Nietzsche và Hiện tượng luận

Andrea Rehberg

Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Nietzsche và Hiện tượng luận 

[Tr.1] “Nietzsche và Hiện tượng luận”? Trước hết, tiêu đề này gợi lên một loạt câu hỏi¹ – những câu hỏi không thừa nhận những câu trả lời thẳng thừng, thực tế là những câu hỏi không đòi hỏi câu trả lời nào cả, mà đúng hơn là một loạt các tình huống làm trầm trọng thêm câu hỏi hóc búa ban đầu. Các bài viết trong tập này thực hiện chính xác các vấn đề trầm trọng như vậy, nghĩa là, chúng thực hành kiểu khảo sát triết học liên quan đến cả Nietzsche và hiện tượng luận, tức là, một cách tránh đơn giản hóa và thay vào đó làm phức tạp hóa và phân biệt ở mức độ lớn nhất có thể. Ở phần cuối của giới thiệu này, sẽ có một tổng quan ngắn gọn về các bài tiểu luận, nhưng để bắt đầu, cần phác thảo một số câu hỏi dường như liên quan đến tiêu đề của tuyển tập này, và để gợi ý - ngay cả khi chỉ là rất đại quát - một số cách mà tư tưởng và hiện tượng luận của Nietzsche đôi khi hội tụ, đôi khi lại phân rẽ, tùy thuộc vào quan điểm nhìn nhận sự kết hợp này. Một trong những câu hỏi xoay quanh tiêu đề của chúng ta chắc chắn là hiện tượng luận ở đây có nghĩa là gì.

Như đã được nói nhiều lần, nhưng có lẽ là dứt khoát nhất là Heidegger khi ông tuyên bố rằng “không có cái gọi là hiện tượng luận duy nhất”², không thể có câu trả lời cuối cùng, dứt khoát, duy nhất cho câu hỏi đó, và có vô số lý do cho điều này. Đầu tiên, hiện tượng luận không phải là một hệ thống triết học, hay một trường phái thống nhất, với một tập hợp các học thuyết được chia sẻ, hay bất cứ thứ gì giống như một chương trình đã được đồng thuận. Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, không hiện tượng nào dễ dàng phân định như vậy lại có thể được gọi là “hiện tượng luận”, mà cùng lắm là một liên tục tính nhất định về các mối quan tâm giữa các nhà hiện tượng luận khác nhau, mặc dù ngay cả những mối quan tâm này cũng có thể được quan niệm theo những cách rất khác nhau, và theo những phong cách tư duy rất khác nhau, do những người thực hành khác nhau đối với “thể loại” triết học hiện tượng luận. Nhưng bất chấp những cảnh báo này, các đặc điểm chung của hiện tượng luận – hoặc ít nhất là ba đặc điểm ưu trội nhất trong số đó – có thể được phác thảo sơ bộ bằng  các khuôn khổ sau.

[Tr.2] 1) Nó trước hết và trên hết là một phương pháp triết học, và đặc biệt là một phương pháp cho phép mô tả thuần túy các hiện tượng đã gạt bỏ hết mọi áp đặt phi quan hệ. Do đó, mặc dù nói về phương pháp hiện tượng luận theo một nghĩa nào đó là phép lặp thừa (hiện tượng luận là, hoặc được cho là, không gì khác hơn là một phương pháp), cách diễn đạt này có thể được sử dụng để nhấn mạnh đặc điểm trung tâm này của hiện tượng luận. Một trong những đặc điểm nổi bật chính của phương pháp này là nó nhằm mục đích bác bỏ tất cả các kiến tạo có trước, hay doxa niềm tin chung chung, bao quanh và bóp méo các hiện tượng – được Husserl tóm tắt là “nguyên tắc phi giả định”³, hay Vorurteilslosigkeit⁴ phi định kiến, sao cho chúng ta có thể “thấy” các hiện tượng đang được khảo sát khi chúng được trao cho ý thức, mà không có bất kỳ giả định, kiến tạo hoặc lý thuyết cho-trước theo thói quen nào xen vào công việc nghiên cứu của chúng ta. Đây là điều được thể hiện trong yêu cầu nổi tiếng của Husserl rằng “chúng ta phải quay trở lại ‘bản thân sự vật’”⁵. Trên hết trong số những cách tiếp cận các hiện tượng bên ngoài, có trước này có thể được đặt tên là a) khoa học hiện đại (với việc thiên về định lượng các hiện tượng và do đó làm cho chúng có thể tính toán được); b) cái gọi là Menschenverstand thường thức (tuyên bố nhìn vào các hiện tượng một cách không thiên vị nhưng thay vào đó lại là kho chứa các ý thức hệ tự-tự nhiên hóa, rất có vấn đề); và, tất nhiên, c) các cách tiếp cận triết học truyền thống.

Do đó, một mặt, có thể nói rằng Nietzsche và hiện tượng luận chia sẻ cách hiểu này về triết học, theo đó nhiệm vụ đầu tiên của nó là gỡ bỏ cái doxa – trong trường hợp hiện tượng luận, để các hiện tượng được phép không ngừng tự bộc lộ từ chính bản thân chúng; trong trường hợp của Nietzsche, sao cho những vỗ về nhẹ nhàng, an ủi các xác tín doxic thường thức của chúng ta có thể trở nên chập chờn. Rõ ràng ngay từ đầu, Nietzsche và hiện tượng luận đã chia sẻ những hoài nghi về các cấu trúc triết học truyền thống, thường thức, khoa học, và thực sự về bất kỳ phương tiện nào khác (chẳng hạn như tôn giáo, đạo đức, chính trị, xã hội, v.v.) của các hiện tượng “đóng khung” trước khi chúng được phép trình hiện. Nhưng, mặt khác, cần nhấn mạnh ngay rằng trong tư tưởng của Nietzsche, khía cạnh này của “phương pháp” rất phức tạp bởi phương thức khảo sát phức tạp đối với các cấu trúc đó chính là phả hệ. Một trong vô số hàm ý của nó là, đối với Nietzsche, ý tưởng về khả năng tiếp cận hiện tượng phi-giả định đòi hỏi phải trừu tượng hóa từ chính những lực lượng mà công cuộc khảo sát phả hệ hướng đến, nói cách khác, bản thân ý tưởng này là duy tâm.

Không đi sâu vào những điểm vi tế trong cách bóc trần phôi thai về điều này, cụ thể là phân tích của Foucault về phả hệ Nietzschean⁶, có thể [tr.3] nói một cách ngắn gọn rằng phả hệ không chỉ là một phương pháp theo nghĩa chặt chẽ. Nó không chỉ cuốn chính nhà phả hệ học vào vòng xoáy của các lực lượng gây bất ổn cho nó, mà còn biến đổi các hiện tượng mà nó khảo sát, theo nghĩa đen, vượt ngoài sự khả năng nhìn nhận. Như Foucault đã nói, Nietzsche thách thức việc tìm kiếm các nguồn gốc thuần túy bởi vì, “…đó là một nỗ lực để nắm bắt bản chất chính xác của sự vật, các khả tính thuần túy nhất và các đồng nhất tính được bảo vệ cẩn mật của chúng, bởi vì cuộc tìm kiếm này giả định sự tồn tại của các hình thức bất động có trước thế giới bên ngoài…những gì được tìm thấy ở…sự khởi đầu của sự vật không phải là tính đồng nhất bất khả xâm phạm về nguồn gốc của chúng; nó là mối bất đồng của những sự vật khác. Đó là tính sai biệt”⁷. Nói cách khác, các đồng nhất tính được giả định của cả kẻ thực hành phả hệ và của các hiện tượng trải qua các đổ vỡ của nó đều phải chịu tái đánh giá thực tiễn tăng cường, sao cho các đánh giá đó, ít nhất cũng mang những khía cạnh hoàn toàn mới và, chẳng hạn như, diễn ra ở khắp cả trong Zur Genealogie der Moral Luận về Phả hệ Đạo đức, từ bỏ thiện tâm và bản tính thuần chân để bộc lộ những mạch ngầm về nguồn cội hư vô, hung hiểm của chúng.

2) Như đã biết, và ở đây chỉ trình bày lại bằng cách gợi nhớ, đối lập với những cách phân loại hiện tượng đã nêu trước đó, cách làm triết học hiện tượng luận nhằm để các hiện tượng được khảo sát tự biểu hiện như chúng được trao cho trong trực giác, nghĩa là, trước hết không gộp chúng vào bất kỳ lược đồ khái niệm, mô hình hay lý thuyết nào. Vì vậy, trước khi các vấn đề thông thường thống trị các ngành triết học truyền thống (ví dụ: bản thể luận, siêu hình học, nhận thức luận, đạo đức học, v.v.), hiện tượng luận “chỉ” nhằm mục đích mô tả các hiện tượng như chúng được trao cho trong kinh nghiệm, trái ngược với việc lý thuyết hóa về chúng. Do đó, hiện tượng luận thu hút sự chú ý đến kết cấu của tự thân kinh nghiệm, nghĩa là, đến những đặc điểm của kinh nghiệm có xu hướng rơi vào giữa các vết nứt khái niệm của triết học truyền thống, với khuynh hướng phổ quát hóa, bao hàm trong các khái niệm rộng lớn hơn và nói chung là ban đặc quyền cho các cấu trúc trừu tượng của tư duy hơn là các mô tả về những cách thức cụ thể mà theo đó vô số khía cạnh thường là khó diễn tả của cuộc sống được trải nghiệm. Về khía cạnh này, cũng có thể nói như vậy về Nietzsche, vì ông rất chú ý đến chính các hiện tượng và khía cạnh của các hiện tượng thoát khỏi thứ công cụ cùn mòn của khái niệm, phạm trù, ý tưởng, v.v., mà trên hết vận hành bằng cách ausgleichen, gleichmachen bình đẳng hóa (v.v…⁸) tất cả những gì trên thực tế đều có xu hướng gia tăng khác biệt và phức tạp hóa⁹.

[Tr.4] Việc tự-hiểu của hiện tượng luận, nhờ đó nó khảo sát các hiện tượng vi tế thoát khỏi triết học truyền thống, chắc chắn dẫn đến các câu hỏi: a) kinh nghiệm về các hiện tượng bộc lộ với chúng ta ở đâu, b) nó bộc lội như thế nào, trở nên có ý nghĩa ra sao, và c) liệu có những hiện tượng đặc quyền mà trải nghiệm về chúng đặc biệt quan trọng đối với chúng ta hay không¹⁰. Ở đây chúng ta chỉ cần quan tâm đến câu hỏi đầu tiên. Sau đó, chỉ chú ý đến câu hỏi đó, chúng ta cũng có thể tự nhắc bản thân mình về câu châm ngôn của Husserl “hiện tượng luận phải liên quan đến ‘ý thức’, với toàn bộ các loại kinh nghiệm sống, các hành vi và tương quan-hành vi”¹¹. Ngược lại, khi Nietzsche chuyển sự chú ý đến các hiện tượng của ý thức, và đến ý thức với tư cách là một hiện tượng, thì ông bị ấn tượng bởi khả năng ngụy tạo của nó dưới sự thống trị của các giá trị bầy đàn¹². Đối với Nietzsche, những gì bộc lộ ra với chúng ta ở cấp độ ý thức chỉ là váng bọt, kết quả cuối cùng của cuộc vật lộn giữa các lực lượng khác nhau, một cuộc vật lộn diễn ra trong vô thức và – cần nhấn mạnh là – lĩnh vực hoàn toàn phi cá nhân mà ông gọi là ý chí quyền lực¹³. Ở đây, mặc dù phải qua một chặng dài vượt khỏi phạm vi Giới thiệu để theo đuổi điều đó, thì một trong những văn bản hấp dẫn nhất - hoặc có triệu chứng - để xem xét trong bối cảnh đặc quyền tương ứng này của ý thức hoặc vô thức với tư cách là “địa điểm” chính của trải nghiệm chắc chắn là “Phụ lục VIII”, về “Vấn đề của ‘Vô thức’”¹⁴ – do Eugen Fink chấp bút – về Khủng hoảng của Husserl. Thay cho một thảo luận chi tiết, tôi sẽ tự giới hạn vào việc trích dẫn một câu đặc biệt đáng chú ý từ đoạn kết của nó, trong đó nó được tuyên bố mang tính quy trình, “chỉ sau khi phân tích dứt khoát về ý thức [tức là bằng hiện tượng học siêu việt] thì vấn đề về vô thức mới có thể được được đặt ra” (387, nhấn mạnh thêm).

3) Tôi muốn gợi ý rằng có lẽ đặc điểm quan trọng và lâu dài nhất của tất cả các hình thức của hiện tượng luận, mà Brentano (mà Husserl coi “người duy nhất là thầy tôi về triết học”¹⁵) đã ban tặng cho nó, và gọi là “phi tồn tại có ý hướng” của một đối tượng trong kinh nghiệm tinh thần, hay “tính khách quan nội tại”. Tóm lại một cách ngắn gọn, điều này đề cập đến tồn tại-trong của đối tượng (tồn tại nội tại với) tâm trí, giống như cách mà một sự ngẫu nhiên (thuộc tính, đặc tính) nhất thiết phải ở trong, thuộc về, một thực thể, theo triết học Aristotelian và triết học Kinh viện¹⁶. Cái mà Brentano đã phát hiện ra trong khái niệm tính ý hướng là tính định hướng không thể tránh khỏi của mỗi và mọi hành động tinh thần đối với một đối tượng dù sao cũng khác biệt về chất với đối tượng đó. Bỏ qua một bên mọi câu hỏi về tồn tại thực hay thực tính của một đối tượng như vậy, Brentano thấy rằng trong tất cả các hoạt động của nó, tâm trí chắc chắn liên quan đến và gắn liền với một cái gì đó (một “đối tượng”) mà, mặc dù bằng cách nào đó được trao cho nó, đồng thời lại khác hẳn với nó. Do đó, đặc điểm cấu trúc trung tâm (hoặc năng động) [tr.5] của tâm trí là nó nhất thiết phải vượt ra ngoài bản thân nó để thực hiện các hoạt động thiết yếu nhất của nó và, cần nhấn mạnh, tính định hướng hoặc tính quan hệ như vậy là một đặc điểm được coi là vắng mặt ở mọi hiện tượng trừ tâm trí. Phát biểu quan trọng ban đầu của Brentano về điều này là, Mọi hiện tượng tinh thần đều bao gồm một thứ gì đó với tư cách đối tượng bên trong chính nó, mặc dù [không phải tất cả các hiện tượng tinh thần] đều làm như vậy theo cùng một cách. Khi trình bày, một cái gì đó phải được hiện diện, trong phán đoán, một cái gì đó được khẳng định hoặc bị phủ nhận, trong tình yêu phải được yêu, trong ghét bỏ phải bị ghét, trong mong muốn phải được mong muốn, v.v.¹⁷

Điều làm cho vấn đề về tính ý hướng trở nên quan trọng đối với hiện tượng luận là nó thiết lập hai trong số những niềm tin hữu ích nhất của nó, đó là 1) mối quan hệ cơ bản giữa cái gọi là “hành vi tinh thần” và các hiện tượng mà chúng liên quan, thực tế là kinh nghiệm luôn luôn là trải nghiệm về điều gì đó, cho dù điều đó có thật hay không; và 2) “tính trao cho” của các hiện tượng, bao gồm những cách thức bí ẩn mà chúng thể hiện hoặc tự thể hiện bản thân để trải nghiệm. Cả hai đặc điểm này đã được các nhà hiện tượng luận hậu-Husserlian tiếp thu và điều chỉnh, dù là theo những cách khác nhau đáng kể. Thứ nhất, một mối quan hệ nguyên gốc – mặc dù đã được loại bỏ khỏi khuynh hướng tinh thần luận của nó – có thể được coi là tái xuất hiện, chẳng hạn, như khái niệm về hiện hữu-trong và các phần mở rộng gleichursprünglich đồng gốc của nó (hiện-hữu-trong-thế-giới, v.v., hiện-hữu-hướng-tới-cái-chết) trong Tồn tại và Thời gian, hay như một cách hiểu nào đó về hữu thể hữu hình của chúng ta trong các tác phẩm sau này của Merleau-Ponty. Điều thứ hai được cho là làm nảy sinh một cách khác nhau ý niệm es gibt có đó của Heidegger, đến il y’a có đó của Levinas, cũng như ý niệm về “quà biếu” của Derrida, và do đó dẫn đến các khái niệm cốt lõi của truyền thống hiện tượng luận sau này.    

Mặc dù tính ý hướng (cả với tư cách là đặc điểm trung tâm của hiện tượng luận ban đầu và của những sự thích ứng sau này của nó) có thể được đặt cạnh nhau với nhiều khía cạnh khác nhau trong tư tưởng của Nietzsche, nhưng tôi vẫn đề xuất một kháng biện “Nietzschean” cho nó, là cái chỉ ra theo một hướng cụ thể. Vì nó có thể chỉ ra, từ quan điểm Nietzschean, cho rằng sự hiểu biết hiện tượng luận ban đầu về mối liên hệ nội tại của các hành vi tinh thần với các đối tượng của chúng, mặc dù một mặt cho thấy tâm trí¹⁸ về cơ bản được định hướng vượt ra ngoài bản thân nó¹⁹, đồng thời bảo vệ một thiên kiến lấy con người làm trung tâm ở cốt lõi của hiện tượng luận kinh điển. Nhưng một thiên kiến như vậy lại xuất trình cho Nietzsche một trở ngại lớn nhất, không chỉ đối với tư duy mà còn đối với cả sự khẳng định về bản thân cuộc sống. Từ các công trình đầu tiên của mình (ví dụ, Sự ra đời của Bi kịch, “Luận về Chân và Giả theo nghĩa Siêu-Đạo đức”) cho đến những ghi chú cuối cùng vào năm 1888, Nietzsche khẳng định rằng con người – nếu không muốn nói là một điểm cố định hoàn toàn ảo tưởng – chẳng có gì khác hơn một điểm nút trong sự trở thành vật chất vĩnh viễn cho dù đứt đoạn, mà các khía cạnh [tr.6] cốt lõi của nó là ý chí quyền lực, sự hồi quy vĩnh cửu và chức năng sinh lý học. Việc nâng cao và bình giá điểm nút này thành một quan điểm đặc quyền, độc đáo biểu hiện tư duy của Nietzsche như là một kiểu phóng tưởng đầy ảo ảnh²⁰.  

Tính trung tâm của phương pháp mô tả đối với hiện tượng luận so với các nguyên lý của phả hệ Nietzschean; tương ứng là vị trí và giá trị được đặt vào ý thức trong hiện tượng luận sơ khai và trong tư tưởng của Nietzsche; khái niệm hiện tượng luận cốt lõi về tính ý hướng trái ngược với phê phán của Nietzsche về tính khái niệm nhân trung tâm luận – chẳng phải những điểm này chắc chắn sẽ khiến chúng ta kết luận rằng các mối liên hệ giữa Nietzsche và hiện tượng luận quá ít ỏi và mong manh đến mức ngay từ đầu đã kết tội mọi nỗ lực theo đuổi, phát triển và tăng cường chúng hay sao? Mặc dù những điều đã nói ở trên, chấp nhận lập trường ủng hộ ma quỷ, dường như gợi ý như vậy, nhưng ấn tượng này vẫn có thể bị phản bác một cách nhanh chóng nhưng dứt khoát bằng lời nhắc nhở đơn giản rằng hiện tượng luận, mặc dù có nguồn gốc từ giai đoạn đó, nhưng không có nghĩa là có thể quy giản thành Instanziierung định lệ Husserlian của nó²¹. Trên thực tế, một số bài viết được trình bày ở đây thực hiện các cách đọc vi tế các văn bản của Nietzsche - nói chung - bằng các phương tiện hiện tượng luận và ngược lại, nâng cao hiểu biết của chúng ta về các vấn đề hiện tượng luận bằng cách cam kết với tư tưởng của Nietzsche. Do đó, những gì chúng ta thấy ở họ là một kiểu thụ tinh-chéo giữa các kiểu tư duy rõ ràng là rất dị chất. Điều này khác xa với việc đoạt lấy của kẻ này với kẻ kia, mà đúng hơn là về bản chất của một loạt các tăng cường lẫn nhau, của các công phu và thách thức có đi có lại, trong mỗi trường hợp đều nhạy cảm với kết cấu tư tưởng và các phức tính của các văn bản tham gia.

II. Hội tụ: Độc giả của Nietzsche

Tiếp tục cách tiếp cận dần dần của chúng ta đối với vấn đề tư tưởng trong các tiểu luận này, cho phép tôi phác thảo một cách khái quát lịch sử tiếp nhận Nietzsche trong khoảng một thế kỷ qua, ít nhất là như nó tự trình hiện trước chúng ta ngày nay. Điều này có thể giúp tạo bối cảnh cho một số bài viết tiếp theo, đồng thời chỉ ra một số vấn đề và các thảo luận tạo thành một phần nền tảng của chúng. Có thể phân biệt ba sự kiện quan trọng hoặc ba điểm mấu chốt trong lịch sử diễn giải Nietzsche, thứ nhất, các cách đọc có ảnh hưởng (nếu không muốn nói là không có vấn đề) của Heidegger từ giữa những năm 1930 đến giữa những năm 1940, lần đầu tiên mở ra các văn bản của Nietzsche bằng các khuôn khổ triết học nghiêm túc²²; thứ hai, cách đọc và phản hồi của người Pháp đối với Nietzsche nửa sau thế kỷ XX, nhất là Deleuze, Foucault, [tr.7] Bataille, Klossowski, Kofman, Derrida, Irigary và Blanchot²³; và thứ ba, sự tiếp tục và hòa giải cả hai cao điểm này trong cách diễn giải của Nietzsche đối với độc giả chủ yếu là người nói tiếng Anh, nhất là trong các tuyển tập đột phá như Nietzsche Mới và Cực kỳ Nietzsche, dù có thể kể ra nhiều hơn hai tiêu đề trên²⁴.

Aus-einander-setzung trong cuộc đối đầu bền bỉ, nếu không muốn nói là đơn phương, với Nietzsche²⁵, Heidegger đã rút ra nhiều chủ đề trung tâm trong tư tưởng của Nietzsche – ý chí quyền lực, sự tái diễn vĩnh cửu, siêu nhân, chủ nghĩa hư vô, công lý, chủ thuyết Platon, sự đánh giá lại tất cả các giá trị – vẫn chiếm giữ nỗ lực của chúng ta khi đọc Nietzsche ngày nay, và cuối cùng (vào năm 1940) đã tập hợp chúng lại thành một tổng thể gần như có hệ thống của cái mà sau đó ông gọi là siêu hình học của Nietzsche²⁶. Nói cho nhanh, theo Heidegger, ít nhất phần lớn tư tưởng của Nietzsche phải được hiểu như là sự tiếp tục của những mối bận tâm, cấu trúc, ngôn ngữ và trên hết là logic nội tại của siêu hình học phương Tây, mặc dù đồng thời ông tìm thấy Nietzsche ở vị trí mơ hồ của Vollendung sự hoàn thành của siêu hình học. Do đó, thành tựu lớn nhất của Heidegger so với những cách đọc trước đây về Nietzsche là gì, cụ thể là việc chứng minh tính nhất quán nội tại tư tưởng của ông, cũng như tính liên tục của nó với các chủ đề trung tâm của siêu hình học phương Tây, đồng thời cũng xuất hiện – từ vị trí thuận lợi của hơn nửa thế kỷ và vô số cách đọc tinh tế của Nietzsche sau này - như vấn đề hệ thống hóa quá mức một tư tưởng đã được chứng minh về cơ bản là thoát khỏi kiểu tổ chức như vậy. Không cần phải nói, các chi tiết và tính phức tạp trong cuộc đối đầu của Heidegger với Nietzsche nằm ngoài những gì có thể được xem xét ở đây. Thật ra thì các tập về Nietzsche của Heidegger – bất kể mức độ rõ ràng đối với các cuộc thảo luận trong tập này – hình thành một cái gì đó giống như bối cảnh ít nhiều xa xôi của chúng. Điều đó có nghĩa là, chúng đồng thời là “điều kiện của khả tính” và là thứ mà từ đó sự khác biệt là cần thiết để có thể xuất hiện những cách đọc mới.

Điều tương tự cũng có thể nói về làn sóng thứ hai của các diễn giải Nietzsche ở châu Âu, cụ thể là của nhiều nhà tư tưởng Pháp, ở chỗ– mặc dù ở những mức độ khác nhau và theo những cách khác nhau – họ cũng nhận thấy cần phải tạo ra một khoảng cách giữa hiện  tượng luận-tường giải của Heidegger và cách đọc seinsgeschichtliche lịch sử-tồn tại về Nietzsche và sự hiểu biết của riêng họ về tư tưởng của ông. Mặc dù – may mắn thay – không thể thống nhất các cách đọc Pháp này dưới bất kỳ tiêu đề nào, nhưng có thể chỉ ra một số xu hướng xuyên suốt, mặc dù những xu hướng này cuối cùng [tr.8] cũng thoát khỏi sự đồng nhất hóa. Vì vậy, những điểm sau đây là bản chất của các chỉ dẫn chung, chứ không phải là các định nghĩa chính xác. Tôi muốn gợi ý rằng có thể phân biệt hai định hướng rộng rãi, nhưng không có nghĩa là loại trừ lẫn nhau, giữa các cách diễn giải Pháp về Nietzsche. Định hướng đầu tiên có thể được mô tả là thể hiện tính nhạy cảm tuyệt vời đối với các sắc thái của văn bản, sắc thái của nhịp điệu dao động của nó, âm điệu sặc sỡ của nó, các cách thức biến điệu ngôn ngữ tinh tế của nó, cả trong các tác phẩm của Nietzsche và trong các tác phẩm của chính các tác giả người Pháp. Không kém phần nghiêm túc về mặt triết học so với những luận thuyết khắt khe về mặt kỹ thuật, rất có tâm hồn, những cách đọc này tích hợp lại thành điểm khởi đầu của họ về những kiến giải sâu sắc nhất của Nietzsche, cụ thể là tư duy tự nó là vật chất của dòng chảy khát vọng, của cơ thể và các ý nghĩa mà nó mang lại là hoàn toàn liên tục, thay vì đối lập nhị nguyên với các dòng vật chất-dục tính này. Do đó, họ tôn vinh la jouissance thói lạc thú của cơ thể, của lối chơi khác biệt về ngôn ngữ và của kết cấu gợi cảm của tính văn bản, với sự hiểu biết đầy đủ rằng các khái niệm – nếu chúng có bất kỳ sức mạnh nào – không phải là những điều trừu tượng mà là những dấu hiệu và triệu chứng.

Định hướng thứ hai, mặc dù không có nghĩa là trống rỗng mọi kiến giải sâu sắc này, nhưng có lẽ phải nói là thiên về phân tích triết học và tạo ra các khái niệm mà nhờ đó có thể tiếp cận các cấu trúc phức tạp trong tư tưởng của Nietzsche, chẳng hạn, bằng cách khám phá tư tưởng này thông qua các tiếp hợp mới mang tính bộ lộ với các nhà tư tưởng hoặc các phương thức tư duy khác²⁷. Vả lại, tôi cũng sẽ khẳng định rằng cả hai định hướng đều được thúc đẩy – cho dù ở các mức độ khác nhau - bởi cái mà cuối cùng phải được hiểu là động cơ chính trị, mặc dù các quan niệm của các nhà tư tưởng về chính trị, về các mối liên hệ giữa triết học và chính trị, cũng như về ưu quyền tương đối của chúng, có xu hướng khác biệt đáng kể với nhau. Tuy nhiên, nên nhớ rằng những phân tích bén thé của Nietzsche về cỗ máy khái niệm của cái trở nên danh tiếng là siêu hình học hiện diện, và những mổ xẻ thấu triệt của ông về tâm tính bầy đàn và các hình thức nô lệ khác, không chỉ mang tính cách mạng về mặt triết học, mà còn có khả năng kiến tạo những công cụ chuyển hóa chính trị mạnh mẽ, trong tư tưởng và hành động²⁸.

Nên nhớ rằng độc giả nói tiếng Anh đã phải đợi (đặc biệt là trong một số trường hợp²⁹) một thời gian dài bất thường để có được bản dịch các tác phẩm chính tiếp nhận Nietzsche của người Pháp. Trước tình hình này, có thể dễ dàng hiểu tại sao bộ sưu tập năm 1977 [tr.9] gồm các bài tiểu luận, Nietzsche Mới, do David B. Allison biên tập, và bao gồm các tuyển chọn công trình của nhiều nhân vật tiêu biểu cho “Nietzsche kiểu Pháp”, đã rất có ảnh hưởng. Tiếp theo sau (trong một số trường hợp sau một khoảng thời gian) là một loạt sách, bài tiểu luận và tuyển tập các bài tiểu luận viết bằng tiếng Anh, chẳng hạn như Exceedingly Nietzsche - Cực kỳ Nietzsche do Krell và Wood biên tập. Chúng tôi rất may mắn khi có thể đưa các bài tiểu luận gốc của hai trong số những nhân vật chính của làn sóng thứ ba diễn giải Nietzsche, bằng tiếng Anh, đó là David Krell và John Sallis³⁰, vào tuyển tập này. Vậy là, ba làn sóng này cung cấp một số bối cảnh – mặc dù tất nhiên không phải hoàn toàn như vậy – cho các tiểu luận trình bày ở đây. Nhưng tôi muốn nhấn mạnh rằng các tiêu đề ở phần này áp dụng bình đẳng cho các làn sóng ấy luận về chính bản thân mình, ở những quan điểm, các mối quan tâm, giọng điệu khác nhau, hội tụ ở đây, không phải để trùng hợp hay hài hòa, mà để có thể nghe lại vô số giọng điệu và cách đọc đương đại về các vấn đề xung quanh Nietzsche và hiện tượng luận.

III. Hiện tượng Tư duy

Các bài viết sau đã được nhóm lại tùy theo cách tiếp cận chủ đề hay cách tiếp cận “so sánh” - nghĩa là, trong mỗi trường hợp, dàn dựng cuộc gặp gỡ giữa Nietzsche và một nhân vật quan trọng trong tư tưởng thế kỷ 20 - là nguyên tắc tổ chức tương đối nổi trội hơn . Trước khi đi vào chi tiết, cần chỉ ra rằng có thể có một số nhóm thay thế. Một cách khác mà các bài viết có thể được sắp xếp là tùy theo việc chúng có theo đuổi câu hỏi ngụ ý trong tiêu đề “Nietzsche và Hiện tượng luận” theo cách “kinh điển” hơn hay không, nghĩa là bằng cách giải quyết các chủ đề hay các nhân vật thường làm liên tưởng đến các mối quan tâm hiện tượng luận, hoặc theo cách có thể được gọi là một cách “cựu-trung tâm” hơn, mở ra những con đường khảo sát mới và có lẽ là bất ngờ. Ưu điểm chính của nhóm trước chắc chắn nằm ở việc họ đào sâu và nâng cao hiểu biết của chúng ta về các vấn đề bao quát cả hiện tượng luận và nghiên cứu về Nietzsche theo nhiều cách khác nhau; trong khi nhóm thứ hai kéo dài hoặc mở rộng ý tưởng của chúng ta về những gì hoàn toàn có thể rơi vào phạm vi khảo sát mối quan hệ “Nietzsche và Hiện tượng luận”. Thuộc nhóm trước có các bài viết của Sallis, McNeill, Haase, Krell và tôi; thuộc nhóm sau là các bài viết của Burnham/Jesinghausen, Kirkland, Marsden, Parkes và Urpeth.

Ở trên, tôi nói nguyên tắc tổ chức “tương đối chiếm ưu thế hơn” bởi vì một số cách tiếp cận theo chủ đề, chẳng hạn như bài viết của Jill Marsden [tr.10], cũng có yếu tố so sánh – trong trường hợp giữa Leibniz và Nietzsche. Ngược lại, chẳng hạn như trường hợp tiểu luận của Jim Urpeth về Nietzsche và Bergson, cách tiếp cận so sánh được giảm bớt bởi trọng tâm lại theo chủ đề, cụ thể là, như tiêu đề bài báo của ông chỉ ra, về cái mà ông gọi là “tôn giáo tự nhiên”. Vì vậy, việc phân chia giữa Phần Một và Phần Hai không phải là cách phân chia cứng nhắc hay tuyệt đối. Tương tự như vậy, có thể thấy một số nhóm chéo vận hành bên trong và xuyên suốt hai phần của tuyển tập. Ví dụ, thách thức của nội tại luận (cái mà Nietzsche gọi là “cuộc sống”) được đề cập và/ hoặc giáp mặt trong một số bài viết, đặc biệt là trong các bài của Sallis, Marsden, Urpeth và tôi. Theo cách liên quan, Kirkland, Parkes và Urpeth khám phá nhiệm vụ khẳng định và ý nghĩa của nó. Do đó, có thể tiếp tục chỉ ra một số tiểu bộ phận khác làm cơ sở cho bộ phận so sánh theo chủ đề, mà một số trong số đó sẽ gây được tiếng vang nhiều hơn với một số độc giả nhất định so với những tiểu bộ phận khác.  

Sau khi đã chỉ ra một số cách thay thế tiềm năng trong đó có thể hình thành tính liên tục giữa các bài viết này, giờ đây chúng ta sẽ chuyển sang các bài trong thực tế của chúng và cố gắng khám phá một số vấn đề, mối quan tâm, văn bản và nhân vật mà chúng giải quyết. Trong bài viết mở đầu của tuyển tập, “Tỏa sáng bằng Quan điểm: Nietzsche và Xa hơn”, John Sallis giải quyết vấn đề có thể được coi là cơ bản kết nối Nietzsche và hiện tượng luận, cụ thể là ý nghĩa trung tâm của trình hiện, “tỏa sáng”, tức là toàn bộ phạm vi các thuật ngữ xung quanh tiếng Đức Schein vẻ ngoài, Erscheinung trình hiện, scheinbar hiển nhiên, v.v. Cụ thể hơn, bài viết này khám phá các hệ quả của việc đảo ngược chủ thuyết Platon của Nietzsche và nó cho thấy sự đảo ngược này, nếu được thực hiện một cách triệt để, sẽ mở ra hiện tượng luận và các cách thức mà trong các phân mảnh cuối cùng liên quan đến tỏa sáng và phối cảnh, mà Nietzsche đã bắt đầu nhiệm vụ phù hợp với hiện tượng luận. Mặc dù theo một phong cách và cách thức hoàn toàn khác, Douglas Burnham và Martin Jesinghausen vẫn tiếp tục chủ đề này bằng cách tìm hiểu về số phận của nhân vật Apollo, gắn liền với “vẻ ngoài đẹp đẽ” (der schöne Schein), trong các tác phẩm của Nietzsche.

Bài viết bắt đầu bằng một thảo luận về sự biến mất dần dần gây tò mò của nhân vật Apollo khỏi văn bản Die Geburt der Tragödie Đản sinh Bi kịch của Nietzsche. Việc diễn giải chiến lược của Nietzsche tập trung vào phép ẩn dụ cho rằng trong Chủ thuyết Socratism, hình thức nghệ thuật Apollinian hóa nhộng và sich verpuppt tự chui ra khỏi kén. Cái kén không chỉ bao phủ những gì bên trong nó và che giấu nó khỏi tầm nhìn, mà nó còn bảo vệ và gìn giữ những gì bên trong, và do đó nó tạo ra “không gian” cho sự biến hình. Vào cuối Die Geburt der Tragödie Đản sinh Bi kịch, hình thức Apollinian tái xuất trong vinh quang. Theo các tác giả, điều này liên quan đến hai nhiệm vụ ban đầu: thứ nhất, tìm hiểu [tr.11] về cấu trúc hiện tượng học của cái kén như một sự che giấu kép; thứ hai, việc hỏi làm thế nào cấu trúc này phù hợp với cách hiểu của Nietzsche về nghệ thuật trong cuốn sách. Nửa sau của bài viết phác thảo cách thức mà chức năng che giấu-kép này xuất hiện trở lại trong thời kỳ giữa của Nietzsche và sau đó vận hành với tư cách là chủ đề của chiếc mặt nạ, từ đó cho thấy rằng tính nhị nguyên của Apollo và Dionysus, điều cần thiết cho Die Geburt der Tragödie Đản sinh Bi kịch không bị Nietzsche loại bỏ thiên về các lý tưởng chìa khóa đơn cực, nhưng vẫn tiếp tục ở dạng sửa đổi.

Trong Zarathustra và Cứu chuộc Quá khứ, Sean Kirkland suy nghĩ về các khía cạnh thời gian trong cá tính triết học của Zarathustra và những tác động của chúng đối với tự-hiểu biết về con người. Cụ thể, bài tiểu luận liên quan đến một khía cạnh trong dự án của Nietzsche trong Zarathustra Đã nói Như vậy thường bị bỏ qua – mối quan hệ của chúng ta với quá khứ. Với phương thức “tiên tri” rõ ràng trong diễn ngôn của Zarathustra, phương thức thời gian mà các nhà diễn giải thường tập trung (và đúng) là tương lai. Tuy nhiên, nếu điều này xảy ra với cái giá phải trả là nhận xét của Zarathustra về mối quan hệ đúng đắn với quá khứ, thì dự án của ông sẽ bị hiểu sai. Sau khi lần đầu tiên xem xét chức năng “nhân quả” của siêu nhân, như một nhân vật cơ bản thuộc tương lai, thảo luận chuyển sang lời kêu gọi của Zarathustra về một Erlösung sự cứu chuộc quá khứ của chúng ta. Kirkland cho rằng việc “cứu chuộc” quá khứ của chúng ta với Zarathustra đòi hỏi giải phóng khỏi nguồn gốc đa dạng, năng động, không-tự- đồng-nhất vẫn còn hoạt động ở đó, và, trong hành động sáng tạo này, đòi hỏi đưa quá khứ bị chối bỏ, phản siêu hình đến gần nguồn cội và một tương lai rộng mở, không thể đoán trước.

Trong bài báo của mình về Vạn vật Tinh mỹ Bất khả lường, Jill Marsden đã giải quyết một trong những vấn đề gai góc nhất trong hiện tượng luận, đó là vai trò và sự hiểu biết về hoạt động của ý thức, đồng thời giải quyết nó thông qua một phạm vi phản ánh rộng lớn của Nietzsche về vấn đề này. Cô nhắc nhở chúng ta rằng, theo Nietzsche, lỗi lầm lớn của các nhà tâm lý học là coi ý tưởng không rõ ràng là một loại ý tưởng thấp hơn ý tưởng sáng chói. Đối với điều này, Nietzsche phản đối ý nghĩ cho rằng “những gì rời xa ý thức của chúng ta và do đó trở nên mờ mịt có thể tự nó lại hoàn toàn rõ ràng”. Thông qua lộ trình rất độc đáo của các đề xuất mang tính gợi ý của Leibniz về vấn đề tri giác, Marsden thảo luận về những cách thức mà Nietzsche, như một phần của niềm đam mê rộng lớn hơn với các hình thái nhận thức khó nắm bắt và các tri giác dị thường, nhấn mạnh vào sự tồn tại của một loạt hiện tượng tri giác và cảm xúc chỉ được cảm nhận ở các ngưỡng vượt ra ngoài biểu hiện kinh nghiệm. Bằng một cử chỉ tương tự với tầm nhìn ngoại vi, cô [tr.12] khám phá những cách thức ở các khoảnh khắc xa lạ nhất định, một thứ gì đó không thể đồng hóa đối với ý thức lại được nhanh chóng lĩnh hội.

Một bài viết khác mở rộng đáng kể ý thức của chúng ta về phạm vi khả thể của bất kỳ khảo sát nào về Nietzsche và hiện tượng luận là bài viết của Graham Parkes. Bằng cách dàn dựng cuộc gặp gỡ giữa tư tưởng của Nietzsche và của các nhà tư tưởng Đông Á cổ điển, ông phản ánh mối quan hệ của chúng ta với các hiện tượng tự nhiên và đặt câu hỏi liệu có cách nào để quay trở lại với “vật tự thân” khi chúng là sự vật của tự nhiên. Để trả lời câu hỏi này, Parkes thảo luận về nhiều cách khác nhau, được đề xuất trong các văn bản của Nietzsche, theo đó chúng ta có thể trải nghiệm một tự nhiên “giải nhân hóa”, “giải thần thánh hóa” và “mới được cứu chuộc”. Giả sử chúng ta cố gắng theo đuổi những con đường này và thực hiện thành công, sau đó tác giả tự hỏi chúng ta sẽ gặp phải điều gì, nếu - có lẽ - không còn là chính mình nữa. Mỗi bài viết trong phần thứ hai của tuyển tập, như tôi đã đề cập ở trên, chủ yếu liên quan đến việc dàn dựng cuộc gặp gỡ giữa Nietzsche và một trong những nhân vật có ảnh hưởng của hiện tượng luận thế kỷ hai mươi, mặc dù trong mỗi trường hợp, họ làm như vậy để cho một vấn đề triết học cụ thể xuất hiện. William McNeill và Ullrich Haase đều khám phá mối liên hệ Nietzsche-Heidegger, mặc dù theo những cách khá khác nhau; sự khác biệt không kém phần quan trọng là do các văn bản khác nhau của Heidegger, trên cơ sở của chúng, mỗi văn bản đều khảo sát cái Auseinandersetzung cuộc đối đầu nổi tiếng giữa hai nhân vật trên. Cả McNeill và Haase đều tránh thảo luận về các tập về Nietzsche của Heidegger để thiên về những địa điểm ít rõ ràng hơn – nhưng do đó có lẽ là tất cả những gì đáng nói hơn – các địa điểm văn bản của cuộc chạm trán.

McNeill khám phá ẩn dụ về “dòng dõi” của triết học và, bằng cách gắn kết nó với phả hệ, ông khám phá ra một di sản phần lớn bị che giấu của tư tưởng Nietzschean, và không chỉ trong tác phẩm của Heidegger những năm 30 và 40. Một Nietzsche “khác” mà ông phát hiện ra xuất hiện sớm hơn nhiều, cụ thể là trong Tồn tại và Thời gian năm 1927. McNeill cho thấy công trình hiện tượng luận sớm này cũng quan tâm sâu sắc như thế nào đến vấn đề phả hệ về dòng dõi, bất chấp những gì có vẻ là mối quan tâm siêu hình học hoặc siêu việt với các cội nguồn. Bằng cách đề cập đến khía cạnh phả hệ này của hiện tượng luận Heidegger, bài viết của McNeill không chỉ bộc lộ một nền tảng chung giữa Heidegger và Nietzsche, mà còn chứng tỏ rằng Heidegger của Tồn tại và Thời gian dứt khoát đã chịu ảnh hưởng của Nietzsche. [Tr.13] Bài viết của Ullrich Haase về lịch sử và cuộc sống ở Heidegger và Nietzsche cung cấp một sự tiếp nối gọn gàng khảo sát của McNeill về di sản Nietzschean trong Tồn tại và Thời gian khi chọn làm tiêu điểm văn bản chính của nó mà ngày nay được nhiều người coi là kiệt tác thứ hai của Heidegger, tức là Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Đóng góp cho Triết học (của Sự kiện),và văn bản đầu tiên của nhóm văn bản tiếp tục mối quan tâm của nó, cụ thể là Besinnung Phản ánh. Bằng cách tập trung vào các vấn đề lịch sử và cuộc sống, và một loạt vấn đề liên quan, chẳng hạn rất quan trọng là công lý, Haase có thể khảo sát đa diện về các yếu tố Nietzschean trong các tác phẩm của Heidegger xung quanh Bước ngoặt nổi tiếng Kehre cái chết.

Trong bài viết của mình, tôi thảo luận về mối liên hệ của các vấn đề xung quanh khái niệm chính của Nietzsche về sinh lý học, được cho là một trong những khái niệm phong phú và phức tạp nhất trong suy nghĩ của ông. Ở phần đầu tiên, các tác động về mặt tư duy và văn bản của khái niệm sinh lý học đang được đục đẽo để khám phá, không quá nhiều về ý nghĩa của Nietzsche đối với nó, mà là nó hoạt động như thế nào trong các văn bản của ông. Sau đó tôi chuyển sang xem xét công trình hiện tượng luận quan trọng và bền vững nhất về cơ thể, công trình của Maurice Merleau-Ponty. Tại đây, văn bản muộn của ông Đan xen – Chia cắt từ  Hữu hình và Vô hình được xem xét và ý niệm về xác thịt của nó được đặt cùng với những suy nghĩ của Nietzsche về cơ thể và về sinh lý học. Một trong những câu hỏi chính thúc đẩy khảo sát này là liệu Nietzsche hay Merleau-Ponty có thể được đọc để đóng góp triệt để và sâu rộng hơn cho sự hiểu biết của chúng ta về thể chất “của chính mình” hay không. Trong bài tiểu luận về Nietzsche trong Chính trị Hữu nghị của Derrida, David Farrell Krell trước hết đưa ra một phân tích ngắn gọn nhưng sắc sảo về các nguồn văn bản và luận điểm chính của từng chương trong số mười chương văn bản của Derrida. Sau đó, tác giả chuyển sang xem xét nhiều sắc thái hơn về vai trò của Nietzsche trong Chính trị Hữu nghị. Ông đan xen một cách tinh tế những suy nghĩ của Nietzsche và Derrida với những suy tư của riêng mình về những thách thức và khó khăn, những ngõ cụt, về tình bạn giữa những con người phàm trần (đặc biệt nếu họ thuộc các giới tính khác nhau), và qua đó cũng rút ra những hệ lụy của điều này đối với một nền dân chủ chân chính, đối với một nền chính trị hữu nghị.

Cuối cùng, Jim Urpeth thảo luận về một số chủ đề trong cái mà ông gọi là “sinh học triết học” của Nietzsche và Bergson dựa trên sự khớp nối của chủ nghĩa tự nhiên triết học đưa ra một giải thích phi-quy giản về nguồn gốc và bản chất của tôn giáo trên cơ sở thực tại về bản chất là “tôn giáo”. Ông coi cả hai đều là những người ủng hộ quan điểm cho rằng tôn giáo cuối cùng có một thực tại không thể quy giản và khác biệt với [tr.14] phóng chiếu nhân hình, bệnh tâm-sinh lý, xung đột ý thức hệ, v.v. Do đó, ngầm ẩn là một phương án thay thế được đề xuất cho các cách tiếp cận và các tiền giả định của “bước ngoặt thần học” trong hiện tượng luận đương đại. Sau đó, điều mà tất cả các tiểu luận này với sự đa dạng phong phú của chúng chứng tỏ rằng cả tư tưởng của Nietzsche và của hiện tượng luận về cơ bản không thể trộn lẫn và không thể gộp vào một nguyên tắc tổ chức, thuật ngữ hoặc từ ngữ, và cả hai, đơn lẻ và kết hợp, tiếp tục thách thức người đọc về những diễn giải sâu sắc hơn bao giờ hết và có lẽ là táo bạo hơn đối với các văn bản của chúng. Không phải vì lý do này mà độc giả sẽ tiếp tục cảm thấy rằng họ đã không làm gì với những văn bản thường xuyên thu hút, khiêu khích và làm chúng ta bối rối một cách hữu ích ở mức độ tương đương này.

___________________________________________

Nguồn: Rehberg, Andrea (2011). Introduction: Nietzsche and Phenomenology, Edited by Andrea Rehberg, Cambridge Scholars Publishing.

Tác giả: Lĩnh vực chuyên môn của Andrea Rehberg là triết học châu Âu hậu Kant, đặc biệt là tư tưởng Đức và Pháp thế kỷ 19 và 20, đặc biệt là Kant, Nietzsche, Heidegger và các tác giả Pháp thế kỷ 20, bao gồm Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault và Lyotard. Một lĩnh vực nghiên cứu khác là Hiện tượng học và Triết học nghệ thuật. Rehberg cũng đã viết về Schopenhauer và những hàm ý triết học trong công việc của Freud. Cô là biên tập viên của Tạp chí của Hiệp hội Hiện tượng luận Anh (JBSP), và là thành viên ban điều hành của Hiệp hội Hiện tượng luận Anh, Hiệp hội Triết học Châu Âu, Hiệp hội Friedrich Nietzsche và Hiệp hội Phụ nữ trong Triết học, đồng thời là thành viên dự thính của Hiệp hội Mỹ Latinh Asociacion Interacional de Fenomenologie y Ciencia Cognitiva. Cô là người giới thiệu sách cho Nhà xuất bản Đại học Indiana và OUP, đồng thời là người đánh giá các bài báo cho JBSP, Hypatia và Nghiên cứu Simone de Beauvoir. Năm 2018, cô tổ chức hội nghị thường niên lần thứ 24 của Hiệp hội Friedrich Nietzsche về chủ đề “Nietzsche và Chính trị của sự khác biệt”, được tổ chức tại Đại học Newcastle, ngày 20-21 tháng 9 năm 2018; và vào năm 2022, cô đã tổ chức hội nghị thường niên của Hiệp hội Triết học Châu Âu tại Đại học Newcastle, từ ngày 17 đến ngày 19 tháng 8 năm 2022. Chủ đề của hội nghị là “Triết học Châu Âu/Triết học Thế giới”. Cô cũng tổ chức hội thảo một ngày về Autofiction (31/8/2022) với các đồng nghiệp từ các khoa khác nhau trong Đại học Newcastle, cũng như các đồng nghiệp từ khắp Vương quốc Anh. Cô gia nhập Đại học Newcastle vào năm 2016, nhưng trước đó đã giảng dạy tại Đại học Manchester Metropolitan, Đại học Dundee, cũng như ở Thổ Nhĩ Kỳ và Hoa Kỳ. Cô là thành viên của Học viện Giáo dục Đại học.

Notes
1. In this respect I wholeheartedly agree with David Farrell Krell, who also takes his essay’s point of departure from this insight or intuition.

2. "Die Phänomenologie gibt es nicht". Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe Bd. 24. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1989, 467. The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982, 328.

3. Edmund Husserl, Logical Investigations, vol. 1, trans. J.N. Findlay. London: Routledge, 2001, hereafter LI 1, 177.

4. Edmund Husserl, Cartesian Meditations – An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns. The Hague: Martinus Nijhoff, 1960, §15, 35f.

5. LI 1, 168.

6. See Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History", in Donald Bouchard (ed.), Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. New York: Cornell University Press, 1988, hereafter NGH. See also the papers by Sean Kirkland and William McNeill, which touch on this text.

7. NGH 142.

8. Cf., for instance, "Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen", "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne", hereafter WL, in KSA 1:880; "Every concept emerges through the positing-as-equal of the non-equal", m.t.

9. These points are being developed in greater detail especially in the papers by Jill Marsden and myself.

10. Needless to say, disagreement about the answers to these questions is precisely one of the factors by which practitioners of phenomenology can be distinguished.

11. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. Fred Kersten. Dordrecht: Kluwer, 1998, hereafter Ideas I; XIX, t.m.

12. See, for instance, "On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense", as well as innumerable sections of The Will to Power.

13. Several of the papers either discuss this in some detail or at least touch upon it in passing, e.g., Marsden, Parkes, Rehberg, and Urpeth.

14. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970.

15. Quoted in Herbert Spiegelberg, with Karl Schuhmann, The Phenomenological Movement – A Historical Introduction, 3rd ed. The Hague: Martinus Nijhoff, 1982, 27.

16. Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, trans. Antos Rancurello, D.B. Terrell and Linda McAlister. London and New York: Routledge, 1995, hereafter PES, 88.

17. Ibid.

18. Or even human being as a structural whole, Dasein, to be always already beyond itself, cf. Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell, 1987, hereafter BT.

19. In Heidegger’s understanding of this relationality Dasein becomes "out-standing", "ecstatic", and "futural", cf. BT.

20. See, for instance, the opening pages of WL, KSA 1:875-7, or Twilight of the Idols.

21. In this regard too I agree with points made by Krell in the opening remarks of his essay.

22. Martin Heidegger, Nietzsche, 4 vols., trans. Joan Stambaugh, David Farrell Krell and Frank Capuzzi. San Francisco: HarperCollins, 1987, hereafter N. See David Krell’s nuanced and highly informative account of the pre-history of Heidegger’s Nietzsche volumes, N 1, "Contexts", especially 238-45.

23. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson. London: Athlone, 1983; Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History" (cf. n. 6 above); Georges Bataille, On Nietzsche, trans. Bruce Boone. New York: Paragon House, 1992; Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, trans. Daniel Smith. London: Athlone, 1997; Sarah Kofman, Nietzsche and Metaphor, trans. Duncan Large. London: Athlone, 1993; Jacques Derrida, Spurs – Nietzsche’s Styles, trans. Barbara Harlow. Chicago and London: University of Chicago Press, 1979; Luce Irigaray, Marine Lover – Of Friedrich Nietzsche, trans. Gillian Gill. New York: Columbia University Press, 1991; Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, trans. Susan Hanson. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1993. This is by no means an exhaustive list, in that all of the above have other texts on Nietzsche. Nor, needless to say, is this list of authors in any way final. It is merely meant to give a snapshot of seminal French readings of Nietzsche in the second half of the twentieth century. For a detailed account of the key texts that mark the spread of the "New Nietzsche" in France, especially after 1961, see, for instance, Duncan Large’s "Translator’s Introduction" to his translation of Sarah Kofman, Nietzsche and Metaphor, especially x-xxi.

24. David Allison (ed.), The New Nietzsche – Contemporary Styles of Interpretation. Cambridge, MA: MIT Press, 1986; David Farrell Krell and David Wood (eds.), Exceedingly Nietzsche – Aspects of Contemporary Nietzsche Interpretation. London and New York: Routledge, 1988. In the same breath such influential English-language works on Nietzsche as those by David Krell and John Sallis should be mentioned. See, for instance, David Farrell Krell, Infectious Nietzsche. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996; and John Sallis, Crossings: Nietzsche and the Space of Tragedy. Chicago and London: University of Chicago Press, 1991.

25. Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols.. Pfullingen: Neske, 1961, hereafter Nie, 9. See also David Krell’s enormously illuminating Introductions, Notes, and Analyses to the four volumes in English of Heidegger’s Nietzsche.

26. N vol. 3, 185-251.

27. Here Deleuze’s understanding, in Nietzsche and Philosophy, of Nietzsche’s genealogy as a radicalisation of Kantian critique in general, and his path-breaking analyses of Nietzsche and Kant on the problem of paralogistic thinking in particular, could be mentioned.

28. The most obvious exponents of this conviction are, I would claim, Deleuze, Foucault, and Irigaray, albeit in markedly different ways.

29. Both in the case of Nietzsche and Philosophy and of Nietzsche and Metaphor, twenty-one years, incredible to say.

30. Both are not just enormously influential writers on Nietzsche but of course also tremendously important readers of Heidegger and of the broader (post-) phenomenological movement. In addition, Krell edited and co-translated the four volumes of Heidegger’s Nietzsche into English. Sallis is the author of too many essays and books to mention here.