các sự kiện được quan sát [Lévi-Strauss 1958].

GS. Trần Quốc Vượng và Levi-Strauss có những điểm giống nhau và khác nhau cơ bản trong quan niệm về cấu trúc xã hội - văn hóa. Điểm giống nhau là cả hai đều xây dựng cấu trúc của mình trên cơ sở sự phân đôi (binaire) giữa hai hệ thống Tự nhiên và Văn hóa. Tuy nhiên, đối với Levi-Strauss cấu trúc tồn tại sẵn trong một hệ thống nào đó, ở đâu đó, chỉ cần tìm thấy các yếu tố, với một cặp quan hệ của các yếu tố là có thể suy ra được cặp quan hệ khác. Như vậy sự tồn tại của cấu trúc là tiên thiên, nó không phụ thuộc vào bất cứ cái gì, không phụ thuộc vào bất cứ ai. Và như vậy cấu trúc cũng chính là hiện thực, nên nó là mục đích tìm kiếm, phát hiện, chứ không hề là phương tiện phân tích, tư duy của người nghiên cứu. Điều đó thể hiện rất rõ trong quan niệm tưởng chừng bí hiểm của Levi-Strauss khi ông cho rằng “các yếu tố không tồn tại trước khi có hệ thống” (cấu trúc), nhưng nó lại có vẻ rất sáng tỏ khi xem xét  ví dụ sau: nếu chúng ta coi gia đình là một cấu trúc thì trước khi có gia đình sẽ không có sự tồn tại của yếu tố “chồng” hoặc yếu tố “vợ”, hoặc yếu tố “con trai”, “con gái”. Ông viết “Khi chúng ta xem xét các xã hội người Cherkess và Trobriand thì không đủ để nghiên cứu mối tương quan của các thái độ giữa cha với con trai và người cậu với cháu trai - con trai của chị em gái mình. Mối tương quan này chỉ là một khía cạnh của một hệ thống toàn cầu có chứa bốn loại quan hệ liên kết hữu cơ, cụ thể là: anh em trai với chị em gái, chồng với vợ, cha với con, và con trai của anh em trai, chị em gái của mẹ. Hai nhóm trong ví dụ của chúng tôi minh họa cho một quy luật có thể được hệ thống hóa như sau: Trong cả hai nhóm, mối quan hệ giữa cậu và cháu trai là thuộc về mối quan hệ giữa anh em trai và chị em gái như là mối quan hệ giữa cha và con trai là thuộc về mối quan hệ giữa chồng và vợ. Vì vậy, nếu chúng ta biết một cặp quan hệ, thì luôn luôn có thể suy ra cặp quan hệ khác” [Levi-Straus 1958].

Trong khi đó, hoàn toàn trái ngược, GS. Trần Quốc Vương lại coi cấu trúc là một loại phương tiện của tư duy được sử dụng làm công cụ để tìm kiếm những loại hiện thực tồn tại đằng sau các cấu trúc ký hiệu, biểu tượng, huyền thoại, hầu hết là những ảo tượng mà người nghiên cứu phải giải ảo thì mới mong tìm được hiện thực. Ông viết: “Sơn Tinh được gán cho hình tượng cưỡi chim diều hâu và Thủy Tinh được gán cho hình tượng rắn nước. Chim…hay hươu…là biểu tượng của mặt trời, núi, hạn hán. Rắn nước hay rùa vàng, hay cua…là biểu hiện ý niệm lưỡng phân - lưỡng hợp…Huyền thoại này (Âu Cơ - Lạc Long Quân) cũng chứa đựng cái ý niệm cơ bản về thể lưỡng hợp và lưỡng phân Núi - Nước…Quan hệ Hùng - Thục được huyền thoại diễn tả thành quan hệ Núi - Chim (hay gà) Nước - Rùa. Căn bản vẫn là một quan niệm lưỡng phân và lưỡng hợp” [Trần Quốc Vượng 1974, hoặc 1996b tr.19 - 27]. Chính vì coi cấu trúc là phương tiện tư duy nên ông đã sử dụng cấu trúc để xây dựng những lý thuyết và các mô hình kinh điển nhưng lại luôn mang tính thời sự (một trong những ví dụ đó là khái niệm Tam nông ở Trung Quốc xuất hiện trong những năm 1988-89, đến những năm 2000 mới được nhà nước chính thức sử dụng, trong khi đó năm 1983 GS. Trần Quốc Vượng đã đưa ra mô hình tự quy này rồi), dựa trên nền tảng lưỡng hợp Tự nhiên (Môi trường) - Văn hóa (Con người) như mô hình văn hóa thung lũng - mà không phải là hang động cho trường hợp văn hóa Hòa Bình [Trần Quốc Vượng 1986]; mô hình Biển - Cảng thị - Núi - Sông - Đèo cho văn hóa Champa và miền Trung [Trần Quốc Vượng 1996c, tr. 420-22]; mô hình nông dân - nông nghiệp - nông thôn - xóm làng hợp thành một hệ thống tự quy; mô hình dân chài - nghề cá - vạn chài, mô hình lái buôn - nghề buôn - chợ búa là những hệ thống tha quy [Trần Quốc Vượng 1983, tr. 1]; mô hình Núi Nùng - Sông Nhị, địa hình Âm - địa hình Dương, sông Trước - sông Sau, tứ giác nước cho trường hợp Hà Nội [Trần Quốc Vượng 1996d, tr. 364-366].   

Như ở trên chúng ta đã thấy, đối với Levi-Strauss, nếu cứ tìm thấy một cặp yếu tố nhị phân là có thể suy ra được các cặp nhị phân khác, có nghĩa là tìm thấy được cái hiện thực tối hậu mà người nghiên cứu cần tìm, chính là cấu trúc. Nhưng ngược lại, GS. Trần Quốc Vượng lại nghi ngờ cái hiện thực cấu trúc tối hậu ấy khi nói về các cấu trúc thần thoại lưỡng phân - lưỡng hợp Việt, điều này thể hiện rất rõ phẩm chất Wissenschaftslehre [khoa học thuần túy] mà Husserl đã nhấn mạnh [Husserl 1943]. Chính vì phẩm chất khoa học thuần túy ấy mà GS. Trần Quốc Vượng đã đặt ra một loạt câu hỏi: “Đó là một cấu trúc thần thoại. Nhưng đó có phải là một cấu trúc xã hội không? Nói cách khác, xã hội Việt Nam cổ có được cấu trúc trên nền tảng “chia Hai hòa Một” không?” Và ông cho rằng: “Rất khó đoán nhận, ta cứ cho là một giả thuyết công tác để tiếp tục nghiên cứu thêm” [Trần Quốc Vượng, 1996b, tr. 31], bởi vì “Công việc của nhà khoa học, nhà khảo cổ là “giải ảo hiện thực” để phục chế lại sự thực lịch sử khách quan... Còn dân gian xưa thì nội tâm hóa mọi nghiệm sinh lịch sử để qua cái nhìn huyền thoại - huyền tích mà xuất lộ những câu chuyện truyền miệng để đời…mà huyền thoại, huyền tích…thì chỉ là sự thần thánh hóa sức mạnh trần gian…” [Trần Quốc Vượng, 1996a, tr. 15-16]. Như vậy có thể hiểu rằng cấu trúc luận không phải là hiện thực, mà nó chỉ có thể được sử dụng làm công cụ để giải ảo huyền thoại nhằm tìm đến được hiện thực lịch sử. Đó chính là tính biện chứng trong nhị nguyên luận mà Trần Quốc Vượng chủ trương.

3. “Còn là tinh anh” và một trí quyển với tri thức học thuật Trần Quốc Vượng

Trí quyển (Noosphere) là lĩnh vực của tư tưởng con người [Levit, Georgy S. 2000]. Từ này có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp νοῦς (nous “trí”) và σφαῖρα (sphaira “quyển”) - như trong trường hợp “địa quyển”, “thủy quyển”, “khí quyển” và “sinh quyển” - được Pierre Teilhard de Chardin tạo ra năm 1922 trong Cosmogenesis Sáng thế vũ trụ của mình [Teilhard de Chardin 1923]. Edgar Morin đã định nghĩa một cách đầy đủ trí quyển như sau: “Các ý niệm được sinh ra trong tâm trí của con người trong các điều kiện văn hóa, xã hội và lịch sử nhất định. Tính hiện thực của chúng rất kỳ lạ. Nó không phải là vật lý cũng không phải vật chất, mặc dù nó phụ thuộc vào sự tồn tại vật chất: các tồn tại người, bộ não và các mối tương tác giữa các khớp thần kinh của chúng. Plato cho rằng hiện thực tính thực sự lại mang tính lý tưởng và cái thế giới mà chúng ta đang sống trở thành thứ yếu và thậm chí đôi khi là ảo tưởng” [Morin E. 1998]. Liên quan đến trí quyển, Karl Popper đã phân biệt thành ba thế giới: thế giới vật chất, thế giới kinh nghiệm và thế giới của sự vật chỉ có trong tâm trí: “trí quyển”. Ông coi thế giới của các ý tưởng là một thế giới tương đối tự chủ. Nhiều nhà tư tưởng khác cũng công nhận quyền tự chủ và sự tồn tại của một trí quyển. Chính vì vậy mà “tri thức được con người tạo ra và phụ thuộc vào con người, nhưng hợp thể tri thức thì lại là một thực thể riêng biệt của con người” [Wojciechowski, Piort 1983].

Nếu chúng ta có thể xác định các ý tưởng như là những thực thể riêng biệt, hoạt động trong một thế giới tương đối cụ thể (trí quyển), thì có lẽ nó cũng nhận thức được hành vi của các ý tưởng đó [Morin E. 1998]. Nhà vật lý Pierre Auger cho rằng, trí quyển không phải là một thế giới thứ ba như K. Popper quan niệm, mà là một giới (règne) thứ ba, tiếp theo giới động vật và thực vật. Giới này được hợp thành bởi các hợp thể xác định, các ý tưởng, được tái sinh trong các môi trường được cấu tạo bởi bộ não con người, nhờ vào các trữ lượng theo thứ tự sẵn có. Những ý tưởng này có lẽ có khả năng tự dưỡng trong tư duy của chúng ta và tự sinh sản, hoặc thậm chí có khả năng tàn lụi [Morin E. 1998]. Giới sinh học quan tâm đến ý tưởng của P. Auger, đã tiếp nhận quan niệm về trí quyển và định nghĩa nó như là một quyển của thế giới lý tưởng và huyền thoại bao quanh chúng ta, và cho rằng một ý tưởng có thể truyền được chính là một hữu thể tự trị, một “hiện hữu”, với các thuộc tính chủ yếu mô tả về mọi sinh thể, các “hiện hữu” này có thể để bảo tồn, phát triển và đạt tới tính phức tạp; chúng có năng lực tự tổ chức và khả năng tự sinh sản, sống cộng sinh với các mối quan hệ con người, ký sinh lẫn nhau hoặc khai thác lẫn nhau [Monod J. 1970].

Vậy thì tại sao lại không thể nói về một trí quyển - cái đã làm nên những con người “còn là tinh anh” - với tri thức học thuật Trần Quốc Vượng? Dù ưa thích định nghĩa “Văn hóa là của con người, hiểu theo nghĩa rộng nhất là cái tự nhiên được biến đổi bởi con người”  [Herskovits, M.J. 1948, tr.47], nhưng một con người chủ trương “hai hòa một” như GS. Trần Quốc Vượng lại không bao giờ thôi trăn trở một câu hỏi trung tâm: Vậy thì con người là gì để có thể biến đổi được cái tự nhiên thành văn hóa? Để trả lời câu hỏi này ông còn có một niềm tin khác, đó là niềm tin sâu xa ở những hệ thống tri thức truyền thống. Ông không viết cho thật rõ ngọn ngành về niềm tin này, nhưng ta luôn thấy nó thấp thoáng đâu đó trong mọi khía cạnh tri thức học thuật của ông, ở những góc khuất, ở những phần chìm trong mọi bài viết, trong mọi cuộc thuyết trình của ông. Và có lẽ luận điểm của nhà triết học hiện đại Mỹ Edmund Gettier, người nổi tiếng với một bài viết ngắn Is Justified True Belief Knowledge? (Tri thức Niềm tin Chân thực có được biện minh?), trong đó ông đặt vấn đề về loại lý thuyết tri ​​thức đã chi phối các học giả hàng ngàn năm, dường như lại vô tình trùng khớp với trường hợp của GS. Trần Quốc Vượng: có những tình huống mà niềm tin của một người hoàn toàn có thể được biện minh và hoàn toàn chân thực, nhưng lại vẫn không dễ được thừa nhận là tri ​​thức [Gettier, Edmund L. 1963]. Về phương diện này, chúng ta đều biết GS. Trần Quốc Vượng rất tin tưởng vào các nguồn tri thức truyền thống như Địa lý Phong thủy, Dịch lý, Âm dương, Ngũ hành, vì đó cũng chính là những truyền thống văn hóa, mà “Văn hóa (thì) là của con người”. 

Trước hết GS. Trần Quốc Vượng có một niềm tin sâu xa vào khái niệm “địa linh nhân kiệt” [Trần Quốc Vượng, 1996e, tr. 328, 343]. Đây là một cặp khái niệm lưỡng hợp thể hiện rất rõ mối quan hệ phổ biến, mang tính bản thể giữa Tự nhiên (địa) và Văn hóa (nhân), giữa Môi trường và Con người. Khái niệm địa linh được ông định nghĩa là “điểm quy chiếu và đã được thiêng hóa” [Trần Quốc Vượng, 1996e, tr. 332]. Không chỉ là điểm quy chiếu, mà đó còn là điểm quy tụ của những nhân tố địa lý đã được nhân hóa và thiêng hóa, chẳng hạn núi Đọi Điệp là điểm quy tụ của 5 ngã ba sông đã được thiêng hóa bằng 5 đền thờ mẫu Thủy thần và 5 người con trai của thủy thần [Trần Quốc Vượng, 1996e, tr. 348]. Còn khái niệm nhân kiệt ở cấp độ chung nhất là “hữu tài, hữu hạnh, hữu kỳ khí hiên ngang” [Trần Quốc Vượng, 1996e, tr. 324]. Nhưng những nhân kiệt có tài, có đức hạnh, và đặc biệt là có khí phách hiên ngang lạ lùng ấy đã đủ để tạo thành một trí quyển chưa? Hay đó mới chỉ là cái văn hóa do con người biến đổi tự nhiên mà tạo thành bằng quy chiếu và bằng thiêng hóa?. Có lẽ một cách lý giải gần với quan niệm coi trí quyển là “các ý tưởng với tư cách là những thực thể riêng biệt” của E. Morin, được GS. Trần Quốc Vượng thể hiện như sau: “Hình thái văn hóa, là biểu tượng. Tiếng nói, một thành tựu văn hóa lớn của loài người, là một hệ thống biểu tượng. Nghệ thuật tạo hình là một hệ thống biểu tượng khác. Chữ viết ra đời ở nhiều nơi trong thời đại đồng, sắt cũng là một hệ thống biểu tượng mới. Đồ vật, dụng cụ cũng có thể có ý nghĩa biểu tượng. Tôn giáo cũng bao hàm một hệ thống biểu tượng, …vv” [Trần Quốc Vượng, 1981]. Hoàn toàn có thể coi các hệ thống biểu tượng là các hệ thống tư tưởng, và hoàn toàn có thể coi đó như một phần của trí quyển, bởi tính độc lập tương đối của các hệ thống tư tưởng đó.

Nhưng tại sao hệ thống biểu tượng lại độc lập hệt như một trí quyển? Tôi đã từng đặc trưng hóa hệ biểu tượng như sau: i) Tính hướng tâm: Con người phải tập hợp nhau lại thành một cộng đồng xung quanh một biểu tượng hoặc hệ biểu tượng; chính hệ thống biểu tượng đó là lực hướng tâm cho mọi thành viên của cộng đồng; ii) Tính chi phối chủ thể: Đây là một đặc tính lạ lùng nhất của một biểu tượng; biểu tượng là một loại sản phẩm do con người tạo ra thì nó là một loại đồ vật; vì vậy số phận của nó hoàn toàn phụ thuộc vào các quyết định của chủ thể; nhưng biểu tượng thì lại không như vậy, vì biểu tượng không phải là đồ vật, mà nó là một cam kết cộng đồng để được thừa nhận là một hệ giá trị; chính vì vậy nó có sức mạnh chi phối chủ thể; iii) Tính thiêng liêng: Thuộc tính này không có gì là thần bí cả, mà nó chỉ đơn giản là sự cụ thể hóa cái sức mạnh của năng lực cam kết cộng đồng mà thôi; nguyên tắc tổ chức phổ biến của các xã hội tiền sử xung quanh một cam kết là hình thức hội kín; sức mạnh của hội kín là niềm tin vào mục đích cuối cùng; điều đó tạo nên tính chất linh thiêng của biểu tượng; iv) Tính tiên đoán: Tính tiên đoán, hay là tính dự báo của biểu tượng thể hiện sự mong muốn và ý chí đạt tới đích của các tác nhân tương tác xung quanh một biểu tượng; tính tiên đoán phụ thuộc hoàn toàn vào bản chất sáng tạo - hướng đích của tác nhân, dù cho lời tiên tri có thể là giả, hoặc dự báo có thể sai lầm, nhưng khi đã cam kết, bằng sự sáng tạo vô tận của mình, con người vẫn có thể tìm đến cái đích mà mình mong muốn; v) Tính đa nghĩa: biểu tượng là một loại hình ngôn ngữ, vì vậy tính đa nghĩa của biểu tượng phụ thuộc vào tính đa ngữ cảnh của một phán đoán ngôn ngữ; điều đó làm tăng cường trường ý nghĩa của biểu tượng, và mức độ sâu sắc và bao quát của trường ý nghĩa đó phụ thuộc vào năng lực lý giải của chủ thể sở hữu biểu tượng; ý nghĩa của biểu tượng càng sâu xa, mức độ bao trùm của biểu tượng càng rộng rãi thì khả năng tập hợp các tác nhân tương tác của nó càng lớn [Hà Hữu Nga 2004].   

Lời kết

Có thể một ngày nào đó trí quyển sẽ trở thành lĩnh vực nghiên cứu rộng rãi tại Việt Nam, và lúc đó, người ta sẽ dò “tìm cho đến ngọn nguồn lạch sông” cái định đề được xác lập qua những giọt nước mắt của Thúy Kiều khóc thương Đạm Tiên - cũng là những giọt nước mắt khóc thương chính mình của đại thi hào Nguyễn Du trong hai câu 115-116 của Truyện Kiều:

Kiều rằng: Những đấng tài hoa

Thác là thể phách, còn là tinh anh

tại sao lại quá đúng với những con người như Đạm Tiên, như Thúy Kiều, như Nguyễn Du, và tất nhiên như cả Trần Quốc Vượng - một con người có quá nhiều tư tưởng - nữa. Nhưng với tôi, tôi không thể đợi đến lúc đó, và tôi cũng không cần đợi đến lúc đó để mới có thể tin tưởng một cách sâu xa rằng thực sự có một trí quyển tồn tại cùng chúng ta và chính những đấng tài hoa của hàng ngàn năm lịch sử Việt đã tạo dựng nên cái trí quyển Việt ấy bằng vô số tư tưởng tinh anh của mình.

__________________________________________

 

* Bài viết cho Tọa đàm khoa học: “Còn là TINH ANH” - Kỷ niệm 10 năm ngày mất của Giáo sư Trần Quốc Vượng vào ngày 17/8/2015 tại ĐHKHXH&NV, ĐHQG Hà Nội.

Tài liệu dẫn

Descartes R. 1993. Méditations Métaphysiques, translated to French from Latin by Michelle Beyssade (Paris: GF, 1993), accompanied by Descartes' original Latin text and the French translation by the Duke of Luynes (1647).

Descartes R. 1996. Meditations on First Philosophy, translated by John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press).

Ferrier, James Frederick 1854 (2013). Institutes of Metaphysic: The Theory of Knowing and Being. London: Forgotten Books. (Original work published 1854), pp. 46 - 47.

Gettier, Edmund L. 1963. Is Justified True Belief Knowledge? Published in Analysis, Vol. 23, pp. 121–23 (1963).

Grayling A.C. 2006. Descartes: The Life of René Descartes and Its Place in His Times, Simon and Schuster.

Hà Hữu Nga 2004. Văn hóa Hạ Long và quá trình hình thành Nhà nước Việt Cổ: Tiếp cận khảo cổ học nhận thức. Bài viết cho Bảo tàng Quảng Ninh - Đề tài khoa học "Nghiên cứu văn hoá Hạ Long, đề xuất một số giải pháp bảo tồn và phát huy", Tp. Hạ Long, Quảng Ninh 2004.

Herskovits, M.J. 1948. Man and his Works: The Science of Cultural Anthropology. New York, Anfred A, Knoff.

Husserl E. 1900, 1901 (English Trans.1943). Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena zur reinen Logik (Logical Investigations, Vol 1, 2)

Lévi-Strauss, Claude 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon, Agora, pp. 328-378. 

Levit, Georgy S. 2000. The Biosphere and the Noosphere Theories of V. I. Vernadsky and P. Teilhard de Chardin: A Methodological Essay. International Archives on the History of Science/Archives Internationales D'Histoire des Sciences", 50 (144), 2000: p. 160–176.

Lowe, E. J. 2006. Non-Cartesian substance dualism and the problem of mental causation. In Erkenntnis 65 (1): 5–23.

Monod, Jacques 1970. Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, éditions du Seuil, 1970.

Morin, Edgar 1998. La nature des idées. Sciences Humaines Hors Série: La vie des idées:21, juin-juillet 1998. 6-10.

Teilhard de Chardin 1923. Hominization Published in The Vision of the Past, pp. 71,230,261.

Trần Quốc Vượng 1974. Vài suy ngẫm tản mạn về trống đồng. Tạp chí Khoa học Xã hội, H. 1974.

____1981. Mấy ý kiến về trống đồng và tâm thức Việt cổ. Tạp chí Khảo cổ học, số 4, 1981.

____1983. Về những nhân tố tự nhiên – dân số – kĩ thuật – ý thức trong văn minh nông nghiệp Việt Nam. Tạp chí Khảo cổ học, số 2, 1983.

____1986. Văn hoá Hoà Bình – văn hoá thung lũng. Tạp chí Khảo cổ học, số 2, 1986.

____1996a. Đất Tổ: Huyền thoại và Lịch sử. Đăng trong Theo dòng lịch sử - những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội. 

____1996b. Vài suy ngẫm tản mạn về trống đồng. Đăng lại trong Theo dòng lịch sử - những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội.

____1996c. Một nền văn hóa cảng thị ở miền Trung. Trong Văn hóa học Đại cương và Cơ sở Văn hóa Việt Nam. Nxb. KHXH, Hà Nội.

____1996d. Vị thế địa - văn hóa của Hà Nội nghìn xưa trong bối cảnh môi sinh lưu vực sông Hồng và cả nước Việt Nam. Trong Văn hóa học Đại cương và Cơ sở Văn hóa Việt Nam. Nxb. KHXH, Hà Nội.

____1996e. Sông Châu - Núi Đọi - họ Trần và những mối quan hệ với cụ Kép Trà (Một tiếp cận địa - văn hóa học). Đăng trong Theo dòng lịch sử - những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội.

Wojciechowski, Piort 1983. The Impact of Knowledges on Man, dans Hommage à François Meyer, université d'Aix-Marseille, 1983.