Huyền thoại và Lịch sử về Hoàng Đế (II)

Trương Hãn Mặc

Người dịch: Hà Hữu Nga

Lý luận sử học ẩn sau lịch sử hóa

[Tr.101] Việc hợp lý hóa diễn ra trong quá trình truyền tải các câu chuyện về Hoàng Đế khiến việc thống nhất miêu tả về Hoàng Đế trở nên khó khăn. Nếu muốn xây dựng một hình ảnh nhất quán về Hoàng Đế, nhiệm vụ này không chỉ đòi hỏi việc hợp lý hóa tất cả các huyền thoại về Hoàng Đế mà còn phải xóa bỏ tất cả các huyền thoại tiền hợp lý hóa để loại bỏ tất cả những ngạn ngữ và tích chuyện không phù hợp khỏi truyền thuyết về Hoàng Đế. Nhưng thực tế thì lại không phải như vậy. Ngược lại, việc tái diễn giải các tích chuyện về Hoàng Đế, kết quả của quá trình hợp lý hóa như vậy của các nhóm khác nhau trong các hoàn cảnh khác nhau, càng làm phức tạp thêm tính nhất quán trong truyền thuyết về Hoàng Đế.³⁰ Sự đa dạng về nguồn tài liệu như vậy dường như đã khiến [tr.102] cho Thái Sử công [Tư Mã Thiên (145 TCN - 86 TCN?, tự là Tử Trường, được gọi là 史遷 Sử Thiên, 太史公 Thái sử Công, và 歷史之父 Lịch sử chi phụ Cha đẻ của Sử học. Ông là người Long Môn (nay là Hán Thành, tỉnh Thiểm Tây), là một sử gia và nhà văn của triều đại Tây Hán. “Sử ký” do Tư Mã Thiên biên soạn được công nhận là mẫu mực của các sách sử Trung Quốc. Trong quá trình biên soạn Sử ký, ông luôn kiên định với quan điểm của mình về tính xác thực và khách quan của các sự kiện lịch sử. Phương pháp sử học của ông rất nghiêm ngặt, dựa trên sự thật và không dính líu đến ý kiến ​​cá nhân. Ông được mệnh danh là 史家之鏡 Sử gia chi kính “Tấm gương của các sử gia”. Phương pháp viết Tiểu sử mà ông tiên phong đã được chính sử của các thế hệ sau kế thừa, vì vậy ông được hậu thế tôn vinh là “Sử thánh”. Vì ông từng giữ chức vụ Thái Sử lệnh, nên ông tự gọi mình là Thái Sử công. HHN] phải đối mặt khi ông phải lựa chọn giữa các nguồn tài liệu có sẵn để biên soạn truyện ký của Hoàng Đế.

Về mặt tổ chức cấu trúc, Sử ký bắt đầu bằng gia phả và tính phi thường của nhân vật chính, ngay cả khi còn trẻ; sau đó, kiệt tác ấy phác họa những thành tựu của ông, trước khi kết thúc bằng thông tin về cái chết của ông và con cháu ông. Mặc dù câu chuyện được đưa vào phần 本紀 “Bản kỷ” của Sử ký, nhưng cấu trúc tích truyện về Hoàng Đế lại giống với cấu trúc truyện ký của Sử ký. Sử ký sử dụng cấu trúc truyện ký để trình bày hình ảnh toàn diện đầu tiên về Hoàng Đế, mô tả ông là cha đẻ của nền văn minh Trung Hoa, một ý tưởng thịnh hành vào thời điểm Sử ký được biên soạn. Do đó, những chiến công của Hoàng Đế - tức là việc ông đánh bại Viêm Đế và Xi Vưu - đã cứu một vùng đất rộng lớn khỏi ách thống trị hỗn loạn của người tiền nhiệm, 神農 Thần Nông, và ông trở thành điểm khởi đầu cho lịch sử nhân loại, như được Thái sử Công dẫn giải.³¹

Tuy nhiên, những bình luận của Thái sử Công ở phần kết luận của chương về Hoàng Đế và Tứ đại Cổ đế khác cũng chỉ ra rằng Hoàng Đế được lịch sử hóa không phải là hình ảnh duy nhất của ông. Ông thực sự có những “khuôn mặt” khác được lưu giữ trong các tài liệu mà Thái sử Công cố tình loại bỏ khỏi tác phẩm của mình, như ông nói: Các học giả thường nhắc đến Ngũ Đế và coi họ là cổ nhân. Tuy nhiên, Kinh Thư chỉ ghi lại những gì đã xảy ra từ thời Nghiêu. Về những gì Bách gia nói về Hoàng Đế, các tác phẩm của họ không tao nhã cũng không tinh tế, và các bậc quân tử khó mà bàn luận về họ. Một số học giả Nho giáo không truyền đạt giáo lý của Khổng Tử đối với các khảo sát của sách Gia Ngữ [孔子家語 Khổng Tử Gia ngữ] về đức hạnh của Ngũ Đế và dòng dõi, gia tộc của Hoàng Đế. Ta đã từng đến Không Đồng ở phía tây, đến vùng gò đống Trác Lộc ở phía bắc, ra tận biển ở phía đông, và theo sông Dương Tử và sông Hoài ở phía nam, đến những nơi thường được các bậc tiền bối và các bậc trưởng lão nhắc đến là nơi Hoàng Đế, Nghiêu và Thuấn đã từng sống.

《史記·五帝本紀》:東至於海,登丸山,及岱宗。西至於空桐,登雞頭。南至於江,登熊、湘。北逐葷粥,合符釜山,而邑於涿鹿之阿。遷徙往來無常處,以師兵為營衛。官名皆以雲命,為雲師。置左右大監,監於萬國。萬國和,而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎,迎日推廁。舉風後、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀,幽明之佔,死生之說,存亡之難。時播百穀草木,淳化鳥獸蛾,旁羅日月星辰水波土石金玉,勞勤心力耳目,節用水火材物。,土德之瑞,故號黃帝。

“Sử kí - Ngũ Đế Bản kỉ”: Đông chí ư hải, đăng Hoàn Sơn, cập Đại Tông [Thái Sơn]. Tây chí ư Không Đồng, đăng Kê Đầu. Nam chí ư Giang, đăng Hùng, Tượng. Bắc trục Huân Chúc, hợp phù Phủ Sơn, nhi ấp ư Trác Lộc chi a. Thiên tỉ vãng lai vô thường xứ, dĩ sư binh vi doanh vệ. Quan danh giai dĩ vân mệnh, vi vân sư. [官名皆以雲命,為雲師] Trí tả hữu đại giam, giam ư vạn quốc. Vạn quốc hòa, nhi quỷ thần san xuyên phong thiện dữ vi đa yên. Hoạch bảo đỉnh, nghênh nhật thôi xí. Cử Phong Hậu, Lực Mục, Thường Tiên, Đại Hồng dĩ trị dân. [舉風後,力牧,常先,大鴻以治民] Thuận thiên địa chi kỉ, u minh chi chiêm, tử sanh chi thuyết, tồn vong chi nan. Thì bá bách cốc thảo mộc, thuần hóa điểu thú nga, bàng la nhật nguyệt tinh thần thủy ba thổ thạch kim ngọc, lao cần tâm lực nhĩ mục, tiết dụng thủy hỏa tài vật. Hữu thổ đức chi thụy, cố hào Hoàng Đế.

“Sử ký Ngũ Đế Bản kỷ” chép rằng: “Về phía đông, Ngài ra đến biển, leo núi Hoàn Sơn, lên tận Thái Sơn. Về phía tây, đến núi Không Thông, rồi lên núi Kê Đầu. Về phía nam, Ngài đến sông Dương Tử, lên Hùng Sơn, Tượng Sơn. Về phía bắc, Ngài truy đuổi rợ Huân Chúc và giao kết với rợ 釜山Phủ Sơn, rồi định cư ở thung lũng Trác Lộc. Ngài di chuyển hết nơi này sang nơi khác, dùng quân đội làm chỗ dựa an toàn. Các quan đều được đặt tên theo Vân Mệnh, và được gọi là Vân Sư. [Hai chữ 雲命 “vân mệnh” trong các văn bản lịch sử dùng để chỉ một danh xưng chính thức mang tên 雲 “mây”, bắt nguồn từ hệ thống chính thức thời Hoàng Đế cổ đại, chẳng hạn như 雲師 “Vân sư”. Trong bối cảnh hiện đại, nếu tách riêng, 雲 “mây” có thể tượng trưng cho ảo tưởng, sự thay đổi hoặc sự tách biệt khỏi thế giới, trong khi 雲 “mệnh” liên quan đến cuộc sống, vận may hoặc số mệnh. Do đó, “vân mệnh” có thể ám chỉ một số phận phù du, mong manh, hoặc bản chất khó lường của cuộc đời. Tuy nhiên, đây không phải là một thuật ngữ chính thức, và ý nghĩa cụ thể của nó phụ thuộc vào ngữ cảnh. HHN]

Ngài bổ nhiệm Tả Hữu Đại Giám để cai quản muôn nước. [大監 Đại Giám mang nhiều ý nghĩa khác nhau trong văn hóa Trung Hoa cổ đại, bao gồm chức quan giám sát dưới thời Hoàng Đế (監於萬國 giám ư vạn quốc), chức danh nữ quan thời Bắc Ngụy, chức quan phụ trách xây dựng thời Tùy và Đường, và chức danh tôn kính dành cho các quan lại cấp cao thời Triều Tiên. Mặc dù có tự hình tương tự nhưng 太監 “thái giám” và 大監 “đại giám” là hai khái niệm riêng biệt. “Đại giám” thường là chức danh chính thức hoặc danh xưng tôn kính, trong khi “Thái giám” dùng để chỉ những nam hoạn quan bị thiến.]

Vạn quốc đều thái hòa, và quỷ mị, thần linh, núi non, sông ngòi đều được thờ phụng bằng các nghi lễ phong thiện tế Trời thờ Đất. Hoàng Đế đã có được Bảo Đỉnh và 迎日推策 “nghênh nhật thôi sách” - chiêm ngắm nhật nguyệt tinh tú để soạn lịch pháp]. Ngài bổ nhiệm Phong Hậu, Lực Mục, Thường Tiên và Đại Hồng để cai quản dân chúng. [(1). Phong Hậu 風後là một nhân vật thời cổ đại Trung Quốc. Sinh ra ở Yết Châu, Vận Thành, Sơn Tây, ông là tể tướng của Hoàng Đế và là tộc trưởng của họ Phong. Ông là người cao cấp nhất trong số các quan lại của mình và có mối quan hệ thầy trò với Hoàng Đế. Ông thông thạo thiên văn, lịch và chiến lược quân sự, đồng thời cũng được cho là người phát minh ra cỗ xe chỉ hướng nam. Phong Hậu đã phát minh ra cỗ xe chỉ hướng nam và Bát Quái Trận. Sau khi mất, ông được chôn cất tại Lăng Phong Hậu, nay là Phong Lăng Đô ở Vận Thành, Sơn Tây. (2). Lực Mục 力牧 trong truyền thuyết Trung Hoa cổ đại, Lực Mục là một đại thần của Hoàng Đế. Một ngày nọ, Hoàng Đế mơ thấy một người cầm nỏ mạnh mẽ chăn dắt mười vạn con dê. Khi Hoàng Đế tỉnh dậy, ông thở dài và nói: “Người chăn dắt mười vạn con dê có thể cai trị dân chúng. Liệu có người nào tên là Lực Mục trên đời này chăng?”. Vì vậy, Hoàng Đế đã tìm kiếm khắp nơi theo quẻ bói và tìm thấy Lực Mục bên bờ đầm. Ông đã phong Lực Mục làm tướng quân. Sau đó, Lực Mục đã có những đóng góp to lớn cho chiến thắng của Hoàng Đế trong trận chiến với Xi Vưu ở Trác Lộc. (3). Thường Tiên 常先 là một nhân vật trong truyền thuyết Trung Quốc cổ đại, được cho là đã từng giữ chức quan dưới triều đại của Hoàng Đế. “Sử Ký: Ngũ đế Bản kỷ” chép rằng Hoàng Đế đã bổ nhiệm ông làm quan cai quản dân chúng, đặt ông ngang hàng với Phong Hầu và Lý Mục. Tương truyền, Thường Tiên tình cờ phát hiện ra một khối gỗ bọc da bò trong lúc đi săn có thể phát ra âm thanh. Sau nhiều lần thử nghiệm, ông và Thương Kiệt đã cùng nhau nghĩ ra tên gọi “trống”. Ban đầu, da hươu và da cừu dễ bị hư hại. Sau đó, được sự dẫn dắt của Vương Mẫu Cửu Thiên, Thường Tiên đã biết được truyền thuyết về Quỳ Ngưu ở Đông Hải và Lôi Thú ở Lôi Trạch. Hoàng Đế ra lệnh bắt hai con vật này, dùng da của chúng bọc trống và xương của chúng làm dùi. Kết quả là tám mươi chiếc trống chiến Quỳ Ngưu. Trong trận Trác Lộc, quân đội của Hoàng Đế đã đe dọa quân của Xi Vưu bằng cách thúc trống, giành chiến thắng. Trống sau đó đã phát triển thành một nhạc cụ quan trọng trong chiến tranh thời cổ đại, và hình dáng của nó vẫn được lưu truyền trong nhân dân huyện Hoàng Lăng. (4). Đại Hồng 大鴻 là tước hiệu của Quý Vũ Khúc, một vị quan đại thần thời Hoàng Đế, được ghi chép trong kinh điển Trung Quốc. “Sử Ký: Ngũ đế Bản kỷ” chép rằng khi Hoàng Đế tuyển chọn các vị đại thần, ông đã kê Đại Hồng cùng với Phong Hầu, Lý Mục và những người khác là những vị đại công hầu trong việc cai trị đất nước. Nhiệm vụ của Đại Hồng liên quan đến việc quản lý xã hội và xây dựng nghi lễ. Theo sách Sử ký, khi chế độ quan lại được thiết lập vào thời Hoàng Đế, Đại Hồng đảm nhiệm những chức vụ tương tự như các “Tư Đồ” sau này, phụ trách các công việc dân sự và giáo dục. Chữ “Hồng” trong chức danh của ông có thể xuất phát từ ý tưởng cai quản thiên hạ, và chia sẻ hàm ý ngữ nghĩa về việc lập công với các từ như “Hồng Nghiệp” và “Hồng Đồ”. Trong hệ thống chú thích kinh điển, học giả thời Hán Trịnh Huyền đã trích dẫn “Đại Hồng” làm bằng chứng cho chế độ quan lại ban đầu khi ông chú thích “Chu Lễ”. Trong thời Đường và Tống, các học giả đã biến nó thành một ẩn dụ, chẳng hạn như câu hỏi triết học “Ai là hậu duệ của gia tộc Đại Hồng?” trong “Thiên Đối” của Liễu Tông Nguyên, điều này phản ánh sự mở rộng hàm ý của từ này. Khi biên soạn biên niên sử địa phương vào thời Minh và Thanh, ghi chép về “Hồng Trủng” thường được trích dẫn làm bằng chứng cho sự phát triển của bối cảnh lịch sử. Cần lưu ý rằng “đại hồng” không còn được sử dụng như một từ độc lập trong tiếng Trung hiện đại. Nghĩa của nó hoàn toàn phụ thuộc vào bối cảnh lịch sử được ghi lại trong “Sử Ký” của Thái Sử Công. Từ này không được coi là một từ đa nghĩa trong các từ điển hiện đại, điều này hoàn toàn trái ngược với các từ “hồng” vẫn còn được sử dụng như 鴻儒 “hồng nho” - Đại Nho gia và 鴻運 “hồng vận” - vận may lớn. Ngài tuân theo phép tắc của Trời và Đất, chiêm đoán âm dương - sáng tối, làu thông thuyết tồn vong – sinh tử, và Ngài gieo trồng muôn loài cỏ cây, ngũ cốc, thuần hóa chim muông. Ngài sắp xếp mặt trời, mặt trăng, tinh tú, nước, sóng, đất, đá, vàng ngọc bên mình. Ngài miệt mài lao tâm khổ tứ, và tiết dụng nước, lửa và vật liệu; sở hữu đức tính tốt lành của Đất, cho nên được gọi là Hoàng Đế. HHNG]

[Chú thích 32, đoạn văn của Tư Mã Thiên]: 學者多稱五帝尚矣。然尚書獨載堯以來;而百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝繫姓,儒者或不傳。余嘗西至空桐,北過涿鹿,東漸於海,南浮江淮矣,至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處,風教固殊焉,總之不離古文者近是。予觀春秋、國語,其發明五帝德、帝繫姓章矣,顧弟弗深考,其所表見皆不虛。書缺有閒矣,其軼乃時時見於他說。非好學深思,心知其意,固難為淺見寡聞道也。余并論次,擇其言尤雅者,故著為本紀書首。Phiên âm: Học giả đa xưng Ngũ Đế thượng hĩ. Nhiên Thượng thư độc tái Nghiêu dĩ lai; nhi bách gia ngôn Hoàng Đế, kì văn bất nhã tuần, tiến thân tiên sanh nan ngôn chi. Khổng Tử sở truyền Tể Dư vấn Ngũ Đế đức cập đế hệ tính, Nho giả hoặc bất truyền. Dư thường tây chí Không Đồng, bắc quá Trác Lộc, đông tiệm ư Hải, nam phù Giang Hoài hĩ, chí trưởng lão giai các vãng vãng xưng Hoàng Đế, Nghiêu, Thuấn chi xứ, phong giáo cố thù yên, tổng chi bất li cổ văn giả cận thị. Dữ quan Xuân Thu, Quốc ngữ, kì phát minh Ngũ Đế đức, đế hệ tính chương hĩ, cố đệ phất thâm khảo, kì sở biểu kiến giai bất hư. Thư khuyết hữu nhàn hĩ, kì dật nãi thì thì kiến ư tha thuyết. Phi hảo học thâm tư, tâm tri kì ý, cố nan vi thiển kiến quả văn đạo dã. Dư tịnh luận thứ, trạch kì ngôn vưu nhã giả, cố trứ vi bổn kỉ thư thủ. Dịch: Học giả đa phần vẫn ưa chuộng Ngũ Đế. Tuy nhiên, Thượng thư [Ghi chú về Thượng Thư: “Thượng Thư”, ban đầu được gọi “Thư”, là một tập hợp các tài liệu chính sự từ thời tiên Tần. Nội dung chủ yếu ghi chép các chiếu chỉ, sắc lệnh, bố cáo của các vị vua và quan lại thời cổ đại và trong các triều đại Hạ, Thương, Chu. Kinh Thư là tổ tiên của văn học Trung Quốc và có văn phong đơn giản. Tuy nhiên, do lịch sử cực kỳ dài cùng với văn ngôn rất khó đọc. Kinh Thư có trước Nho giáo và ban đầu không liên quan đến Nho giáo. Tuy nhiên, các môn đệ Nho gia sau này đã công nhận nó là một tác phẩm kinh điển của Nho giáo và Kinh thư vào Thập Tam Kinh (Thập Tam Kinh là tên gọi chung của mười ba bộ kinh điển Nho giáo, là những văn bản cốt lõi của Nho giáo, bao gồm Chu Dịch, Thượng Thư, Kinh Thi, Chu  Lễ, Nghi Lễ, Lễ Ký, Tả Truyện (cùng với Kinh Xuân Thu), Công Dương truyện, Cốc Lương truyện, Hiếu Kinh, Nhĩ Nhã, Luận Ngữ và Mạnh Tử. Khái niệm tổng quát về Thập Tam Kinh đã hoàn thiện vào thời nhà Minh (1368-1644), và được xác lập đầy đủ vào năm thứ 12 đời Vạn Lịch (1584 SCN), khi Hoàng đế Thần Tông ban chiếu chỉ phê chuẩn Thập Tam Kinh Chú Sớ. Đây là kết quả chung của việc liên tục điều chỉnh tên của các tác phẩm kinh điển Nho giáo theo xu hướng học thuật và quyền lực chính sự kể từ khi thành lập Ngũ kinh Bác sĩ của Hán Vũ Đế (trị vì 156-87 TCN). HHN] chỉ đề cập đến giai đoạn từ đời Nghiêu trở đi; mặc dù Bách gia có bàn về Hoàng Đế, nhưng văn phong của họ không được trau chuốt, khiến các học giả khó mà luận bàn. Lời Khổng Tử nói về việc Tể Dư hỏi về đức hạnh, dòng dõi và họ [bên mẹ] của Ngũ Đế không thường được các học giả Nho giáo truyền lại. Tôi đã đi về phía tây đến Không Đồng, phía bắc đến Trác Lộc, phía đông ra tận biển, và phía nam đến Dương Tử và Hoài Hà. Các bậc trưởng lão tôi gặp thường nhắc đến Hoàng Đế, Nghiêu và Thuấn. Tuy phong tục và giáo lý có khác nhau, nhưng nếu không đi chệch khỏi các cổ bản thì đều gần với sự thật vậy. Tôi đã khảo cứu Kinh Xuân Thu và Quốc Ngữ, thảy đều hiển minh đức hạnh và dòng dõi của Ngũ Đế vậy. Tuy chưa nghiên cứu sâu, nhưng những nhìn nhận của họ chắc chắn là đúng. Cuốn sách đã mất, và những giai thoại trong đó thường được thấy trong lời văn của ông [書缺有閒矣,其軼乃時時見於他說 Thư khuyết hữu gian hĩ, kì dật nãi thì thì kiến ư tha thuyết.]. Nếu không có sự học hỏi và suy ngẫm thấu đáo, cũng như sự hiểu biết sâu sắc về ý nghĩa của chúng, sẽ rất khó giải thích chúng với kiến ​​thức hời hợt và hiểu biết hạn hẹp. Tôi đã thảo luận và chọn lọc những điều thân cận tinh nhã, hầu đưa vào phần đầu của Bản kỷ này.

Cụm từ 書缺有間 “Thư khuyết hữu gian” bắt nguồn từ “Sử ký Ngũ Đế Bản kỷ”, trong đó có ghi: “Kinh Thư bị thất lạc, và những giai thoại trong đó thường được thấy trong các đàm thuyết của ông”. Cụm từ này ám chỉ những khoảng trống trong các tài liệu cổ do niên đại xa xưa. Thành ngữ này có thể đóng vai trò là vị ngữ hoặc mệnh đề trong cấu trúc ngữ pháp của câu, và cách cấu tạo từ cô đọng đó thể hiện những đặc điểm điển hình của thành ngữ Trung Quốc. Trong các hệ thống nối kết thành ngữ, 書缺有間 “Thư khuyết hữu gian” thường đóng vai trò là mắt xích trung gian kết nối các thành ngữ đứng trước và đứng sau, như trong 衡石量書→書缺間→間疑發 “Hành thạch lượng thư→ thư khuyết gian→ gian nghi phát” thể hiện giá trị thực tiễn của thành ngữ trong thực hành ngôn ngữ.

 “Cân văn kiện bằng đá, nếu có thiếu sót trong văn kiện, sẽ nảy sinh nghi vấn” là một ẩn dụ mô tả sự cần mẫn của Tần Thủy Hoàng, được tìm thấy trong “Sử kí • Tần Thủy Hoàng Bản kỷ”. Câu thành ngữ này có nghĩa là khi xem xét các văn thư trình tấu, Tần Thủy Hoàng sẽ dùng cân và đá để cân lượng văn kiện phải xử lý (“cân văn kiện bằng đá”) để đặt ra khối lượng công việc hàng ngày. Ngài sẽ không nghỉ ngơi cho đến khi hoàn thành việc xử lý văn kiện đủ lượng (“nếu có thiếu sót trong văn kiện”), và Ngài sẽ điều tra và phân tích bất kỳ nghi vấn hoặc băn khoăn nào về nội dung của các văn kiện (“nếu có nghi vấn hoặc băn khoăn”), thể hiện cách tiếp cận quản lý nghiêm ngặt và tận tâm của Ngài.

衡石量書,書缺間,間疑發」是一句描述秦始皇勤政的典故,出自《史記·秦始皇本紀》。這句話的意思是,秦始皇在批閱奏章時,會用「衡石」秤量文書的重量「衡石量書」,以規定每日的工作量,如果沒有完成「書缺間」,就不會休息；而奏章的內容若有疑問或疑慮,就會進行探究和解析「間疑發」,表現出他嚴謹認真的執政態度.Phiên âm: Hành thạch lượng thư, thư khuyết gian, gian nghi phát” thị nhất cú miêu thuật Tần Thủy Hoàng cần chánh đích điển cố, xuất tự “Sử kí • Tần Thủy Hoàng Bản kỷ”. Giá cú thoại đích ý tư thị, Tần Thủy Hoàng tại phê duyệt tấu chương thì, hội dụng “Hành thạch” xứng lượng văn thư đích trọng lượng “Hành thạch lượng thư”, dĩ quy định mỗi nhật đích công tác lượng, như quả một hữu hoàn thành [“thư khuyết gian”], tựu bất hội hưu tức; nhi tấu chương đích nội dung nhược hữu nghi vấn hoặc nghi lự, tựu hội tiến hành tham cứu hòa giải tích (“gian nghi phát”), biểu hiện xuất tha nghiêm cẩn nhận chân đích chấp chính thái độ. Trong “Sử ký Tần Thủy Hoàng Bản kỷ”, Tư Mã Thiên đã ghi rằng “天下之事,無大小皆決於上。上至以衡石量書,日夜有呈,不中呈不得休息” “Thiên hạ chi sự, vô đại tiểu giai quyết ư Thượng. Thượng chí dĩ hành thạch lượng thư, nhật dạ hữu trình, bất trung trình bất đắc hưu tức”. “Mọi việc trên đời, dù lớn hay nhỏ, đều do hoàng đế quyết định. Ngài thậm chí còn dùng衡石 “hành thạch” cân đá để cân văn kiện, và tấu thư được trình lên cả ngày lẫn đêm. Khi nào chưa nhận hết tấu thư thì Ngài vẫn không thể nghỉ ngơi”. 

Tần Thủy Hoàng đã hoàn thành công cuộc thống nhất sáu nước, là một vị Hoàng đế chuyên quyền độc đoán. Ngài tin rằng với tư cách là vị Hoàng đế cổ kim đầu tiên, Ngài phải đích thân quyết định mọi công việc hành chính, dù lớn hay nhỏ. Ngài thậm chí còn dùng cân để quy định số lượng văn thư xử lý hàng ngày, và khi nào chưa xử lý đủ lượng văn thư đó thì Ngài sẽ không nghỉ ngơi. Sử gia thời Nam Triều Bùi Nhân đã giải thích thuật ngữ “cân” 衡石 “hành thạch” trong “Sử kí Tập giải”: “衡石”這一名詞做出了相關解釋 : “石,百二十斤” “Hành thạch” giá nhất danh từ tố xuất liễu tương quan giải thích: “thạch, bách nhị thập cân”. “Một thạch bằng một trăm hai mươi cân vậy”. Học giả thời Đường Trương Thủ Tiết, trong cuốn “Sử ký Chính nghĩa” (Bình luận về Sử ký Thái sư), đã viết: 衡,秤衡也。言表笺奏请,秤取一石,日夜有程期,不满不休息 Phiên: Hành, xứng hành dã. Ngôn biểu tiên tấu thỉnh, xứng thủ nhất thạch, nhật dạ hữu trình kì, bất mãn bất hưu tức”. Dịch: “Hành” nghĩa là cân vậy. Các tấu trình được thực hiện bằng lời nói và văn bản viết, cân làm tương đương một thạch, đó là hạn định đọc và xử lý tấu trình trong một ngày một đêm, chừng nào chưa xử lý đủ thì chưa nghỉ”. Do đó, 衡 “Hành” là một dụng cụ cân đo thời cổ đại, tương tự như cái cân ngày nay. Quả cân bằng đồng và sắt thời Tần được tìm thấy trong các bảo tàng trên khắp thế giới thực chất là 石量 “thạch lượng” quả cân. Tuy nhiên, “quả cân” không nên chỉ hiểu đơn giản là cái cân. Chúng thực chất tương tự như quả cân được sử dụng trong việc cân đo và được sử dụng kết hợp với 衡 hành thành tổ hợp 衡石量hành thạch lượng dùng làm cân. HHN]

Một số điểm trong đoạn văn này làm sáng tỏ cách thức mà Thái Sử Công lựa chọn dữ liệu để trình bày trong truyện ký về Hoàng Đế. Đầu tiên, ông chỉ ra rằng ông có thể tiếp cận cả tài liệu “tao nhã” và “không tao nhã”, nhưng ông đã loại bỏ những tài liệu không tao nhã vì chúng thiếu tính chuẩn mực của các kinh điển Nho giáo tao nhã hơn. Theo quan điểm của Thái Sử Công, thông tin nào cấu thành thông tin không thanh nhã? Theo đoạn văn này, nó bao gồm các nguồn liên quan đến giáo lý của Bách gia cũng như các truyền thuyết và thần thoại được các bậc trưởng bối truyền miệng như những hồi ức về quá khứ. Những chi tiết kỳ lạ, chẳng hạn như niềm tin rằng Hoàng Đế có bốn khuôn mặt, có thể đã được tìm thấy trong các nguồn tài liệu không tao nhã mà Thái Sử Công nắm giữ. Hơn nữa, tính không đồng nhất của các nguồn tài liệu chắc chắn đã dẫn đến những mô tả không nhất quán về Hoàng Đế.

Việc Thái Sử Công chọn “những từ ngữ tao nhã và thanh lịch” để miêu tả phiên bản của ông về Hoàng Đế cho thấy rõ ràng sự hoài nghi của ông đối với các tài liệu thuộc loại “không tao nhã”. Nguyên tắc thứ hai để lựa chọn nguồn có liên quan chặt chẽ với nguyên tắc đầu tiên. Quyết định của Thái Sử Công sử dụng truyện ký được thấy trong 五帝德 Ngũ đế Đức và 帝系性 Đế hệ Tính, những giáo lý có thẩm quyền được cho là đã truyền lại [tr.104] từ Khổng Tử và thông qua các học trò của ông, đòi hỏi phải có thêm thông tin hỗ trợ liên quan về một Hoàng Đế lịch sử từ các kinh điển Nho giáo khác, đặc biệt là Kinh Thư, tác phẩm được coi là bộ sưu tập tài liệu đáng tin cậy nhất về các vị Vua quan thời xưa. Điều khiến Thái Sử Công cảm thấy không thoải mái là Hoàng Đế không được nhắc đến trong Kinh Thư. Thay vào đó, sưu tập các chiếu chỉ, sắc lệnh, bố cáo và tài liệu này quy cho sự khởi đầu của một nền văn minh được các đấng minh quân hiền triết cổ đại chứ không phải cho Hoàng Đế, như Thái Sử Công đã làm, mà cho Đế Nghiêu, một vị vua hiền triết khác, người đã lùi ngày tháng của Hoàng Đế rất xa theo phả hệ trong Ngũ Đế Đức và Sử ký của Thái Sử Công. Điều này đặt việc Thái Sử Công vào một nền tảng không ổn định: nỗ lực tỉ mỉ của ông nhằm loại bỏ những câu từ “không tao nhã” trở nên vô nghĩa vì phả hệ mâu thuẫn này trong Sử ký, mặc dù trên thực tế, ông đã tham khảo 古文 cổ văn để chắt lọc “những từ ngữ thiếu tinh tế cũng không tao nhã”.³³ Điều này chắc chắn làm ảnh hưởng đến các phương pháp của Thái Sử Công trong việc đánh giá và lựa chọn tài liệu để trình bày một Hoàng Đế lịch sử trong bài viết của mình.

Điều đó dẫn đến trọng điểm cuối cùng về đoạn văn này. Nhận thức được tình thế tiến thoái lưỡng nan đã đề cập ở trên, Thái Sử Công đưa ra hai lời giải thích cho lập trường của mình. Một mặt, “Các Kinh sách đã từ lâu không đầy đủ”. Câu nói này cho thấy ông tin tưởng vào五帝德 Ngũ đế Đức và tin rằng Hoàng Đế thực sự là điểm khởi đầu của lịch sử Trung Quốc mặc dù lập trường này không được các Tài liệu xác minh. Nghĩa là, sự vắng mặt của Hoàng Đế trong các Kinh sách có thể là do mất các ghi chép bằng văn bản. Mặt khác, Thái Sử Công nhận thấy rằng “những gì không có trong các Kinh sách thường xuất hiện trong các câu nói khác” của các văn bản đáng tin cậy như 《春秋》,《國語》「詳述五帝德,及帝系性」Kinh Xuân thu và 國語Quốc ngữ, tường thuật Ngũ đế Đức và Đế Hệ Tính của các Cổ đế. Khi liên kết 五帝德 Ngũ đế Đức với các nguồn sử liệu như Kinh Xuân Thu và Quốc ngữ, Thái Sử Công đã biện minh cho việc lịch sử hóa Hoàng Đế mà không cần sự hỗ trợ từ các văn bản cổ, mà ông coi là nguồn có thẩm quyền hơn. Việc lịch sử hóa Hoàng Đế của Thái Sử Công không chỉ ảnh hưởng đến việc diễn giải các câu chuyện về Hoàng Đế mà còn định hình quan niệm về nguồn gốc dân tộc và nền văn minh Trung Hoa.

[Tr.105] Hoàng Đế là cội nguồn của hầu hết các cây phả hệ, mà trên đó toàn bộ hệ thống lịch sử Trung Quốc cổ đại được tái hiện. Những văn bản được Thái Sử Công sử dụng—五帝德 Ngũ đế Đức, 帝系性 Đế hệ Tính, và 國語Quốc ngữ, cùng nhiều kinh sách khác—vẫn được chấp nhận là bằng chứng lịch sử và là nền tảng trong việc cấu trúc, mô tả và diễn giải một quá khứ chưa được ghi chép trong lịch sử. Mặc dù các nhà sử học theo trường phái “hoài nghi về thời cổ đại” đã tuyên bố rằng Hoàng Đế là một nhân vật huyền thoại hoặc thần thoại, nhưng những câu chuyện về ông vẫn được điều chỉnh để phù hợp hoặc diễn giải các phát hiện khảo cổ. Chắc chắn, ngày nay, hình ảnh của ông như một nhân vật lịch sử dường như kém hấp dẫn hơn đối với nhiều học giả nghiên cứu lịch sử Trung Quốc cổ đại, những người có xu hướng coi Hoàng Đế là một thuật ngữ chung để chỉ một nhóm người, một xã hội hoặc một nền văn hóa có thể truy nguyên về mặt khảo cổ học, nhưng tiền đề của quan điểm này chắc chắn dựa trên việc lịch sử hóa Hoàng Đế được khởi xướng trong Sử ký của Thái Sử Công.³⁴

___________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Trương Hãn Mặc (張瀚墨 Zhang Hanmo). From Myth to History: Historicizing a Sage for the Sake of Persuasion in the Yellow Emperor Narratives, In Journal of Chinese Humanities, No. 3 (2017) 91- 116.

Tác giả: Trương Hãn Mặc (張瀚墨), nam, sinh năm 1971, là Phó Giáo sư tại Khoa Nghiên cứu Trung Quốc, Đại học Nhân dân Trung Quốc. Tốt nghiệp Đại học Nhân dân Trung Quốc, chuyên ngành nhân khẩu học năm 1994; nhận bằng Thạc sĩ, Đại học Nhân dân Trung Quốc, chuyên ngành văn học hiện đại và đương đại năm 1997; nhận bằng Thạc sĩ, Đại học Western Michigan năm 2005 chuyên ngành lịch sử Trung Quốc cổ đại; nhận bằng Tiến sĩ Đại học California, Los Angeles, chuyên ngành lịch sử, văn học và triết học Trung Quốc Sơ kỳ, năm 2012. Ông chuyên nghiên cứu về Trung Quốc cổ đại; từng là thỉnh giảng Khoa Ngôn ngữ và Văn học Châu Á tại Đại học California, Los Angeles và là Trợ lý Giáo sư tại Đại học Bang New York ở Newcastle.

Notes

30. Nakajima mentions 39 Han and pre-Han texts in which the Yellow Emperor’s name appears at least once (Sankō gotei ka u senshin shiryō shūsei, 2-5). Liu Baocai 劉寶才 also lists 39 major texts (dating from pre-Qin to the Qing dynasty) containing information pertaining to the Yellow Emperor in a conference paper (Jiang Linchang 江林昌, “Zhongguo shoujie Huangdi wenhua xueshu yantaohui zongshu 中國首屆黃帝文化學術研討會 綜述,” Xueshu yuekan 4 [2001]: 83).

31 “Wudi benji,” 1:1-10. For the Grand Historian’s own voice revealing his ambition of “exploring the edge between humans and heaven” (jiu tian ren zhi ji 究天人之際), see his letter to Ren An 任安 preserved in his biography in the Hanshu; “Sima Qian zhuan,” in Hanshu, 62: 2735.

32 學者多稱五帝尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝繫姓，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀春秋、國語，其發明五帝德、帝繫姓章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。書缺有閒矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。“Wudi benji,” 1: 46.

33 According the commentaries, the term guwen denotes to the “Wudide” and the “Dixixing.” Nevertheless, if the word gu, or “archaic,” does play a role in this context, the writings collected in the Documents certainly look more archaic than the former two. For the Shiji commentaries on the term guwen, see “Wudi benji,” 1:46.

34 Many works approach both related textual and archaeological data in this similar vein, however different some of details might be. See Xu, Wudi shidai yanjiu; Liu, Gushi xukao, 1-73; Yin, Zhouyuan wenhua yu Xi Zhou wenming, 115-118.

Tài liệu dẫn

Ban Gu 班固. Hanshu 漢書 [History of the Han]. Beijing: Zhonghua shuju, 1962.

Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euhemerism in the Yao Tian.” T’oung Pao 67, nos. 3-5 (1981): 141-153.

Bulfinch, Thomas. Bulfinch’s Mythology. Whitefish: Kessinger, 2004.

Chang, K. C. (Zhang Guangzhi) 張光直. “Shang Zhou shenhua zhi fenlei 商周神話之分類.” In his Zhongguo qingong shidai 中國青銅時代, 285-326. Taibei: Lianjing Chuban Shiye gufen you xian gong si, 2005.

Chen Guying 陳鼓應. Huangdi sijing jinzhu jinyi: Mawangdui Hanmu chutu boshu 黃帝四經今注今譯. Beijing: Shangwu yinshuguan, 2011.

Chen Mengjia 陳夢家. “Shangdai de shenhua yu wushu 商代的神話與巫術.” Yanjing xuebao 20 (1936): 532-576.

Chen Ping 陳平. “Lüelun Banquan Zhuolu Dazhan qianhou Huangdi zu de lailongqumai 略論阪泉、涿鹿大戰前後黃帝族的來龍去脈.” In Yan Qin wenhua yanjiu: Chenping xueshu wenji 燕秦文化研究：陳平學術文集, 352-360. Beijing: Beijing yanshan chubanshe, 2003.

Chen Qiyou 陳奇猷. Lüshi chunqiu jiaoshi 呂氏春秋校釋. Shanghai: Xuelin chubanshe, 1995.

Csikszentmihalyi, Mark. “Reimagining the Yellow Emperor’s Four Faces.” In Text and Ritual in Early China, ed. Martin Kern, 226-248. Seattle: University of Washington Press, 2005.

Ding Shan 丁山. Gudai shenhua yu minzu 古代神話與民族. Beijing: Shangwu yinshuguan, 2006.

Fang Xiangdong 方向東, ed. Da Dai liji huizhu jijie 大戴禮記匯注集解. Beijing: Zhonghua shuju, 2008.

Guo Moruo 郭沫若. “Yin qi cuibian 殷契粹編.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集 (Kaogubian 考古編), vol. 4. Beijing: Kexue chubanshe, 2002a.

Guo Moruo 郭沫若. “Yin Zhou qingtongqi mingwen yanjiu 殷周青銅器銘文研究.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集 (Kaogu bian 考古編), vol. 5. Beijing: Kexue chubanshe, 2002b.

Guo Moruo 郭沫若. “Liang Zhou jinwenci daxi kaoshi 兩周金文辭大系考釋.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集, vol. 8. Beijing: Kexue chubanshe, 2002c.

Han Jianye 韓建業 and Yang Xin’gai 楊新改. Wudi shidai: Yi Huaxia wei hexin de gushitixi de kaogu guan cha 五帝時代:以華夏為核心的古史體系的考古觀察. Beijing: Xueyuan chubanshe, 2006.

Honko, Lauri. “The Problem of Defining Myth.” In Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, ed. Alan Dundes, 41-52. Berkeley: University of California Press, 1984.

Hsu, Cho-yun, and Katheryn Linduff. Western Zhou Civilization. New Haven: Yale University Press, 1988.

Huang Huaixin 黃懷信 et al. Yi Zhoushu huijiao jizhu 逸周書彙校集注. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 2007.

Huangdiling jijinhui 黃帝陵基金會. Huangdi wenhua zhi 黃帝文化志. Xi’an: Shanxi renmin chubanshe, 2008.

Huangfu Mi 皇甫謐. Di wang shi ji 帝王世紀. Shenyang: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1997.

Jan, Yün-hua. “The Change of Images: The Yellow Emperor in Ancient Chinese Literature.” Journal of Oriental Studies 19, no. 2 (1981): 117-137.

Jiang Linchang 江林昌. “Zhongguo shoujie Huangdi wenhua xueshu yantaohui zongshu 中國首屆黃帝文化學術研討會綜述.” Xueshu yuekan 4 (2001): 83-85.

LeBlanc, Charles. “A Re-Examination of the Myth of Huang-ti.” Journal of Chinese Religions 13-14 (1985-1986): 45-63.

Lewis, Mark. Sanctioned Violence in Early China. Albany: State of University of New York Press, 1990.

Li Shoukui 李守奎 and Li Yi 李軼. Shizi yizhu 尸子譯註. Harbin: Heilongjiang renmin chubanshe, 2003.

Li Xueqin 李學勤. “ ‘Changmai’ pian yanjiu《嘗麥》篇研究.” In Dangdai xuezhe zixuan wenku: Li Xueqin juan 當代學者自選文庫：李學勤卷, 568-577. Hefei: Anhui jiaoyu chubanshe, 1999.

Li Xueqin 李學勤, ed. Qinghua daxue cang Zhanguo zhujian 清華大學藏戰國竹簡, vol. 1. Shanghai: Zhongxi shuju, 2010.

Liang Yusheng 梁玉繩. Shiji zhiyi 史記志疑. Beijing: Zhonghua shuju, 1981.

Liji zhengyi 禮記正義. Shisanjing zhushu (biaodian ben) 十三經注疏 (標點本). Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1999.

Liu Qiyu 劉起釪. Gushi xukao 古史續考. Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1991.
Mori Yasutarō 森安太郎. Kōtei densetsu: kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黃帝傳說：古代中國神話の研究. Kyoto: Kyōto joshi daigaku jinbun gakkai, 1970.

Nakajima Toshio 中島敏夫. Sankō gotei ka u senshin shiryō shūsei 三皇五帝夏禹先秦資料集成. Tokyo: Kyūko shoin, 2001.

Puett, Michael. The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China. Stanford: Stanford University Press, 2001.

Qi Sihe 齊思和. “Lun Huangdi zhi zhiqi gushi 論黃帝之制器故事.” In Gushi bian 古史辨 [Debates on Ancient History], 7 (2), ed. Lü Simian 呂思勉 and Tong Shuye 童書業, 381-415. Repr. 1941, Kaiming shudian. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982.

Qian Mu 錢穆. Guoshi dagang 國史大綱. 2 vols. Beijing: Shangwu yinshuguan, 1991.

Shanghai shifan daxue guji zhenglizu 上海師范大學古籍整理組, ed. Guoyu 國語 [Discourses of the States]. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1978.

Shisanjing zhushu 十三經注疏, ed. Maoshi zhengyi 毛詩正義. Beijing: Beijing daxuechubanshe, 1999.

Sima Qian 司馬遷. Shiji 史記 [Records of the Grand Historian]. Beijing: Zhonghuashuju, 1982.

Sun Zuoyun 孫作雲. “Huangdi yu Yao zhi chuanshuo jiqi diwang 黃帝與堯之傳說及其地望.” In Sun Zuoyun wenji: Zhongguo gudai shenhua chuanshuo yanjiu 孫作雲文集:中國古代神話傳說研究 1: 127-139. Zhengzhou: Henan daxue chubanshe, 2003.

Wang Hui 王暉. Gushi chuanshuo shidai xintan 古史傳說時代新探. Beijing: Kexue chubanshe, 2009.

Xu Bingchang 徐炳昶 [Xu Xusheng 徐旭生]. Zhongguo gushi de chuanshuo shidai 中國古史的傳說時代. Minguo congshu series 2, vol. 73. [Photocopy of 1946 edition.] Xu Shunzhan 許順湛. Wudi shidai yanjiu 五帝時代研究. Zhengzhou: Zhongzhou gujichubanshe, 2005.

Xu Yuangao 徐元誥. Guoyu jijie 國語集解. Beijing: Zhonghua shuju, 2002.

Xu Zhongshu 徐仲舒. “Chenhou siqi kaoshi 陳侯四器考釋.” In Xu Zhongshu lishi lunwen xuanji 徐仲舒歷史論文選輯, 1: 405-446. Beijing: Zhonghua shuju, 1998.

Yang Bojun 楊伯峻. Chunqiu Zuozhuan zhu 春秋左傳注. Beijing: Zhonghua shuju, 1990.

Yang Kuan 楊寬. “Zhongguo shanggushi daolun 中國上古史導論.” In Gushi bian 古史辨 [Debates on Ancient History], ed. Lü Simian 呂思勉 and Tong Shuye 童書業, 7(1): 65-404. Repr. Kaiming shudian, 1941. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982.

Yang Shoujing 楊守敬 and Xiong Huizhen 熊會貞. Shuijingzhu shu 水經註疏. Nanjing: Jiangsu guji chubanshe, 1989.

Yang Xiangkui 楊向奎. Zong Zhou shehui yu liyue wenming 宗周社會與禮樂文明. Beijing: Renmin chubanshe, 1992.

Yin Shengpin 尹盛平. Zhouyuan wenhua yu Xi Zhou wenming 周原文化與西周文明. Nanjing: Jiangsu jiaoyu chubanshe, 2005.

Zhang Hanmo. “Authorship and Text Making in Early China.” PhD dissertation, University of California at Los Angeles, 2012.

Zou Heng 鄒衡. Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集. 2d ed. Beijing: Kexue chubanshe, 2001.

Zou Heng 鄒衡. Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集. Beijing: Wenwu chubanshe, 1980.