Cùng với ý niệm về thời gian, không gian là mối trăn trở của nhân loại từ hàng triệu năm nay, và càng ngày càng trở thành vấn đề sống còn đối với từng cá nhân, từng cộng đồng người. Đặc biệt, kể từ cuộc cách mạng công nghiệp với sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, sự bành trướng của các đế quốc, vần đề không gian xã hội lại càng trở nên nóng bỏng hơn bao giờ hết. Nhưng có lẽ xã hội tri thức ngày nay đã tạo nên những thay đổi chưa từng có về quan niệm không gian. Giao tiếp trên mạng đã sản sinh ra một cấu trúc không gian xã hội mới – không gian điều khiển (cyberspace), không gian ảo. Tuy nhiên loại hình không gian xã hội này không phải là một cái gì đó hoàn toàn không có tiền lệ, nếu như chúng ta biết ngay từ thời Tiền sử, con người đã phát triển rất nhiều loại hình không gian biểu tượng. Trên thực tế, đó chính là các không gian ảo, được cấu trúc bằng các chất liệu tri thức khác nhau. Nhưng có những nơi, những lúc, chính con người lại quên đi bản chất, giá trị và vai trò xã hội của nó.
1. Khái niệm Không gian Xã hội
1.1. Không gian Chức năng
Đối với phương Tây, vấn đề không gian xã hội bào gồm những thực tiễn hàng ngày, những vật chất được con người tạo dựng, được bố trí không gian, các hệ thống biểu tượng và các thể chế xã hội cấu trúc nên đời sống con người. Loại không gian ấy luôn được coi là trùng khớp với khái niệm không gian địa lý được cố kết và có thể phân định một cách rạch ròi (Ludger Priest 1996; 1998). Nhà xã hội học E. Durkheim cho rằng đó chính là sự chung sống của những cộng đồng người và những quá trình xã hội hóa ngày càng gắn bó con người lại với nhau như một phương thức cố kết hữu cơ (Durkheim E. 1893, 1993). Một không gian bất kỳ nào đó trong một vùng địa lý nhất định (“lãnh thổ” hoặc “địa phương”) luôn được coi là tương thích duy nhất với một không gian xã hội (chẳng hạn như một cộng đồng hoặc một cộng đồng thể quốc gia). Ngược lại, mỗi không gian xã hội đều được xác định trong một không gian địa lý riêng biệt (Priest 1998). Đó chính là loại hình không gian chức năng luận.
Trong những trường hợp như vậy, không gian địa lý và không gian xã hội trùng khớp nhau, và chính nhận thức đó đã sản sinh ra một khái niệm rất phổ biến là không gian công ten nơ (container space). Nhà bác học lỗi lạc Anbert Einstein đã phê phán triệt để quan niệm không gian cơ học cổ điển tuyệt đối Newton ấy bằng không gian tương đối luận bao gồm cả chiều thời gian. Trong nhãn quan bản chất, tuyệt đối luận, tự thân không gian có chất lượng riêng, tồn tại độc lập với các đối tượng cụ thể. Tuy nhiên về phương diện kinh nghiệm thì đó lại là một thực tế “trống rỗng” và đồng nhất. Không chỉ Einstein, mà trước ông khá lâu, Von Baron Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) cũng đã phát triển một lý thuyết trái ngược với quan niệm về không gian công ten nơ. Ông cho rằng không có cái gọi là chất lượng riêng có của không gian, mà chỉ là “một hệ thống quan hệ giữa các đối tượng vật chất” mà thôi (Blotevogel 1995).
Sự đối lập giữa các quan điểm tuyệt đối luận và các quan điểm tương đối luận đã tiếp tục chi phối toàn bộ các quan niệm khoa học về không gian trong vài thế kỷ (Derek Gregry/ John Urry 1985 (eds.)) Trong bối cảnh đó, ngành xã hội học từ Durkheim, Simmel đến nhiều mô hình xã hội học hiện thời đã luôn lấy dân tộc – một khung quy chiếu không gian xã hội trùng khớp với không gian địa lý quốc gia - dân tộc làm hệ quy chiếu hàng đầu (Laslo Vaskovics 1982).
Không gian tuyệt đối luận không chỉ giới hạn vào khái niệm nhà nước – dân tộc, mà còn được dùng để xác định các nền văn minh, các nhóm xã hội, tộc thuộc một cách tĩnh tại, phi lịch sử và bản chất chủ nghĩa trong các công trình khoa học hoặc thực tiễn xã hội (Karl Popper 1945; 1950; 1957).
Giờ đây, người ta cần những viễn cảnh và các mối quan hệ mới giữa không gian xã hội và không gian địa lý bằng cách kết hợp những tiếp cận tuyệt đối luận với các tiếp cận tương đối luận và muốn coi chiều kích không gian xã hội như một phạm trù phân tích tương đối độc lập (Benno Werlen 1997). Các tiếp cận tương đối luận tập trung vào không gian như một tập hợp các mối liên hệ giữa các vị trí của các yếu tố xã hội, tạo nên những hành vi của con người, đồng thời được tạo dựng bởi các hành vi của con người. Các mối liên hệ này được xác định bằng cách quy chiếu vào các phân đôi nhị nguyên luận về khoảng cách, sự phân bố, mật độ, chiều kích không gian như trên/ dưới, trước/ sau, trung tâm/ ngoại vi. Đối với một nhà tương đối luận thì các mối liên hệ xã hội không bị đóng khung trong/ bởi một không gian công ten nơ, ngược lại, chúng tạo dựng nên không gian. Sẽ không có không gian nếu không có các yếu tố, chẳng hạn như các sự vật, các thực tiễn xã hội, các biểu tượng; cũng không có một không gian tương ứng về phương diện xã hội hoặc xã hội học với một không gian địa lý thuần túy.
Việc gắn liền không gian địa lý với không gian xã hội chính là kết quả của những cố gắng đáng kể về xã hội, văn hóa, chính trị và hệ tư tưởng. Vì vậy việc đề xuất thay thế khái niệm dân tộc bằng khái niệm toàn cầu hóa bị phê phán là “hắt đứa trẻ cùng với nước tắm”. Ngược lại, người ta muốn một giải pháp trung gian bằng cách nhận thức rõ khuynh hướng mang tính lịch sử trong việc coi không gian địa lý và không gian xã hội trùng khớp. Vì vậy cần phải kết hợp các khung không gian quy chiếu khác nhau, như không gian địa phương, không gian tiểu khu vực, không gian dân tộc, không gian liên khu vực và không gian toàn cầu khi phân tích xã hội. Việc đề xuất các không gian xã hội xuyên dân tộc là một trong những cố gắng theo hướng đó (Priest 1998, 1999).
Không gian xã hội xuyên dân tộc được các học giả Bắc Mỹ sử dụng để nghiên cứu vấn đề di cư. Một số khái niệm được đưa ra, trong đó có chủ thuyết xuyên dân tộc và những người thiên di. Người ta cho rằng các cộng đồng được phát triển bởi những di dân xuyên tộc trong các khu vực cư trú mới không thuần túy, là sự mở rộng của các cộng đồng gốc. Những nhóm di dân xuyên tộc ấy có các nhóm xã hội mới trong những “trường” xã hội mới. Đồng thời chúng nối liên các khu vực lại với nhau. Chúng được gọi là các không gian xã hội giải lãnh thổ hóa vượt khỏi phạm vi các lãnh thổ riêng biệt, cụ thể (Glick Schiller và nnk 1992, 1995).
Cũng cần phải nói tới một quan niệm không gian xã hội khác – loại không gian xã hội tộc người – của Georges Condominas. Ông dùng khái niệm này thay cho khái niệm văn hóa tộc người và định nghĩa: “không gian xã hội là cái không gian được xác định bởi tập hợp các hệ thống quan hệ đặc trưng cho một nhóm người nào đó” (Condominas 2000). Định nghĩa của Condominas về cơ bản trùng hợp với tương đối luận của Leibniz về không gian, còn quan niệm về vai trò xã hội của ông cũng rất gần gũi với các ý tưởng của Durkheim và truyền thống nhân học xã hội Pháp, và sau đó đã được cụ thể hóa trong phạm vi nhóm (tộc người), đối tượng nghiên cứu của các tác giả. Riêng khái niệm “tập hợp các hệ thống”, trong đó bao gồm cả các hệ thống môi trường, chúng ta cũng dễ dàng tìm thấy sự tương đồng với lý thuyết các hệ thống của Bertalanffy (Bertalanffy L. von 1969) và trường phái nhân học sinh thái Bắc Mỹ. Rõ ràng đây là một công cụ khái niệm tuyệt vời để Condominas tiến hành thành công những công trình dân tộc học của ông tại Tây Nguyên và Nam Trung Bộ Việt Nam.
1.1. Không gian Biểu tượng
Toàn bộ các phân tích về những không gian xã hội vừa dẫn ra ở trên là sự mở rộng hoặc thu hẹp kích cỡ không gián ba chiều hoặc bốn chiều trùng hợp với các không gian địa lý theo nhiều cách khác nhau bằng cách lấy không gian địa lý quốc gia - dân tộc, tộc người làm hệ quy chiếu trung tâm để làm nổi bật hết mức tính hữu hạn của nó trong viễn cảnh toàn cầu hóa hiện nay. Đó là quan niệm chức năng luận về không gian. Và điều đó đã bổ sung thêm rất nhiều sự hiểu biết của chúng ta về không gian xã hội. Tuy nhiên còn nhiều góc độ không gian xã hội có thể và cần phải tiếp tục định nghĩa.
Trước hết, cần phải thấy rằng dù nhìn theo nhãn quan tuyệt đối luận hay tương đối luận thì việc trình bày các mô hình không gian vẫn chỉ là những dự phóng của con người dựa trên nhu cầu và vốn tri thức của bản thân nó. Vì vậy, cái gọi là sự khác biệt giữa không gian địa lý và không gian xã hội chỉ là những quy ước, bởi vì dưới bất cứ góc độ nào thì không gian cũng hàm chứa tính xã hội. Nếu chấp nhận phán đoán đó như một định đề thì chúng ta thấy rằng việc xem xét không gian bằng cách quy chiếu vào quy mô cấu trúc của các cộng đồng người chỉ là một góc nhìn hẹp vào một toàn cảnh vô tận mà thôi. Trong lịch sử của mình, con người có vô vàn cách hoạch định không gian. Nhưng có lẽ cách hoạch định phổ biến, ẩn chứa nhiều ý nghĩa, bao quát được cả chiều sâu, lẫn tầm rộng lớn của vấn đề chính là cách hoạch định không gian biểu tượng.
Biểu tượng được tạo nên từ chất liệu tri thức, nói cách khác, bản thân biểu tượng là tri thức. Nhưng hoàn toàn khác với loại hình tri thức khác, biểu tượng là loại tri thức không phân cắt. Người ta gán cho biểu tượng thuộc tính “đa nghĩa”. Biểu tượng có thể chứa đựng thuộc tính đó, khi người ta muốn tìm ở nó một lời đáp nào đó. Nhưng thuộc tính đáng ngạc nhiên nhất của biểu tượng chính là khả năng chi phối chủ thể, mà về phương diện xã hội, chủ thể có thể là một cá nhân, một nhóm hay cộng đồng. Tuy nhiên cần phải nhấn mạnh rằng biểu tượng không phải xuất hiện từ bên ngoài xã hội. Chính con người đã tạo ra nó, và đồng nhất nó với tương lại của mình. Hoạch định không gian là một cách tạo ra biểu tượng, và cũng có nghĩa là một lối dự phóng tương lai. Chính vì vậy, một không gian được hoạch định sẽ chi phối người hoạch định nó. Theo nghĩa đó, con người không bao giờ biết tới một không gian phi xã hội tính. Như thế, một không gian xã hội cũng đồng nghĩa với một không gian biểu tượng.
1.3. Không gian Mạng Heterarchy
Không gian mạng Heterarchy là một loại không gian tri thức lâu đời nhất trong các phương cách xây dựng không gian xã hội của con người. Không gian này về cơ bản được tạo dựng bởi quan niệm không phân cắt giữa con người và môi trường, con người và tự nhiên, con người với con người. Đối với người Tiền sử, tính chất không phân cắt không gian được thể hiện dưới nhiều dạng thức và lĩnh vực của đời sống vật chất và tinh thần của họ. Nhưng có lẽ lối tư duy ấy được thể hiện sâu sắc nhất và phổ biến nhất thông quan quan niệm Hữu thần luận nguyên thủy, mà trong đó có cái chết và hành vi nguyên thủy đối với cái chết là một điển hình. Nhưng trước khi phân tích trường hợp di chỉ khảo cổ học Cồn Cổ Ngựa bằng cách quy chiếu vào các ý niệm không gian xã hội của họ, chúng ta cần xác định rõ hơn khái niệm không gian mạng.
Hiện nay tại các quốc gia phát triển cao đang nổi lên một cuộc tranh cãi khá sôi nổi về không gian ảo Cyberspace, liên quan đến vấn đề có tồn tại các ranh giới trong không gian này không? Đây có phải là một cơ hội vô tận để mỗi cá nhân tự thể hiện mình không? Có phải khi gia nhập xã hội Cyberspace thì người ta sẽ xóa bỏ hoàn toàn các luật tắc truyền thống trong các mối quan hệ giữa con người và con người không? Có phải không gian này sẽ giải phóng con người khỏi những ràng buộc quyền lực không…? Ở đây chúng ta chưa cần biết các câu hỏi đó có được trả lời không, và được trả lời ra sao. Cái mà một nhà khảo cổ học cần quan tâm trước tiên là không gian Cyberspace chỉ là không gian ảo khi quy chiếu vào quan niệm không gian địa lý cổ điển. Nhưng nếu nó được quy chiếu vào không gian biểu tượng – không gian xã hội thì các vấn đề được đặt ra ở trên hoàn toàn mất hết các thuộc tính ảo. Trên thực tế, tính xã hội của loại không gian ảo ấy còn đậm đặc hơn tính xã hội trong các không gian xã hội truyền thống, bởi vì ở đây, những quan hệ, những ràng buộc truyền thống không còn tồn tại, các quan hệ cá nhân trở nên trực tiếp hơn, thường xuyên hơn. Và đặc biệt là trong không gian Cyberspace, khoảng cách không còn nhiều ý nghĩa nữa.
Nhưng như vậy không có nghĩa là Cyberspace không còn có ranh giới. Con người giao tiếp với nhau trên mạng theo các nhu cầu, các sở thích riêng. Và chính các nhu cầu, các sở thích đó giới hạn các cá nhân vào các nhóm khác nhau. Và như vậy, ranh giới không mất đi, mà ngược lại, với sự đa dạng hóa của nhu cầu và sở thích, số lượng nhóm xã hội sẽ không ngừng tăng lên. Chỉ một điều đó thôi cũng cho chúng ta thấy rằng về mặt lý thuyết, việc giao tiếp trên không gian mạng là vô hạn, là không có ranh giới. Nhưng hệ thống mạng trước hết là công cụ xã hội, bản thân nó không đồng nhất với xã hội, dù rằng tính chất của loại công cụ giao tiếp đó sẽ làm thay đổi tận gốc rễ các quan hệ xã hội. Và khi còn có các nhóm xã hội khác nhau thì vẫn còn quyền lực, vì sự đa dạng tạo thành cấu trúc, và có cấu trúc thì có sự phụ thuộc hoặc liên thuộc. Đó là những tiền đề sinh ra quyền lực, và cũng là nhu cầu quyền lực. Như vậy, về phương diện xã hội, không gian Cyberspace vẫn chứa đựng các ranh giới.
2. Trường hợp Cồn Cổ Ngựa
2.1. Tính chất Chuyển tiếp
Trước đây, do việc đồng nhất hóa một số loại không gian địa lý với không gian xã hội, đặc biệt là từ khía cạnh tộc thuộc và văn hóa vật chất mà các nhà nghiên cứu thường chia tách không gian địa lý thành những mảnh nhỏ, cho dù các mảnh ấy liền kề nhau, và sự khác biệt về môi trường gần như không đáng kể để cấu tạo nên những văn hóa khác nhau. Đối với hệ thống Hòa Bình Thanh Hóa thì không gian địa lý của các cư dân này bao gồm toàn bộ lưu vực sông Mã, đặc biệt là vùng trung và hạ lưu, bởi một lẽ đơn giản là cách đây 6000 – 7000 năm, bờ biển khu vực này ít ra cũng cách đường bờ biển hiện tại khoảng 50 – 60 km về phía đông, có nghĩa là môi trường văn hóa Đa Bút giai đoạn đầu chưa phải hoàn toàn là môi trường ven biển. Chúng ta cũng không nên quên rằng không gian địa lý của người Hòa Bình là khá linh động, vì những chiến lược kiếm sống cơ bản của họ là di động theo mùa trong một vùng nhất định, thường được giới hạn bởi lưu vực các mạng sông suối. Chính vì vậy không có lý do gì mà hạ lưu sông Mã không phải là địa bàn kiếm sống của họ, trừ phi nơi đây trở thành lãnh địa của một cộng đồng khác, nhưng chúng ta lại chưa tìm thấy bằng chứng nào thể hiện điều đó. Vì vậy hoàn toàn có thể xếp cách thức kiếm sống ở di chỉ Đa Bút, Làng Còng vào mô hình sinh nhai Hòa Bình.
Ngược lại, trường hợp Cồn Cổ Ngựa chính là mô thức chuyển tiếp, mô thức “giải Hòa Bình”. So với cư dân di chỉ Đa Bút, hoặc Làng Còng những đặc trưng Hòa Bình ở Cồn Cổ Ngựa cũng khá mờ nhạt. Nói cách khác, Cồn Cổ Ngựa là một ngưỡng của không gian xã hội Hòa Bình, một không gian được cấu trúc trên những chất liệu kinh tế - xã hội, văn hóa và tri thức khác với loại hình Hòa Bình truyền thống. Ngoài ra tính chất ngưỡng của di chỉ Cồn Cổ Ngựa còn liên quan đến những thay đổi cơ bản về môi trường tự nhiên khu vực. Quan sát của những người khai quật di chỉ cho thấy thời kỳ con người sinh sống ở đây, sự giao động của mực nước biển đã ảnh hưởng trực tiếp đến di chỉ (Bùi Vinh 1980; Nguyễn Địch Dỹ, Đinh Văn Thuận và Trần Đạt 1980).
Theo tác giả báo cáo khai quật thì tầng văn hóa di chỉ Cồn Cổ Ngựa gồm có hai lớp. Lớp dưới là một dạng “đống rác bếp” gồm vỏ nhuyễn thể nước lợ, nước mặn. Tuy nhiên các tích tụ này không dày đặc như ở cồn hến Đa Bút. Ngoài ra tầng văn hóa còn được tạo bởi sét pha sạn sỏi laterite. Lớp văn hóa này phân bố tương đối hẹp. Phía tây dày nhất tới 70cm-80cm. Lớp trên được cấu tạo bởi đất mùn pha cát màu xám đen, không thấy vỏ nhuyễn thể, phân bố trên khắp hố khai quật, dày nhất từ 40cm-50cm. Tác giả còn nhận thấy tầng văn hóa đã từng bị rửa trôi (Bùi Vinh 1980). Như vậy là vì một hoặc những lý do nào đó, cư dân Cồn Cổ Ngựa đã rời bỏ di chỉ một thời gian. Các nghiên cứu về những mô hình cư trú thời đại Đá mới Trung Quốc cho thấy trong văn hóa Ngưỡng Thiều, người ta đã sử dụng phổ biến phương thức cư trú bán định cư, và các cư dân đó thường quay trở lại những nơi cư trú tốt sau một thời gian nhất định. Đó là lý do để giải thích sự phân lớp văn hóa trong nhiều di chỉ. Loại cư trú này phù hợp với một nền nông nghiệp nương rẫy luân canh (Kwang Chi Chang 1978). Các nghiên cứu của Condominas với trường hợp người M’Nông Gar ở Nam Trung Bộ Việt Nam cũng trùng hợp với nhận định trên. Thời hạn quay trở về chỗ cũ thường là 7 năm (Condominas 2000).
Tuy nhiên không thể căn cứ vào các nghiên cứu của Chang và Condominas để khẳng định về một nền nông nghiệp làm vườn hoặc làm rẫy tại Cồn Cổ Ngựa, bởi vì vùng đất Tây Nguyên của Việt Nam và vùng đất hoàng thổ của Trung Quốc có thể có những điều kiện tương đồng nào đó. Trong khi đó Cồn Cổ Ngựa lại là một thung lũng nằm giữa các dải núi và cách ven biển không bao xa. Nếu có thể có một nền nông nghiệp sơ khai ở đây thì đó là một nền nông nghiệp lúa nước, kết hợp làm vườn mà thôi. Và như vậy, tính chất của nó hoàn toàn khác với mô hình Ngưỡng Thiều Tiền sử hoặc các tư liệu dân tộc học về người M’nông Gar. Địa tầng Cồn Cổ Ngựa cho thấy cư dân ở đây đã định cư lâu dài hơn. Mô hình cư trú như vậy phù hợp với một nền nông nghiệp lúa nước, rất có thể đã ra đời sau sức ép của nạn hồng thủy – đợt biển tiến Holocene Trung. Với mô thức ấy, người ta chỉ di chuyển tới địa điểm khác khi xảy ra một sự cố đặc biệt nào đó, chẳng hạn ngập lụt, hỏa hoạn, dịch bệnh, mất mùa, xung đột với các cộng đồng khác, hoặc một quyết định của Shaman liên quan tới các điềm triệu được coi là không an toàn cho cộng đồng.
2.2. Không gian Xã hội
Dựa trên các tư liệu mộ táng có thể thấy rằng cư dân Cồn Cổ Ngựa có một xã hội bình đẳng. Đây là một mô hình tổ chức cộng đồng giả định về sự ngang bằng vị thế xã hội của tất cả mọi người, trong đó mỗi cá nhân có cơ hội như nhau đối với các nguồn và đối với quyền lực. Cộng đồng duy trì lòng kính trọng của các thành viên trong các hoạt động lãnh đạo của cộng đồng. Một ví dụ về sự bình đẳng xã hội như vậy có thể tìm thấy trong xã hội bản xứ Illinois. Tại xã hội này, mọi cá nhân đều có quyền như nhau đối với các nguồn và đối với quyền lực chính trị. Những người đứng đầu cộng đồng là những cá nhân có ảnh hưởng, được lựa chọn dựa trên năng lực của họ trong việc đảm bảo đời sống của cộng đồng. Mặc dù là những nhân vật quan trọng trong xã hội Illinois, nhưng các quyết định của bộ lạc có được từ sự đồng thuận chung của toàn bộ cộng đồng, và người đứng đầu bộ lạc không hoàn toàn có nhiều quyền lực đối với các thành viên cộng đồng (Boehm, Christopher 1999). Chúng ta cũng có thể hình dung như vậy về quyền lực của người đứng đầu và của các thành viên trong xã hội Cồn Cổ Ngựa. Điều đó có thể được kiểm chứng thông qua các tư liệu mộ táng tại di chỉ này.
Trước hết, trong di chỉ này, chúng ta không thấy có sự phân biệt nào đáng kể trong táng thức đối với những di cốt ở đây. Cái mà cộng đồng quan tâm là một định hướng chung trong việc người ta ứng xử với những người đã chết. Theo báo cáo của người phụ trách khai quật thì “khu vực mộ thứ nhất nằm ở phía tây, phân bố hoàn toàn trong hố I. Số lượng di cốt phát hiện trong hố này là 28 bộ, phân bố trên một diện tích khoảng 60m2 – 70m2 kéo thành một vệt dài 9m – 10m, chạy từ góc tây bắc đến đông nam hố khai quật. Về cấu trúc mộ, có thể chia thành hai loại: mộ đơn và mộ đôi (song táng). Nhưng số lượng mộ đơn chiếm đa số (19/22), với huyệt mộ khá đơn giản, thường là một hố đất tròn, hẹp, nông, đường kính trung bình 50cm-60cm, sâu từ 60cm-70cm. Một kích thước như vậy chỉ vừa đủ để chôn một cá thể ở tư thế ngồi bó gối hoặc nằm co gấp tứ chi. Một vài trường hợp huyệt mộ quá hẹp, nên chân của thi hài thậm chí còn gác lên cả thành huyệt” (Bùi Vinh 1980).
Những quan sát về cách thức chôn cất tại Cồn Cổ Ngựa khá trùng hợp với các phương thức chôn cất của người Hòa Bình. Trong tổng số 17 trường hợp mộ táng thuộc văn hóa Hòa Bình thì cách chôn nằm nghiêng, chân co là 9/17; nằm ngửa chân co 1/17; ngồi bó gối 5/17; nằm ngửa duỗi thẳng 2/17. Nếu không phân biệt thế chôn là nằm hay ngồi, mà chỉ tính thân thể co và duỗi thẳng thì chúng ta có thể thấy tư thế duỗi thẳng là hãn hữu, chỉ có 2/17. Có một số cách lý giải về tư thế co gập tứ chi, trong đó có cả giả thiết cho rằng người chết bị trói chân tay trước khi đem chôn (Viện Khảo cổ học 1989). Nhưng nếu nhìn nhận vấn đề một cách thực té hơn thì chúng ta có thể thấy rằng nằm co là tư thế thông thường nhất của một người ngủ thiếu chăn ấm. Đó là một cách tiết kiệm năng lượng cơ thể. Trong điều kiện sống của người Hòa Bình, ở nơi hang đá, cho dù có là mùa hè đi nữa thì về đêm cũng vẫn lạnh, vì thế tư thế nằm co là rất bình thường. Ngoài ra trong những điều kiện không đảm bảo an toàn chẳng hạn như khi đi ra khỏi nơi cư trú quen thuộc, phải nghỉ đêm tại những nơi ở tạm, không thể nằm mà phải ngủ ngồi để cảnh giác thú dữ hoặc kẻ thù, nên tư thế ngồi bó gối bên bếp lửa là rất thông dụng. Còn tư thế nằm duỗi thẳng cũng khá hiếm hoi, chỉ dành cho những cá nhân được chăm sóc chu đáo lúc ốm đau hoặc một nhân vật đáng kính trong cộng đồng, tương xứng với vị thế xã hội của người ấy. Một tương đồng khác rất có ý nghĩa của tập hợp mộ ở Cồn Cổ Ngựa là có tới 95,8% di cốt được chôn ở tư thế ngồi xổm bó gối (70/73 mộ còn quan sát được tư thế bộ xương). Điều đó giúp ta có những liên tưởng về sự gần gũi giữa cư dân Cồn Cổ Ngựa và những người Hòa Bình.
Có một điều đáng lưu ý trong nghi lễ táng thức Hòa Bình, đó là hướng mộ. Trong số 15 mộ có quan sát hướng thuộc các hang Đủn Đỉn, Hang Muối, Hang Đắng, hang Mộc Long, hang Con Moong, Mái đá Ngườm, Mái đá Điều và Động Can thì có 5 mộ quay hướng Đông, 4 mộ quay hướng Nam, 3 mộ hướng Tây, 3 mộ hướng Bắc. Căn cứ trên các dữ kiện này người ta cho rằng hướng mộ của người Hòa Bình chưa ổn định, vì người nguyên thủy chưa có khái niệm về quê hương đầu tiên, nơi xuất phát của các cuộc di cư của mình (Chử Văn Tần 1965). Chưa thể nói rằng đó là một nhận xét chính xác, vì ngay cả trong giai đoạn Tây Chu (Trung Quốc), người ta đã phát hiện một tập hợp 5 ngôi mộ gần Tây An thì có tới 3 hướng khác nhau (Đông, Tây và Nam). Sự khác biệt đó còn có thể căn cứ vào giới tính, tuổi tác, địa vị xã hội, hoàn cảnh lúc chết (Kwang Chi Chang 1978)..., chứ không chỉ căn cứ vào nỗi nhớ quê hương sau những lần thiên di. Hơn nữa, cái gọi là Hòa Bình trong một hỗ độn các di chỉ ở những không gian khác biệt nhau gồm Thanh Hóa (Mái đá Điều); Ninh Bình – Hòa Bình (Hang Đắng, Mộc Long, Hang Muối) và Thái Nguyên (Ngườm) chưa chắc đã cho thấy các cư dân này có chung một “quê gốc” để mà nhớ về.
Ngược lại, đối với trường hợp Cồn Cổ Ngựa chúng ta lại không thấy có sự khác biệt nào đáng kể như ở các di chỉ Hòa Bình hoặc 5 ngôi mộ Tây An kể trên. Trong số những ngôi mộ xác định được hướng thì có tới 90% di cốt quay mặt về hướng Đông hoặc Đông Nam. Còn lại 10% quay về hướng Bắc hoặc Tây – Tây Bắc. Có một sự trùng hợp đáng lưu ý về hướng mộ Cồn Cổ Ngựa là tập hợp mộ ở hố I có hướng Tây Bắc – Đông Nam. Trong khi đó thì hướng thi hài của các cá thể lại chủ yếu là hướng Đông – Đông Nam và một số ít thì hướng Tây – Tây Bắc. Điều này cho thấy hướng Đông là hướng vũ trụ quan đối với cư dân ở đây, bởi vì hướng Đông là hướng mặt trời mọc, hướng tái sinh trong một cuộc đời mới của những người chết.
Nhưng còn hướng Tây – Tây Bắc thì có ý nghĩa gì? Nếu chúng ta chấp nhận ý kiến cho rằng đó là hướng mà người Cồn Cổ Ngựa đã từ đó “thiên di” tới – vì bản thân họ hoặc cha ông họ vốn là cư dân Hòa Bình. Đối với họ, đó là hướng linh thiêng, chỉ một số nhân vật có một địa vị xã hội nhất định mới được phép hoặc có trách nhiệm quay trở về sau khi chết để gặp tổ tiên. Tây – Tây Bắc còn là hướng dòng chảy của con sông Mã từ thượng lưu về hạ lưu. Như chúng ta đều biết, các cộng đồng nguyên thủy có xu hướng lấy cộng đồng làm hệ quy chiếu đầu tiên, đối với họ, ego có nghĩa là chúng tôi hoặc chúng ta. Ego đồng nghĩa với cộng đồng. Vì vậy mọi cộng đồng nguyên thủy đều đi tìm cho mình một người mẹ chung của toàn bộ cộng đồng. Và người mẹ tượng trưng ấy chính là vùng đất – chiếc nôi nuôi sống cộng đồng, thường được đồng nhất hóa với một dòng sông. Rõ ràng đối với cộng đồng Cồn Cổ Ngựa, sông Mã chính là con sông Mẹ của họ. Vì vậy hướng của dòng sông Mã đối với họ là một hướng linh thiêng. Đây cũng là một tiêu chí phổ biến cho việc đặt hướng mộ cho toàn bộ các thành viên và cho mỗi thành viên của cộng đồng.
2.3. Chuẩn mực và Vị thế Xã hội
Các phân tích trên cho thấy hai hướng quan trọng đối với xã hội Cồn Cổ Ngựa là hướng Tây – Tây Bắc và hướng Đông, về mặt hình thức chỉ là những phương không gian địa lý. Tuy nhiên về phương diện xã hội thì đây lại là những không gian linh thiêng, bởi vì nó trả lời cho cộng đồng là họ từ đâu tới, và nó cũng trả lời cho cộng đồng là họ đi về đâu. Đối với một ego đã định hình như xã hội Cồn Cổ Ngựa thì mối trăn trở về quá khứ và tương lai chính là câu hỏi ta là ai? Đó cũng chính là mối trăn trở đầu tiên về ý thức cộng đồng. Nó là một câu hỏi không thể thiếu được đối với một cộng đồng bắt đầu cuộc sống định cư. Giờ đây người ta không còn dễ dàng chấp nhận một vũ trụ luận hỗn mang nữa. Xác định không gian thiêng liêng là một phương thức xã hội hóa không gian địa lý, biến không gian địa lý thuần túy thành không gian xã hội, thành các mối quan hệ xã hội. Và như thế con người – nhân danh cộng đồng – đã bắt đầu ý thức về vị thế trung tâm của mình. Đó là bước tiến đầu tiên trên con đường đi tới tự do của con người.
Về phương diện xã hội học, hướng mộ không đơn giản chỉ là những ý tưởng duy tâm, tôn giáo, mà nó còn là sự định chuẩn xã hội nhằm điều chỉnh hành vi cá nhân, cố kết cộng đồng, nhằm tạo ra sự đồng thuận chung. Không chấp nhận định chuẩn ấy có nghĩa là một hành vi lệch chuẩn, và sẽ bị cộng đồng lên án. Như vậy hướng mộ cũng là một tiêu chuẩn xã hội để các thành viên tự đồng nhất mình với cộng đồng, để được chia sẻ cái ego cộng đồng mà thiếu nó thì cuộc đời họ sẽ không còn ý nghĩa gì nữa. Trong trường hợp này, tính chất biểu tượng của một chiều kích không gian cụ thể đã thiết lập một mối quan hệ hai chiều giữa mỗi thành viên của cộng đồng với bản thân nó, và không gian biểu tượng ấy đã trở thành một không gian Cyberspace, một không gian ảo, một không gian điều khiển thông qua hệ thống mạng tâm linh. Nhưng về phương diện không gian xã hội, đó lại chỉ đơn giản là một chuẩn mực cụ thể mà mỗi thành viên phải tuân theo, bởi vì mối quan hệ ấy đã trở thành luật tắc, đã trở thành ý nghĩa của cuộc sống, có nghĩa là đã được linh thiêng hóa.
Trong một cộng đồng bình đẳng như cư dân Cồn Cổ Ngựa, vẫn có thể có sự phân cấp xã hội. Boehm cho rằng các xã hội bình đẳng đã tạo ra một loại phân cấp đặc biệt, trong đó cấp trên và cấp dưới tránh phụ thuộc vào nhau bằng cách sử dụng sự điều hành tập thể dựa trên cơ sở đạo đức. Hành vi quản trị đó có khả năng tạo ra được sự trung hòa khuynh hướng muốn thống trị bẩm sinh trong mọi thành viên xã hội (Boehm, Christopher 1999). John Stewart cũng giữ một lập trường tương tự (Stewart, John 2000, chapter 14, Management by Morals). Đối với xã hội Cồn Cổ Ngựa, một cơ sở đạo đức thuần túy làm chỗ dựa cho các mối quan hệ bình đẳng cộng đồng chính là đạo đức tâm linh. Những chuẩn mực cộng đồng, hầu hết có quan hệ tới cuộc sống tâm linh là một công cụ phổ biến để, nói như Boehm, trung hòa cái khuynh hướng muốn thống trị cộng đồng. Cho dù lựa chọn tập thể, nhưng các thành viên trong cộng đồng vẫn phải dựa vào một sự mách bảo của các lực lượng siêu nhiên. Việc sử dụng bói toán, giấc mơ, hoặc một số điềm triệu nào đó để chọn lựa thủ lĩnh cộng đồng là rất thông thường. Và lòng tin mang tính chất tín ngưỡng đó chính là một thứ đạo đức hữu thần luận làm cơ sở cho sự trung hòa các cạnh tranh mang tính bản năng.
Có lẽ không loại tư liệu nào chứng tỏ tính chất bình đẳng của xã hội Cồn Cổ Ngựa tốt hơn loại hình mộ tập thể tại di chỉ này. Theo báo cáo khai quật thì đây là loại hình mộ được xác định bởi một số lượng lớn các di cốt tập trung dày đặc phân bố phía trong giải đá thuộc hố khai quật II. Báo cáo khai quật cho biết các di cốt của khu mộ tập thể phân bố không theo một quy luật nhất định. Tuy nhiên vẫn có thể nhận ra các cụm mộ tập trung trên dưới một chục di cốt và nói chung là được chôn khá nông. Dù rất khó khăn bởi tình trạng hỗn độn của khu mộ tập thể, nhưng những người khai quật vẫn cố gắng phân biệt thành 5 nhóm di cốt thuộc các mộ tập thể này, với tống số 47 bộ hài cốt còn có thể nhận dạng, chủ yếu dựa vào sự tồn tại của xương sọ (Bùi Vinh 1980).
Sự bình đẳng vị thế trong xã hội Cồn Cổ Ngựa còn thể hiện trong số lượng và chất lượng đồ tùy táng. Một loại nghi lễ truyền thống, vẫn được sử dụng trong tang lễ ở đây là thổ hoàng, một loại chất liệu dễ kiếm, vì nó tồn tại ở hầu khắp mọi nơi. Dấu vết thổ hoàng được tìm thấy trên 6 cá thể, 12a, b, c, d, e, h thuộc khu vực một tập thể. Thổ hoàng cũng được tìm thấy tại các huyệt mộ đơn táng số 34, 36 thuộc hố I. Ngoài ra trong huyệt mộ còn lại di tích các đồ táng thức gồm sừng hươu, xương trâu, lợn, rùa, cá; các loại vỏ nhuyễn thể như ốc, sò, hến. Toàn bộ 2 hố đào chỉ phát hiện được 5 trường hợp có công cụ đá chôn theo mộ, trong đó có một trường hợp phát hiện được cả công cụ đá ghè đẽo và đoạn sừng hươu thuộc cá thể số 17. Các mộ 33 và 58 tìm thấy 2 chày nghiền; mộ số 3 và 13 thấy 2 rìu mài (Bùi Vinh 1980). Rõ ràng với toàn bộ các táng thức như vậy, người ta không thể nói được gì về sự phân cấp trong xã hội Cồn Cổ Ngựa hơn là cho rằng đây là một xã hội bình đẳng.
______________________________________
Nguồn: Hà Hữu Nga (2005). Không gian Xã hội Đa Bút – Trường hợp Di chỉ Cồn Cổ Ngựa, Tạp chí Khảo cổ học, số 2(134) (III-IV) 2005, tr.3-13.
Tài liệu dẫn
Bertalanffy L. von (1969). General System Theory. New York Braziller.
Blotevogel, H. H. (1995). Stichwort Raum. In: Akademie für Raumforschung und Landesplanung (Hg.): Handwörterbuch der Raumordnung. Hannover: ARL: 733–740.
Boehm, Christopher (1999). Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge, Harvard University Press.
Bùi Vinh (1980). Báo cáo khai quật di tích văn hóa Đa Bút – Địa điểm khảo cổ học Cồn Cổ Ngựa (Thanh Hóa). Tư liệu Viện Khảo cổ học.
Chang Kwang Chi (1978). The Archaeology of Ancient China. Third Edition, Revised and Enlarged. New Haven and London Yale University Press.
Chử Văn Tần (1965). Trở lại vấn đề văn hóa Hòa Bình – Bắc Sơn. Nghiên cứu Lịch sử, số 72 năm 1965.
Condominas Georges (2000). Không gian xã hội vùng Đông Nam Á. Bản tiếng Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội.
Derek Gregry/ John Urry (eds) (1985). Social Relations and Spatial Structures. Critical Human Geography. Palgrave, London.
Durkheim, Emile (1893, 1933). De la division du travail social: Etude sur l’organisation des sociétes supérieures. Paris, Alcan, 1893; The Division of Labor in Society, New York, Macmillian, 1933.
Laslo Vaskovics (1982). Raumbezogenheit sozialer Probleme. Opladen: Westdeutscher Verlag.
Nguyễn Địch Dỹ, Đinh Văn Thuận và Trần Đạt (1980). Vài nét về cổ địa lý vùng Cồn Cổ Ngựa (Thanh Hoá). Trong Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1980, Nxb. KHXH, Hà Nội.
Popper, Karl (1945). The Open Society and Its Enemies. London, Routledge, 2 vols. 1950, Popper, Karl (1957). The Poverty of Historicism. London, Routledge and Boston. Beacon Press.
Priest, Ludger (1996). Transnationale Soziale Räume. Theoretisch-empirische Skizze am Beispielder Arbeitswanderungen Mexico – USA. Zeitschrift für Soziologie, January 1996, 25.Jg.S.437-453.
Priest, Ludger (1998). The Disruption of Social and Geographic Space: Mexican–USMigration and the Emergence of Transnational Social Spaces, Paper presented at the International Symposium Mexican Migrants in New York and Mexico, Columbia University and New School for Social Research, New York, October 1998.
Priest, Ludger (1998, 1999). The Dialectics of Automobile Assemblers and Suppliers Restructuring and Globalization of the German “Big Three”. In Acts du Gerpise, No. 25: 77-91.
Schiller, Glick et al, (1992, 1995). Towards a Transnational Perspertives on Migration: Race, Class, Ethnicity, and Nationalism Reconsidered. New York: New York Academy of Sciences.
Stewart, John (2000). Evolution’s Arrow: The Direction of Evolution and the Future of Humanity. The Chapman Press, Canberra, 2611 Australia.
Viện Khảo cổ học (1989). Văn hóa Hòa Bình ở Việt Nam, Hà Nội.
Werlen Benno (1997). Gesellschaft, Handlung und Raum. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
