Chủ Nhật, 24 tháng 11, 2013

Cao hơn Thực tính – Khả tính Hiện tượng học Heidegger (I)



Cao hơn Thực tính – Khả tính Hiện tượng học Heidegger (I)

Michael Marder

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Ở đoạn 7 của tác phẩm Sein und Zeit [1] Heidegger đã đưa ra một tuyên bố nổi tiếng: Các nhận xét của chúng ta về quan niệm sơ bộ về hiện tượng học đã cho thấy rằng cái thiết yếu không nằm trong thực tính của nó với tư cách là một “vận động” triết học [‘Richtung’: phương hướng, khuynh hướng]. Khả tính cao hơn thực tính. Chúng ta chỉ có thể hiểu được hiện tượng học bằng cách coi nó như là một khả tính - im Ergreifen ihrer als Möglichkeit” [SZ , p. 38].  

Nhưng hiện tượng học mắc nợ khả tính điều gì? Và liệu có phải hành vi “hiểu thấu” hiện tượng học và khả tính, hiện tượng học như là một khả tính có thuộc về nguồn gốc nghiên cứu hiện tượng học không? Để đánh giá tác động tuyên bố của Heidegger và để trả lời các câu hỏi này, tôi muốn tham khảo một văn bản sớm hơn, Lịch sử Khái niệm Thời gian [2] trong đó khả tính tạo thành một điểm nút giữa hiện tượng học “đã cấp tiến hóa” và hiện tượng học phân tích tồn tại về Dasein. Sau khi phác thảo quan niệm của Heidegger về khả tính như nó xuất hiện trong cả hai văn bản này, tôi sẽ trở lại với tầm quan trọng về phương pháp luận trong việc phản đối thực tính của hiện tượng học như “một vận động triết học”. Cuối cùng, bằng cách tập trung vào hiệu lực của khả tính, tôi sẽ coi phương thức hoàn thiện nó như là sự khác biệt hoàn toàn với quá trình hiện thực hóa tính tiềm năng ẩn tàng.  

I. Dường như có thể, tôi phân ranh giới một cách sơ bộ và toàn cảnh cái lĩnh vực mà Heidegger đã dấn thân khi ông suy tư về cái “khả thể”. Ông cho rằng “[n]hư một phạm trù hình thức của sự hiện diện trước mặt, khả tính biểu thị cái vẫn chưa phải là hiện thực và cái không phải vào bất cứ lúc nào cũng cần thiết. Nó đặc trưng cho cái khả thể duy nhất [das nur Mögliche - SZ, p. 143]. Phải chăng đoạn này không phác thảo lĩnh vực đang được đặt vấn đề một cách đơn giản và dứt khoát? Cái khả thể duy nhất đặc trưng cho sự hiện diện trước mặt và biểu nghĩa “vẫn chưa” của thực tính gắn liền với tính hoàn toàn ngẫu nhiên (“cái không phải vào bất cứ lúc nào cũng cần thiết”). Vì vậy mà việc nắm bắt ý nghĩa thông dụng về khả tính được tái xác nhận, nhưng cùng với việc tái xác nhận ấy, chúng ta lập tức ghi nhận một mâu thuẫn lơ lửng với tư cách là một loại tưởng thưởng cho cách đọc dễ dàng ấy. Việc cho rằng khả tính “biểu nghĩa cái vẫn chưa phải là hiện thực” lại phụ thuộc vào thực tính trong một vận động đối lập một cách thẳng thừng với xác quyết đã được đưa ra tại Đoạn 7.  

Nhưng theo một phân tích cẩn trọng hơn, các câu này trang bị cho người đọc chỉ bằng một phác thảo tiêu cực bằng cách xác định một khả tính thì không phải cái này hoặc chính xác hơn, cái mà nó không nên quy giản thành. Một chỉ báo hữu ích về tính phức hợp cơ bản lớn hơn chính là việc xác định tính chất của lời nhận xét bằng “một phạm trù hình thái của sự hiện diện trước mặt”, chắc chắn không phải là phạm trù duy nhất trong Sein und Zeit. Có nghĩa là cái làm Heidegger bận tâm nhiều nhất lại không phải là việc phân tích phạm trù, mà là việc phân tích tồn tại của Dasein. Liên quan đến việc phân tích tồn tại của Dasein, sẽ thật ngớ ngẩn khi nói về “cái vẫn chưa phải là hiện thực”, và thậm chí còn ngớ ngẩn hơn nữa khi gợi lại “cái khả thể duy nhất”.  Những khả tính tồn tại của Dasein và của việc nghiên cứu hiện tượng học không bao giờ được trưng cất bằng một loại hình thuần túy từ cái khả thể; chỉ trong và với tư cách là cái khả thể thì một cái gì đó giống cái (luôn luôn không thuần túy) khả tính của khả tính mới khởi lên và khai mở phương tương lai tính. Chắc chắn là trong Heidegger, cái khả thể thường ám chỉ cái chết (xem SZ, pp. 255, 262, 265, passim), tương lai tính xác thực trùng khớp, đầy đủ một cách kỳ lạ, với sự tồn tại hữu hạn của Dasein là cái “không có chung cục ở nơi nó thực sự dừng lại” (SZ, p. 329). Nếu nó có một chung cục, thì tồn tại hữu hạn có lẽ đã được hiện thực hóa, có lẽ đã trở thành cái mà nó đã luôn được giả định là thế trong thời khắc của cái chết. Sự căng thẳng phi biện chứng bất khả giải của khả tính và bất khả tính tự phá vỡ khỏi cái hiện thực dưới bóng thần chết đã được gói bọc chọn vẹn trong những dòng kết tác phẩm The Unnamable – Kẻ vô danh (1958, p. 414) của Beckett: “...Tôi sẽ không bao giờ biết được, trong nín thinh bạn không biết được, bạn phải tiếp tục, còn tôi lại không thể, tôi sẽ tiếp tục”.

Về vấn đề này, cần có một con đường vòng/từ bỏ để đánh giá sự phân nhánh của bước khởi đầu này. Vì bước này mở ra một chương nhỏ khác về trường thiên di sản tri thức mù mờ và phức tạp mà Derrida thụ ký từ Heidegger. Cần phải lưu ý rằng “khả tính” cũng chiếm một vị trí nổi bật trong các văn bản của nhà triết học ấy. Chẳng hạn hầu hết nội dung tác phẩm Chính trị học Hữu nghị được giành cho vai trò của khả tính trong quá trình thế tục hóa, bằng cách tạo hình cơ sở cho thời gian và cho tương lai. Derrida (1997, p. 29) đã đi một quãng đường dài để phân biệt cái cơ sở này khỏi cái “khả thể không tương lai” – “bảo hiểm-sinh mạng” và được bảo đảm – điều đó không phải, chí ít cũng là một phần, là không thể. Bằng cách này, ông đã gần giống với sự phê phán mang tính Heideggerian về cái “khả thể duy nhất”. Ngay trong công trình Rogues (2005, p. 33) mới công bố, Derrida đã khẳng định rằng “nền dân chủ đang hình thành đã luôn luôn mang tính tự sát” (hãy đọc: không được “bảo hiểm-sinh mạng” vẫn xác định vị trí cho cái ngữ đoạn này là hiện thân của cái khả tính tồn tại tự làm tổn thương mình. Vấn đề và các nguyên tắc kết nối bị đốt cháy rụi bởi những mẫu đại diện như vậy (và bằng nhiều hơn những gì đã được trích dẫn) sẽ mãi quấy rầy một điều gì đó về quá trình giải cấu trúc trong hiện tượng học và một điều gì đó về hiện tượng học trong giải cấu trúc. Và cách đọc Heidegger của tôi không thể không đáng quan tâm đến những khả thể vốn có cùng tuyến với cả hai xung quanh khái niệm khả tính.  

Trở lại với Heidegger: không hề tình cờ - hoặc, theo cách nói của William Blattner “sự cố” ((1999, p. 38) – Các khả tính của Dasein về tồn tại, cùng với toàn bộ các “bất khả tính khả thể” (chẳng hạn sự sa ngã, tính giả dối, và quá trình hình thành, chỉ đề cập đến một ít), đều cần thiết về phương diện tồn tại. Điều đó không có nghĩa là khả tính tồn tại là phản đề của khả tính sự cố - tình cờ. Khả tính tồn tại thực sự cần thiết cho khả tính sự cố - tình cờ xuất hiện, để “rồi qua đi [‘passieren’]” (ibid.), vì không có Dasein thì cũng sẽ không thể có “thế giới” (SZ, p. 64). Nhưng quy luật tất yếu “nền tảng” của khả tính tồn tại lại không đồng nghĩa với sự đảm bảo của một nền tảng bền vững. Có thể nó không thể, tình trạng thiếu những đảm bảo mở ra cũng như đồng thời khép lại tương lai tính của tương lai, tức là, cả hai đều ngăn ngừa bất cứ cái gì tương tự như quá trình hiện thực hóa của tồn tại trong thời khắc cuối cùng của cái chết và gộp khả tính vào thực tính vẫn chưa hoàn thiện. Đó chính là lý do mà các khả tính tồn tại (là bất cứ loại nào khác của khả tính xứng đáng với cái tên thậm chí có thể nghĩ ra được) về cơ bản đều mang tính tự hủy hoại mình.

Cái không phải là “duy nhất khả thể”, cái không phải là thực tính – đang chờ thì lại chính là khả thể và bất khả thể. Heidegger mong muốn tách xa khỏi cái cảm giác “khả tính logic trống rỗng” (SZ, p. 143) thuộc về nguyên lý phi mâu thuẫn và tuân thủ quy luật bài trung. Mặc dù loại khả tính này đủ để tách ra khỏi thực tính, nhưng nó vẫn quá hình thức (trống rỗng) và nó vẫn từ chối tương lai tính dưới danh nghĩa thực tính logic. Khi so sánh cái cơ tầng tuyệt đối cần thiết của chủ nghĩa truyền thống triết học, thì logic hình thức “được đặt nền tảng bằng một lời đáp rất dứt khoát đối với câu hỏi về các hiện hữu” (Heidegger, 2000, p. 27), và vì vậy mà về thực chất nó đã tránh được khả tính của câu hỏi. Xuyên suốt tác phẩm Lịch sử Khái niệm Thời gian, Heidegger đã khớp nối và tái chế một cách không mệt mỏi nội dung chủ thuyết phản truyền thống của ông. Ông đã đánh đập các nhà triết học như Kant chẳng hạn, là những người đã chủ thể hóa các phạm trù, bằng cách ban đặc ân không phê phán cho ý thức trong mối quan hệ với khách thể (HCT -History of the Concept of Time, p. 70).   

Tuy nhiên, về mặt phương pháp luận, cuộc tấn công của Heidegger vào truyền thống đã được dẫn dắt bởi các mối quan tâm tương quan sâu xa hơn. Trước hết, đặc trưng ngoại tại của truyền thống bằng cách nào đó kiên định rất ngược đời về một nội tại tính nào đó bất khả quy giản trong cốt lõi của chủ thể thông qua nó thế giới bên ngoài được gạn lọc, đã dựng lên những rào cản chính trên con đường khám phá triết học. Ngược lại với “hiện tượng học cấp tiến trong khả tính riêng tư nhất của nó”, những “ràng buộc đầy áp lực dai dẳng, hoạt tác âm ỉ và giả mạo [của truyền thống]” vẫn ẩn dấu khuynh hướng vận động đến tự thân các vấn đề đó (HCT – p.136). Trong sự khủng hoảng của sự pha loãng cái chủ thuyết phản truyền thống triệt để, không thỏa hiệp được bộc lộ ở đây, tôi cho rằng điều làm cho Heidegger băn khoăn lại chính là tính không xác thực của các ràng buộc này, là trái ngược với sự tồn tại của truyền thống gắn kết các mối ràng buộc kia. Để chắc chắn, chúng ta cần phải phân biệt chủ thuyết truyền thống được nhận thức như là sự áp đặt về mặt hình thức của các hạn chế ngoại tại, giả mạo vào lối tư duy từ truyền thống được coi như là “lịch sử sống” của triết học. Khi diễn giải sự khác biệt này, người ta có thể hình dung một sự vật như vậy là truyền thống đã được lột bỏ cái đặc trưng ngoại tại, “đã cấp tiến hóa trong chính khả tính của nó”, và gắn nó vào một mối quan hệ lớn hơn với hiện tượng học cấp tiến. Nói cách khác, khi tư duy không còn là ngoại tại đối với ngoại tại tính của bản thân các vấn đề, khi nó chung sống một cách mê đắm với tự thân các vấn đề, thì sự phân đôi giả giữa chủ thể-khách thể, giữa bên trong và bên ngoài sẽ được vượt bỏ.     

Thứ hai, Heidegger đã chỉ ra một cặp tiền phán đoán làm khuấy tâm triết học trong hình thức truyền thống của nó: “Một câu hỏi là một tiền phán đoán khi nó...đã chứa đựng một lời đáp dứt khoát đối với vấn đề được đặt ra, hoặc khi nó là một câu hỏi mù quáng nhắm đến một điều gì đó không thể được đặt vấn đề như vậy” (HCT, p. 137). Được cấu trúc như vậy, tiền phán đoán đã lát đường cho tính chất tạm thời không xác tín đến mức nó bắt đầu thao tác tương lai tính của tương lai và bắt đầu tước đi các khả tính khác nhau được thống kê trong Đoạn 32 của tác phẩm Sein und Zeit, cụ thể là “khả tính có-trước, thấy-trước, và khái niệm hóa trước” (SZ, p. 150). Nó chẹn họng khả tính không chỉ bằng cách áp đặt trực tiếp các ràng buộc giả của quá khứ vào nó, mà còn bằng cách làm sụp đổ sự khác biệt giữa câu hỏi và lời đáp, và kết quả là việc đảm bảo rằng câu trả lời “chính xác”, đáng mong đợi, hoặc câu trả lời xác định trước sẽ được đưa trình. [3]

Theo nghĩa ấy, lời phán đoán trước sẽ được sử dụng như là một lời nhắc nhở về cái “khả tính duy nhất” thích đáng đối với cái hiện diện trước mặt và trống rỗng bất cứ yếu tố bất khả thể nào. Câu trả lời không còn như vậy khi nó vận hành như một vật chứa hiện diện trước mặt cho chính câu trả lời mà nó tìm kiếm. Cả câu hỏi cũng không kiên trì trong sự vận động mù quáng nhắm “đến một cái gì đó không thể được đặt vấn đề như vậy”. Trong trường hợp đầu tiên, câu hỏi được đặt ngoài bản thân nó trong câu trả lời mà nó tìm kiếm, còn đối với trường hợp thứ hai, nó tuyệt đối không bám vào không rời ra theo cung cách “tư duy thả nổi [freischwebendem - HCT, p. 76]. Vì vậy việc phán đoán trước đã cản phá sự vận động của triết học “hướng đến tự thân các vấn đề” mà khả tính có thể, có lẽ được bắt nguồn từ đó.    

Jean-François Courtine (1990, p. 390) đã làm phức tạp vấn đề nguồn cội của khả tính trong sự vận động hướng đến tự thân các vấn đề bằng một kết luận là hiện tượng học cấp tiến hóa có được nền tảng của nó từ việc định hướng tương lai trong phân tích Dasein. Tính chất độc đáo trong kết luận của Courtine bao gồm cả việc tái tư duy về mối quan hệ giữa các phân tích hiện tượng học và phân tích tồn tại theo cách thức không còn tùy thuộc vào việc truy tìm nguồn gốc của các cấu trúc được sắp xếp theo cách ngoại suy. Nhưng vẫn có một cách phân tích duy nhất, dù có ảnh hưởng rộng rãi, được viết bằng chữ hoa về chính khả tính đó, được khắc họa trong tác phẩm Sein und Zeit là một “khả tính bị ném vào”, hoặc một “dự phóng được ném vào”. Heidegger bổ sung thêm: “Dasein là khả tính của Hữu thể - tự do cho chính tiềm năng tính riêng – cho – Hữu thể  - Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen” (SZ, pp. 144, 145). Cấu trúc này của khả tính đã quy định hai ẩn ý mang tính biểu tượng, bện xoắn lấy nhau:

[A] Khi bị ném vào, Dasein hiện hữu đã tự phát hiện ra mình luôn ở đó trong thế giới này, nhưng nó cũng có thể khứng nhận tình trạng bị ném vào ấy một cách tự do, như một cái gì đó là “chính bản thân nó”. Dasein hiện hữu là “khả tính...cho tiềm năng tính”, một dự phóng bị ném vào có nghĩa là, theo Levinas, “có thể trở nên có thể”, cho dù hai “khả năng”, tương thích với khả tính và tiềm năng tính, rốt cuộc không có nghĩa là cùng một sự vật. (Chẳng hạn trong khẳng định, “Tôi nói tiếng Pháp”, thì khả năng tiềm tàng phải liên quan đến việc nói cái ngôn ngữ đó, trong khi khả năng khả thể lại liên quan đến việc là ai, trước khi toàn bộ các quyết định, thốt ra câu này và có thể đưa ra lời khẳng định đối với các khả năng khác. Vậy thì nói chung, tiềm năng tính đại diện cho cái được quả quyết mở ra thực tính đã được quyết định, khi đối lập với cái khả tính mong manh, có thể bất khả thể của một tồn tại hữu hạn). Thà là ứng dụng một loại tác động làm tê liệt đối với Dasein hiện hữu, thì cái tình trạng bị ném vào không được lựa chọn, không ký ức này lại được giành riêng cho chính cái tiềm năng của nó và được dự phóng vào tương lai. Trong khuôn khổ không gian, khi với trở lại, Dasein nhoài mình về phía trước (SZ, p. 371); nó chuyển đổi di sản của mình thành một cái gì đó được lựa chọn, một cái gì đó truyền từ kẻ này đến kẻ khác (SZ, p. 383). Định hướng tương lai của khả tính không và không thể được chia tách tuyệt đối khỏi quá khứ.
__________________________________

Nguồn: Michael Marder 2005. “Higher than Actuality” - The Possibility of Phenomenology in Heidegger, Indo-Pacific Journal of Phenomenology, Volume 5, Edition 2 December 2005.

Tác giả: Michael Marderlà Giáo sư Triết học tại Đại học Basque Country, Vitoria-Gasteiz. Ông là tác giả của các tác phẩm The Event of the Thing: Derrida's Post-Deconstructive Realism (2009), Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt (2010).

Chú thích

1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, (Tübingen: Verlag, 1993). Translated as Being and Time, by John Macquarrie and Edward Robinson (San Francisco: Harper Collins, 1962). All further references to this text will be made parenthetically using the title abbreviation “SZ” and the pagination of the original German work.

2. Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. Theodore Kisiel (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1985). All further references to this text will be made parenthetically using the title abbreviation “HCT”.

3. In Of Spirit [trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago & London: University of Chicago Press, 1989)], Derrida contends that “the experience of the question, the possibility of the Fragen” stands “at the beginning of the existential analytic” (p. 17).

4. Robert Bernasconi’s comprehensive essay “Repetition and tradition: Heidegger’s destructuring of the distinction between essence and existence in Basic Problems of Phenomenology” [in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Eds. Theodore Kisiel and John van Buren (Albany: SUNY Press, 1994), pp. 123-136] treats this very topic in the aftermath of destructuring. My focus here is the knot in which repetition and tradition are tied to possibility.

5. “…hearing constitutes the primary and authentic way in which Dasein is open for its ownmost potentiality-forbeing…” (SZ, p. 163).

6. Paragraph 10 of History of the Concept of Time, titled “Elaboration of the thematic field”, is followed immediately by a Paragraph that bears the title, “Immanent critique of phenomenological research”.

7. It seems to me that Heidegger agrees with Kant on the need to place “reason” within certain limits. Neither thinks that these limits are to be deduced from tradition, but while the latter stipulates that they are internal to reason itself, the former insists on the limits that coincide with the matters themselves.

8. Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), p. 151. In Levinasian terms, de-thematization unsays the said to “reduce” it to the saying it harbours.

9. This will be crucial to Heidegger’s treatment of the question of being. Since the being of an entity is not another entity (another being), one cannot approach thematically, without instantaneously losing from sight, that which is approached in this way.

10. I am bracketing and putting aside the issues related to the priority of existence over essence in Heidegger. On the conjunction of action, accomplishment, and the “‘fundamental’ possibility” of being, see Jean-Luc Nancy, “Originary ethics”, in A Finite Thinking, Ed. Simon Sparks (Stanford: Stanford University Press, 2003), p. 177.

References

Beckett, S. (1958). Three novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable. New York: Grove Press.

Bernasconi, R. (1994). Repetition and tradition: Heidegger’s destructuring of the distinction between essence and existence in Basic Problems of Phenomenology. In T. Kisiel & J. van Buren (Eds.), Reading Heidegger from the start: Essays in his earliest thought (pp. 123-136). Albany: SUNY Press.

Blattner, W. (1999). Heidegger’s temporal idealism. Cambridge: Cambridge University Press.
Courtine, J-F. (1990). Phénoménologie et/ou tautologie. In Heidegger et la phénoménologie (pp. 381-405). Paris: Vrin.

de Beistegui, M. (2003). Thinking with Heidegger: Displacements. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

de Man, P. (1986). The resistance to theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, J. (1997). Politics of friendship. (George Collins, Trans.). London and New York: Verso.

Derrida, J. (2005). Rogues: Two essays on reason. (Michael Naas & Pascale-Anne Brault, Trans.). Stanford: Stanford University Press.

Derrida, J. (1989). Of spirit. (Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Trans.). Chicago & London: University of Chicago Press.

Heidegger, M. (1962). Being and time. (John Macquarrie & Edward Robinson, Trans.). San Francisco: Harper Collins.

Heidegger, M. (1985). History of the concept of time: Prolegomena. (Theodore Kisiel, Trans). Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Verlag.

Heidegger, M. (1993). Letter on humanism. In D. F. Krell (Ed.), Basic writings (pp. 213-265). San Francisco: Harper Collins.

Heidegger, M. (2000). Introduction to metaphysics. (Gregory Fried & Richard Polt, Trans.). New Haven & London: Yale University Press.

Levinas, E. (1998). Otherwise than being, or beyond essence. (Alphonso Lingis, Trans.). Pittsburgh: Duquesne University Press.

Marion, J-L. (1998). Reduction and givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and phenomenology. (Thomas A. Carlson, Trans.). Evanston: Northwestern University Press.

Nancy, J-L (2003). Originary ethics. In S. Sparks (Ed.), A finite thinking (pp. 172-195). Stanford: Stanford University.


  

5 nhận xét:

  1. Tặng bác Ha Huu Nga một bài có tính chất phê phán Hiện Tượng học.

    Phan Biên dịch từ:
    http://idst-2215.blogspot.com/2011/11/change11-defining-rhizome.html

    ĐỊNH NGHĨA THÂN RỄ
    Keith Hamon

    Tôi vừa xem Tuần San Ed Tech phỏng vấn Dave Cormier về thế học, và vào cuối giờ, tôi cảm thấy bực dọc trước toan tính nhằm động viên Cormier định nghĩa khái niệm này. Người phỏng vấn Jeff Lebow và Jenifer Maddrell dường như rất hài lòng, hứa hẹn những nhà giáo dục vốn thực sự muốn hiểu quan điểm của Cormier, còn tôi thậm chí không chút nghi ngờ việc họ quấy rầy Cormier, đúng hơn, tôi nghĩ chính bản chất ngôn ngữ hàn lâm tự nó buộc chúng ta trước hết phải tìm kiếm những định nghĩa rồi nói về chúng sau. Tất thảy những người tham dự muốn phân biệt thế học như là một lí thuyết học tập cá biệt tức quá trình hay cách hiểu biết (có thể là tất thảy những thứ này) khác biệt,có thể nói, với cách hiểu biết thực chứng tức cách học cấu trúc. Hy vọng, tôi nghĩ, là khái niệm thế học có thể dẫn đến những hành vi dạy và học đặc biệt sẽ góp phần cải thiện giáo dục. Tôi nghĩ có vài vấn đề với toan tính nhằm thuyết phục thân rễ với điều gì đó mà nó không có.

    Trước tiên, thân rễ là một ẩn dụ, không phải một lí thuyết hay qui trình dựa trên một lí thuyết. Jeff Lebow nói về tính chất thân rễ trong cuộc phỏng vấn , “Tôi nghĩ ẩn dụ này hữu ích”. Đối với tôi đây là một sự ô uế. Một phép ẩn dụ giúp hiểu một cái gì khác nữa, không phải là tự nó khác với một cái gì đó nữa. Thế học nói về một cách nhìn nhận và tư duy học tập ít nhiều hữu ích. Nó không phải là qui định về học tập – tốt nhất nó là mô tả khá hữu ích việc học tập diễn ra thế nào. Qua ẩn dụ về thân rễ như khảo sát ban đầu rất thú vị bởi Deleuze và Guattari trong cuốn Một Nghìn Cao Nguyên (1987), các nhà giáo dục có thề nhìn lại việc học tập từ đầu và thấy những sự vật mà họ chưa bao giờ thấy. Đối với tôi ít nhất đây là trường hợp đó.

    Chẳng hạn, ẩn dụ về thân rễ là thuốc giải độc tốt đối với xu hướng qui giảm luận. Qui giảm luận này nằm trong phông nền những toan tính của nhà phỏng vấn nhằm định nghĩa thế học, tôi nghĩ vậy. Như hầu hết chúng ta, họ muốn một mỏ vàng trong tầm tay đại loại “Ồ vâng, đấy là thế học”. Tuy nhiên, ẩn dụ thân rễ giúp chúng ta hiểu rằng qui giảm luận luôn là hư cấu. Không sự-vật nào từng thực sự được qui giảm về một sự vật riêng biệt, tức không có trong thực tại. Chúng ta có thể nghĩ chúng ta đơn độcvà riêng biệt trong Vũ trụ, một con tàu tư tưởng thường dẫn đến mọi đớn đau và khổ sở, nhưng không ai trong chúng ta là riêng biệt cả, tuy rằng những hư cấu qui giảm luận là tiện lợi tức thuyết phục.

    Trả lờiXóa
  2. Tôi không nói rằng chúng ta nên tránh tư tưởng qui giảm luận. Đó là ngu ngốc. Như Morin đã chỉ ra, khoa học đã đạt được những thành công to lớn qua việc giảm trừ một khía cạnh thực tại thành một điềm đơn, nghiên cứu nó một cách chi tiết, và khám phá rằng sự-vật được qui giảm từ thực thể này có thể khó mà khám phá bằng bất cứ cách nào khác. Qui giảm luận có một sự tập trung lớn và vì thế, có ảnh hưởng lớn. Tư tưởng thế học, ngược lại, khuyến khích chúng ta chuyển đổi sự vật riêng biệt thành hệ sinh thái của nó, nhằm tái ngữ cảnh nó, và nhằm tích hợp những gì chúng ta học được qua việc tập trung cao độ vào tri thức toàn thể của mình. Tóm lại, chúng ta có thể học nhiều qua việc nghiên cứu một cái cây đơn, nhưng những gì chúng ta học chỉ tạo ý thức trong ngữ cảnh một khu rừng. Chúng ta phải thấy cả rừng và cây. Ẩn dụ thân rễ giúp chúng ta làm việc này.

    Điều thứ hai làm tôi khó chịu là một định nghĩa về thế học giảm trừ thân rễ về trạng thái một sự vật giữa những sự vật khác: thế học là đối lập với lối học cấu trúc tức hành vi. Sự việc là ở đây: thân rễ không phải là một sự vật, nó không là gì cả. Đây phần nào là điều khiến thân rễ quá khó thảo luận trong phạm vi một ngôn ngữ với danh và động từ, tức các sự vật tác động lẫn nhau. Đây phần nào tại sao D&G quá khó hiểu: họ cố gắng sắp xếp một cấu trúc vì một ngôn ngữ trước hết thích nghi với việc sắp xếp những loại cấu trúc khác nhau. Ngôn ngữ hàn lâm hiện đại là một công cụ tốt để sắp xếp những cấu trúc tuyến tính, thứ bậc, thực chứng. Việc sắp xếp thân rễ bằng công cụ này hơi giống với việc xây dựng một lều tuyết với búa và tuốc-nơ-vít.Tôi cho rằng ta có thể thực hiện nó, nhưng…Trong thảo luận của họ về thân rễ, Deleuze và Guattari không cố gắng tập trung chú ý vào thân rễ quá nhiều như khi họ cố gắng nới lỏng tập trung, nới lỏng trí năng phản biện của chúng ta, nhằm nắm bắt những vòng cung, những phân đoạn vô nghĩa, những khởi đầu, khớp nối và liên kết các sự vật. Theo quan điểm này thì các sự vật đều là sự lắng đọng kinh nghiệm (sử dụng thuật ngữ Randall Collins) tại giao điểm của những đa cung tồn tại tại bất cứ thời điểm nhất định nào. Hãy nghĩ về một đĩa mì ống. Keith Hamon là một sợi dây mì được bện lại và được lồng hoàn toàn vào khối mì, còn ý thức của tôi về chính mình hay ý thức của bạn về tôi là một thực thể hoàn toàn riêng biệt phụ thuộc vào nơi bạn hay tôi tình cờ tập trung suốt dọc theo sợi mì đó và điều mà những sợi mì khác phân cách tôi ở đó.

    Qui giản luận muốn gỡ rối sợi mì riêng lẻ của cuộc đời tôi, trải rộng nó trên một cái khay khảo sát, đặt tên và đánh số các bộ phận, thiết lập những chuỗi trật tự nhân quả, và sau cùng tuyên ngôn rằng nó hiểu tôi. Còn đây là sự việc: nó sẽ hiểu rất nhiều về tôi mà khi tôi bị rối tung trong đĩa mì nó đã không thể hiểu tôi một cách dễ dàng. Nhưng nó cũng sẽ đánh mất rất nhiều, nếu không nói là hầu hết, những đường viền, những cung, những nút xoắn và những biến chuyển, những kết nối và giao điểm, những tác động và phản tác động thực sự làm cuộc sống của tôi thú vị đối với tôi, nếu không với những người khác. Trải rộng trên mặt bàn khảo sát, rửa sạch nước xốt, tách biệt khỏi những sợi mì khác, và để cho khô cứng, sợi mì của đời tôi sẽ được giảm trừ thành những sự kiện trần trụi. Đáng chán. Qui giảm luận bộc lộ một cách thú vị những gì về tôi giống như những sợi mì ống khác, nhưng khó mà nắm bắt những đường viền độc nhất vô nhị khiến tôi quan tâm, tức tôi.

    Trả lờiXóa
  3. Tư tưởng thân rễ khi đó là một chiến lược hữu ích nhằm nhìn nhận việc học tập theo một cách khác. Nó bao gồm tư tưởng thực chứng và tư tưởng giảm trừ cùng tất thảy những hệ thống tư tưởng khác, nhưng đồng thời thân rễ cung cấp một ngữ cảnh phong phú cho những hệ thống tư tưởng này, nó cũng đang thay đổi, tháo dỡ và tái lập, và vìthế làm xói mòn chính những hệ thống tư tưởng mà nó ấp ủ. Công việc của chúng ta là xây dựng những cấu trúc này trong phạm vi thân rễ vì chúng hữu ích, trong khi vẫn biết rằng sự hữu ích của chúng có một hạn dụng. Điều nguy hại là khi chúng ta trở nên gắn bó với một hệ thống, một ý thức hệ, và từ chối thừa nhận rằng nó không còn hữu ích nữa.

    Điều này khiến tôi nghĩ về bầu trời đêm. Con người chúng ta nhìn lên bầu trời sao và chọn một vài ngôi sao để xây dựng những chòm sao, những bức tranh hay câu chuyện. Vì theo quan điểm của chúng ta những ngôi sao dường như dịch chuyển quá chậm – hầu như bất động trong suốt cuộc đời chúng ta – sau đó chúng ta bị cuốn hút vào ý nghĩ rằng những bức tranh và câu chuyện của mình là bất diệt. Vật lí thiên văn hiện đại dạy chúng ta tốt hơn.Thân rễ của vũ trụ đang dịch chuyển đều với tốc độ không thể tin được , và thực ra những câu chuyện và bức tranh tích lũy được của chúng ta sẽ chẳng còn được sắp xếp đúng với hiện thực. Những vì sao vẫn sẽ dịch chuyển. Đòi hỏi của thân rễ là nhìn nhận lại những ngôi sao này và sáng tạo những câu chuyện và bức tranh mới. Đó là những gì thân rễ đang thực hiện.

    Trả lờiXóa
  4. Lưu ý: chữ THẾ HỌC là do người dịch nghĩ ra, từ từ "rhizomatic learning".

    Trả lờiXóa
  5. Bạn Phan Biên thân,

    Thật vui nhận được quan tâm này, xin được lĩnh ý!

    Thân

    Hà Hữu Nga

    Trả lờiXóa