Tiếp cận lễ hội truyền thống từ lý thuyết văn bản

Hà Hữu Nga*

Mở đầu

Lý thuyết văn bản ra đời từ chính bộ môn ký hiệu học, một ngành học lấy các ký hiệu biểu trưng - những đối tượng chuyển tải thông điệp thông qua cái biểu đạt (signifier: hình thức thể hiện) và cái được biểu đạt (signified – nội dung) - làm đối tượng nghiên cứu. Vì đặc trưng phổ dụng về phương diện ký hiệu học của nó, nên càng ngày lý thuyết văn bản càng vượt khỏi địa hạt thuần túy ngôn ngữ và văn chương để trở thành bộ công cụ hữu hiệu đối với rất nhiều chuyên ngành khác nhau thuộc các lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn, trong đó có lĩnh vực văn hóa học. Đối với các nhà ký hiệu học văn hóa thì các quá trình tạo thành một hệ thống ký hiệu cũng chính là quá trình tạo thành một loại hình văn bản. Lễ hội truyền thống là một đối tượng bao gồm hàng loạt hệ thống ký hiệu và tạo thành hàng loạt loại hình văn bản, trong đó chuyển tải vô số thông điệp, ý nghĩa, hệ giá trị cộng đồng, do đó hoàn toàn có thể sử dụng lý thuyết văn bản để tiếp cận với loại đối tượng này. Với mục đích góp phần xây dựng và cải thiện thêm bộ công cụ tiếp cận lễ hội truyền thống, chúng tôi xin khái lược nội dung một số khuynh hướng lý thuyết văn bản ký hiệu học chủ yếu có liên quan, sau đó đề xuất một số gợi ý ứng dụng như dưới đây.

1. Lý thuyết văn bản như một hệ thống nhận thức

1.1. Lý thuyết văn bản của R. Barthes

Trong ngôn ngữ học thuật phương Tây, thuật ngữ văn bản [text, textus] có nguồn gốc từ động từ Latin texere (dệt), thuộc về lĩnh vực các giá trị ngôn ngữ văn chương liên quan đến việc dệt, cái được dệt nên bằng từ ngữ/ ký hiệu để tạo nghĩa. Roland Barthes đã đưa ra một định nghĩa nổi tiếng về văn bản như sau: “Từ quan điểm nhận thức luận, văn bản, theo cách chấp nhận kinh điển, là một phần của tập hợp khái niệm mà trung tâm là ký hiệu. Giờ đây chúng ta bắt đầu hiểu rằng ký hiệu là một khái niệm lịch sử, một tác vật mang tính phân tích (và thậm chí là có tính ý thức hệ)…Khái niệm văn bản ngụ ý rằng thông điệp viết ra được trình bày rõ ràng giống như ký hiệu: một mặt là cái biểu đạt (tính vật chất của các chữ cái và mối liên hệ của chúng với các từ, các câu, các đoạn, các chương), và mặt khác là cái được biểu đạt, một ý nghĩa, đồng thời là nguyên bản, đơn nghĩa, và dứt khoát, được xác định bởi tính chính xác của các ký hiệu mang nó.” (Barthes R. 1973b, tr.454) Đối với Barthes, mục đích nhận thức luận của định nghĩa văn bản thể hiện ở chỗ coi văn bản là một thực hành biểu nghĩa (pratiques signifiantes) trong mối quan hệ biện chứng giữa chủ thể và ngôn ngữ thông qua các hệ thống ký hiệu học và phụ thuộc vào loại hình học của các biểu nghĩa.

Cho dù không thể đơn thuần quy giản các loại hình học đó thành người gửi, kênh chuyển thông điệp và người nhận, nhưng vẫn “luôn luôn xuất phát từ phép biện chứng, chứ không phải là từ sự phân loại” (Barthes R. 1973b, tr. 455). Phép biện chứng của văn bản thể hiện ở năng suất của nó, thông qua mối quan hệ kết nối giữa kẻ sản xuất và kẻ đọc văn bản, mà “ngay cả khi được viết ra (được cố định), nó vẫn không ngừng hoạt động, duy trì một quá trình sản xuất” (Barthes R. 1973b, tr. 455). Phép biện chứng của văn bản cũng thể hiện ở mối quan hệ giữa ý nghĩa của văn bản với chủ thể - kể cả chủ thể viết hoặc đọc văn bản - làm cho chủ thể biến mất để rồi tạo thành tính lạc thú của văn bản (Barthes R. 1973a, tr.13; 1973b, tr. 456). Ông cũng không quên thừa nhận: “Định nghĩa văn bản được xây dựng cho các mục đích nhận thức luận, chủ yếu là của Julia Kristeva: ‘Văn bản là một thiết bị xuyên-ngôn ngữ để phân phối lại trật tự của ngôn ngữ bằng cách đặt một phát biểu giao tiếp, nhằm thông tin trực tiếp, trong mối liên hệ với các phát biểu khác nhau, trước nó hoặc đồng thời với nó’.; chúng tôi biết ơn Julia Kristeva vì các khái niệm lý thuyết chính hiện diện ngầm trong định nghĩa này: các thực hành biểu nghĩa, năng suất, ý nghĩa, văn bản-hiện tượng, văn bản-tạo sinh, và liên văn bản.” (Barthes R. 1973b, tr. 455)

1.2. Lý thuyết Liên-văn bản của Julia Kristeva

Kristeva coi văn bản là việc thiết lập vị thế cụ thể của từ trong các thể loại khác nhau (chẳng hạn như văn bản tự sự, văn bản mô tả, văn bản giải thích, văn bản luận đề…vv.) Nghiên cứu vị thế của từ có nghĩa là nghiên cứu các khớp nối của từ này (như một phức hợp nghĩa) với các từ khác của câu, và tìm các chức năng (quan hệ) giống nhau ở cấp độ khớp nối của các chuỗi lớn hơn. Văn bản gồm có ba chiều không gian, đó là: chủ thể viết, người tiếp nhận và các yếu tố ngoài văn bản; vị thế của từ được xác định theo chiều ngang từ trong văn bản thuộc về cả chủ thể viết và người nhận, và theo chiều dọc: từ trong văn bản được định hướng về kho ngữ liệu có trước hoặc đồng đại của văn bản. Văn bản kết hợp với diễn ngôn khác sao cho chiều ngang (chủ thể-người nhận) trùng khớp để bộc lộ một sự kiện chính: từ (văn bản) là sự giao nhau của các từ (của các văn bản) nơi chúng ta đọc ít nhất một từ (văn bản) khác. Hơn nữa, theo Bakhtin hai trục này là đối thoại và lưỡng thế, lại không được phân biệt rõ ràng. Nhưng tính thiếu chặt chẽ này lại là một khám phá lớn của Bakhtin: bất kỳ văn bản nào cũng được tạo dựng như một thể khảm trích dẫn, bất kỳ văn bản nào cũng là sự hấp thụ và biến đổi của văn bản khác; vì vậy “tính liên chủ thể” của văn bản đã trở thành “tính liên văn bản” (Kristeva J., 1969, tr. 84). Trước đó, trong tiểu luận “Năng suất được gọi là văn bản” công bố năm 1968, Kristeva gắn văn bản với khái niệm năng suất, nhằm xem xét khái niệm của Marx về “phương thức sản xuất” từ các quan điểm ngôn ngữ học và phân tâm học. Bà cho rằng văn bản với tư cách là một hệ mẫu (paradigme), chứ không phải là một vật thể, cho phép người ta suy nghĩ về cách thức triển khai ngôn ngữ nhằm cắt xén chức năng giao tiếp của nó, đồng thời làm bộc lộ và đảo lộn các mã tổ chức sản xuất các thông điệp ngôn ngữ. Văn bản cung cấp phương tiện khái niệm để lý thuyết hóa và do đó phân tích sự hình thành và biến dạng của con người diễn ra trong các mạch trao đổi biểu tượng. (Kristeva J., 1968, tr. 76-77) Một trong những đóng góp quan trọng của Kristeva cho Ký hiệu học chính là việc xây dựng hai khái niệm chủ chốt khác là văn bản-hiện tượng (pheno-text) và văn bản-tạo sinh (geno-text).

Thuật ngữ pheno-text với pheno được cấu tạo bằng từ Hy Lạp phainesthai (φαίνεσθαι) - sự kiện, xuất hiện - đề cập đến văn bản như một hiện tượng ở dạng biểu hiện cụ thể hoặc dạng vật chất có chức năng giao tiếp. Nó là chỗ dựa vật chất, một không gian diễn ra quá trình tạo nghĩa, vận hành như một trung tâm điểm của quá trình biểu đạt. Tuy nhiên, nếu văn bản-hiện tượng không tạo thành một cấu trúc phẳng, bất chấp tính chất hữu hạn vốn có trong văn bản in, thì đó là vì nó bao gồm yếu tố “hiệu ứng gương” của quá trình tạo sinh chính nó (sự nảy mầm hoặc sản sinh nghĩa), trong cái được gọi là “công thức”. “Công thức là mồi nhử, nó tự biến thành một cơ thể [văn bản-hiện tượng] có thể tự soi gương và thấy chính mình trong đó. Sau đó, cái được nhìn thấy uốn nắn lại quá trình nảy mầm, chặt tỉa biến đổi nó, do đó ngăn hãm nó bằng cách chuẩn bị cho nó một công thức mới và khác” (Kristeva 1969, tr. 225). Xuất hiện từ quá trình biểu nghĩa, phép chiếu và công thức cho phép văn bản-hiện tượng không tạo thành một ý nghĩa hữu hạn vì nó đỏi hỏi phải tiếp cập với khả năng đọc văn bản, phải quay ngược lại nguồn gốc tạo sinh của nó. Nơi lắng đọng tạm thời các kết hợp biểu đạt luôn có thể được tái công thức hóa, thì công thức lại xuất hiện như một số dư tương quan (đánh dấu mối quan hệ có đi có lại), một điểm rơi, một sự cố vận hành rộng rãi vượt qua nó, đó chính là văn bản-tạo sinh. Công thức là một điểm quá xác định của văn bản-tạo sinh, nghĩa là nó thể hiện sự quy giản ý nghĩa trong một ngữ cảnh nhất định (Prud’homme J. et L. Légaré, 2006, tr.3).

Thuật ngữ geno-text văn bản-tạo sinh với geno được cấu tạo bằng từ Hy Lạp genêtikos (γενετικός), có gốc là động từ genno (γεννώ) – sinh ra, phát sinh, sản sinh - “Không được cấu trúc và không cấu trúc, văn bản-tạo sinh không biết đến chủ thể.” (Kristeva 1969, tr. 223). Văn bản-tạo sinh tương ứng với quá trình sinh thành hệ thống biểu nghĩa (sản xuất ý nghĩa). Đó chính là vị trí của toàn bộ những cái biểu đạt khả thể, trong đó cái biểu đạt được làm thành công thức của văn bản-hiện tượng, có thể định vị, do đó, mà quá xác định. Toàn bộ các khả tính ngôn ngữ (quá trình biểu trưng, ngữ liệu tư tưởng, các phạm trù của ngôn ngữ) đều được đưa ra ở đó trước khi rơi trở lại thành một số công thức trong văn bản-hiện tượng. Văn bản-tạo sinh không phải là một cấu trúc, nó đại diện cho tính vô hạn của quá trình biểu đạt. Văn bản-tạo sinh không trình bày một ý nghĩa, mà nó trình bày toàn bộ các ý nghĩa có thể có (Prud’homme J. et L. Légaré, 2006, tr.3).

2. Lý thuyết văn bản như một hệ thống chức năng của Iu. Lotman

Trường phái ký hiệu học Tartu-Moscow (Liên Xô cũ) nổi lên như một sự tổng hợp của các hệ thống lý thuyết khác nhau, tạo thành một hướng đi trong khoa học nhân văn nói chung và trong ký hiệu học nói riêng, mà Iu. Lotman là một thủ lĩnh. Họ cho rằng việc làm rõ thực chất của văn bản chính là động lực phát triển của ký hiệu học, và trong những năm gần đây lịch sử phát triển của ký hiệu học đã bộc lộ rõ hai khuynh hướng liên quan. Khuynh hướng thứ nhất có mục đích làm rõ các khái niệm ban đầu và xác định các phương thức tạo sinh, xác lập được một siêu-ký hiệu học, và đối tượng nghiên cứu không phải là các văn bản theo nghĩa đen, mà là các mô hình văn bản; kết quả dẫn đến tình trạng mâu thuẫn, không nhất quán về cấu trúc, sự tích hợp của các văn bản được sắp xếp khác nhau trong một thực thể văn bản duy nhất, tính bất định ngữ nghĩa - các dấu hiệu ngẫu nhiên và “bất động” bị loại bỏ ở siêu-cấp độ tạo dựng mô hình văn bản. Các định nghĩa ban đầu về văn bản, nhấn mạnh bản chất tín hiệu duy nhất của nó, hoặc nhất tính không thể phân chia của các chức năng của nó trong một bối cảnh văn hóa nhất định, hoặc một số phẩm chất khác, hàm ý một cách tiềm ẩn hoặc rõ ràng rằng văn bản là một diễn ngôn bằng một ngôn ngữ bất kỳ nào đó chính là lỗ hổng đầu tiên về vấn đề này, đã bục ra ngay khi xem xét khái niệm văn bản dưới góc độ ký hiệu học văn hóa (Лотман Ю.М., 1992, tr.129). Dù không nói rõ ra, nhưng thực chất ai cũng hiểu là Lotman muốn nói đến lý thuyết văn bản của R. Barthes và các quan niệm về văn bản-hiện tượng, văn bản-tạo sinh, và liên văn bản của J. Kristeva. Còn khuynh hướng thứ hai thì tập trung vào việc hiện thực hóa các chức năng ký hiệu học của một văn bản thực. Khuynh hướng này không những không loại bỏ, mà còn đặc biệt chú ý đến tình trạng bất nhất cấu trúc, sự tích hợp thành một thực thể văn bản duy nhất, tính bất định ngữ nghĩa ở siêu-cấp độ văn bản; đó chính là những khía cạnh ký hiệu khác biệt với cấu trúc ngôn ngữ, vì vậy khuynh hướng thứ hai đương nhiên khởi sinh ký hiệu học văn hóa (Лотман Ю.М., 1992, tr.129). 

Lý thuyết văn bản từ quan điểm ký hiệu học văn hóa của Trường phái Tartu-Moscow đã đóng góp cực kỳ quan trọng vào quá trình phát triển nhận thức luận về ký hiệu học văn hóa, trong đó có nhận thức luận về lễ hội truyền thống. Chính Lotman đã gián tiếp định nghĩa lễ hội truyền thống là một loại hình văn bản bằng khẳng định sau: “Một diễn ngôn bằng ngôn ngữ tự nhiên là chính, sau đó chuyển đổi thành một thực thể lễ thức hóa được mã hóa bằng một ngôn ngữ phái sinh nào đó, tức là thành một văn bản… Sự xuất hiện của các văn bản thuộc loại ‘điển lễ’, ‘lễ thức’, ‘trình diễn’ đã dẫn đến sự kết hợp của các loại thực hành ký hiệu khác nhau về cơ bản, và - kết quả là - dẫn đến sự xuất hiện các vấn đề phức tạp về tái mã hóa, tính tương đương, các thay đổi quan điểm, việc kết hợp các ‘giọng nói’ khác nhau trong một tổng thể văn bản duy nhất. Về phương diện kinh nghiệm, bước tiếp theo là sự xuất hiện của các văn bản nghệ thuật. Chất liệu đa âm có được sự thống nhất bổ sung, được kể lại bằng ngôn ngữ nghệ thuật nhất định. Do đó, việc chuyển đổi nghi lễ thành vũ kịch luôn đi kèm với việc chuyển dịch tất cả lớp văn bản con có cấu trúc khác nhau sang ngôn ngữ khiêu vũ. Ngôn ngữ khiêu vũ truyền tải các cử chỉ, hành động, lời nói, tiếng hò hét và bản thân các điệu nhảy, được ‘nhân đôi’ về mặt ký hiệu”. (Лотман Ю.М., 1992, tr.130)

Tương tự R. Barthes, Iu. Lotman cũng rất chú ý đến các mối quan hệ biện chứng của quá trình hình thành văn bản, và mối quan hệ của các yếu tố tạo thành văn bản, đặc biệt là các loại hình văn bản nghệ thuật. Đó là mối quan hệ giữa tính toàn vẹn, tính khép kín nội tại của văn bản với tính không đồng nhất về ký hiệu học; tính mâu thuẫn nội tại của tác phẩm được tạo nên bởi sự phát triển của lớp văn bản con tương phản-cấu trúc; ông đặc biệt sử dụng thuật toán generatrix mẫu tuyến, hay đường sinh để mô tả mâu thuẫn giữa ‘tính đồng nhất’ và ‘tính không đồng nhất’ ký hiệu, là dẫn đạo của quá trình tiến hóa lịch sử và văn chương (Лотман Ю.М., 1992, tr.130). Vận động biện chứng đó thể hiện rõ tính chất phức tạp cấu trúc của văn bản. “Một văn bản có nhiều lớp và không đồng nhất về ký hiệu học, có khả năng gia nhập vào các mối quan hệ phức tạp với cả bối cảnh văn hóa xung quanh và với cộng đồng người đọc, mà không còn là một thông điệp cơ bản được chuyển hướng từ người gửi đến người nhận nữa. Bằng cách khám phá ra khả năng cô đọng thông tin, văn bản có được ký ức… nó không chỉ chuyển tải thông tin được tích hợp từ bên ngoài, mà còn chuyển đổi thông điệp và tạo ra những thông điệp mới”. (Лотман Ю.М., 1992, tr.131).

Không dừng lại ở đóng góp phát triển lý thuyết, trường phái Tartu-Moscow đã đánh dấu bước ngoặt trong nghiên cứu ký hiệu học văn hóa từ nhận thức luận sang thao tác cấu trúc chức năng, biến hệ thống lý thuyết thành bộ công cụ nghiên cứu ứng dụng hữu hiệu, trong đó có cả việc ứng dụng vào nghiên cứu lễ hội truyền thống. Đặc biệt, bước ngoặt hệ mẫu thể hiện rõ nhất ở việc tập trung vào xem xét ba chức năng của văn bản ký hiệu học văn hóa: chức năng sáng tạo, chức năng tạo nghĩa, và chức năng ký ức (Лотман Ю, 2000, tr. 158-162). Bên cạnh đó Iu. Lotman cũng bó nhiều công sức nghiên cứu các quy trình chức năng giao tiếp - xã hội cụ thể của văn bản như sau: i) Giao tiếp giữa người gửi và người nhận. Văn bản thực hiện chức năng thông tin, hướng từ người truyền đạt đến khán-thính giả; ii) Giao tiếp giữa khán/ thính giả và truyền thống văn hóa. Văn bản thực hiện chức năng ký ức văn hóa tập thể. Như vậy, một mặt, nó cho thấy khả năng liên tục bổ sung, mặt khác, hiện thực hóa một số phương diện của thông tin được chuyển tải trong đó và tạm thời hoặc hoàn toàn quên đi những phương diện khác; iii) Giao tiếp của người đọc với chính mình. Đây là đặc trưng dị thường của các văn bản truyền thống, cổ xưa, có tính chuẩn tắc cao – văn bản hiện thực hóa một số khía cạnh nhất định trong tính cách của người nhận. Trong quá trình giao tiếp như vậy của người nhận thông tin với chính họ, văn bản đóng vai trò như một trung gian, giúp tái cấu trúc tính cách của người đọc, thay đổi định hướng cấu trúc và mức độ kết nối của nó với các cấu trúc siêu văn hóa; iv) Giao tiếp giữa người đọc với văn bản. Biểu thị các thuộc tính trí tuệ, một văn bản có tổ chức cao sẽ không còn chỉ là một trung gian trong hành động giao tiếp. Nó trở thành kẻ đối thoại bình đẳng với mức độ tự chủ cao. Đối với cả tác giả (người gửi) và người đọc (người nhận), nó có thể hoạt động như một thực thể trí tuệ đóng vai trò tích cực và độc lập trong đối thoại; và v) Giao tiếp giữa văn bản và bối cảnh văn hóa. Trong trường hợp này, văn bản xuất hiện trong hành động giao tiếp không phải như một thông điệp, mà với tư cách là kẻ tham gia có đầy đủ quyền hạn, một chủ thể - một nguồn hoặc một kẻ nhận thông tin. Các văn bản có xu hướng di chuyển từ bối cảnh này sang bối cảnh khác, chuyển sang bối cảnh văn hóa khác, chúng hành xử như một kẻ cung cấp thông tin, “tái mã hóa bản thân” phù hợp với tình huống. Do đó, văn bản trở nên có ý nghĩa hơn chính nó và có được những đặc tính của một mô hình văn hóa, mặt khác, nó có xu hướng thực hiện hành vi độc lập, giống như một cá tính tự chủ (Лотман Ю.М., 1992, tr.131, 132).

3. Lý thuyết văn bản như một hệ thống thao tác của R. Posner

3.1. Tác vật và Tâm thể trong lý thuyết văn bản của Posner

Giáo sư Roland Posner, người Đức, học giả lớn về Ký hiệu học Văn hóa, từng là Chủ tịch Hiệp hội Ký hiệu học Quốc tế (1994-2004). Ông thuộc một trong số những người có đóng góp quan trọng nhất cho việc xây dựng và hệ thống hóa bộ công cụ khái niệm lý thuyết văn bản ứng dụng cho việc nghiên cứu, diễn giải các lĩnh vực văn hóa bằng ký hiệu học, trong đó có lĩnh vực lễ hội truyền thống. Khẳng định quan niệm “một văn hóa là một tập hợp các văn bản từ ngữ biểu thị một số ký hiệu ngôn ngữ” - mà ông quy cho cả R. Barthes, Levi-Straus, Iu. Lotman và A.M. Piatigorsky - là sai lầm, R. Posner cho rằng: “Một văn hóa không chỉ bao gồm các ký hiệu ngôn ngữ, mà ít nhất cũng bao gồm: i) Thể chế và nghi lễ (văn hóa xã hội); ii) Tác vật (Artifakte) và kỹ năng (văn hóa vật chất); iii) Tâm thể (Mentefakte) và quy ước (văn hóa tinh thần)”. (Posner R., 1994, tr. 13)

Trong định nghĩa văn hóa theo quan điểm văn bản ký hiệu học của Posner có hai thuật ngữ cần được làm rõ, đó là tác vật và tâm thể. Hai thuật ngữ này lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1928 trong công trình Những khái niệm Xã hội học của nhà xã hội học người Mỹ, giáo sư E. E. Eubank, trong đó ông liệt kê ba tập nhân tố chủ yếu kiểm soát xã hội gồm: tập nhân tố cơ thể; tập nhân tố địa lý; và tập nhân tố xã hội. Ở tập nhân tố thứ ba, các kiểm soát nảy sinh trong thế giới của con người thông qua hai phương thức: tương tác trực tiếp với con người; và thông qua tác động của các sản phẩm do con người tạo ra. Phương thức thứ hai cũng được Eubank chia thành ba nhóm: a) Nhóm các cách thức, trong đó có các cách thức dân gian; b) Nhóm các cảm giác, bao gồm thái độ, tình cảm, niềm tin; và c) Nhóm các sáng tạo, được phân thành 2 phụ nhóm: i) Các tác vật (Artifacts) - các sáng tạo vật chất; và ii) Các tâm thể (Mentifacts) - các sáng tạo tinh thần (Eubank E. E., 1932, tr. 214). Ông diễn giải: “Chúng là những kết tinh của các năng lượng tinh thần và thể chất của con người, giống như cái cách mà nguồn vốn được các nhà kinh tế học coi là “lao động kết tinh”… Những kết tinh này xuất hiện ở hai hình thái, một là hình thái vật chất trong tự nhiên, hình thái kia thì phi-vật chất. Chúng ta gọi hình thái thứ nhất là các tác vật (artifacts), thuật ngữ bao hàm tất cả các đối tượng vật chất do con người tạo ra, hoặc những biến đổi do con người tạo ra từ bất kỳ chất liệu nào của tự nhiên.” “Hình thái thứ hai mà chúng ta có thể nói ngược lại là các tâm thể (mentifacts)… Các tâm thể, giống như các tác vật, phải được coi là những sáng tạo hoàn toàn không mang tính cá nhân, mà là những thực thể tự thân; trong khi cảm xúc và niềm tin lại là các trạng thái, điều kiện hoặc các hoạt động của tâm trí hoặc suy nghĩ không thể tách rời khỏi cá nhân nắm giữ chúng.” (Eubank E. E., 1932, tr. 356-357)

Rõ ràng Posner đã sử dụng hai thuật ngữ chủ chốt của Eubank để làm rõ khái niệm văn hóa trong mối quan hệ giữa ba lĩnh vực: văn hóa xã hội, văn hóa vật chất, và văn hóa tinh thần theo quan điểm ký hiệu học văn hóa. Tuy nhiên đóng góp lớn của Posner không chỉ dừng lại ở định nghĩa văn hóa, mà về phương diện thao tác luận, ông đã làm rõ được mối quan hệ giữa các yếu tố liên quan đến và / hoặc tạo thành một Semiose quá trình ký hiệu để tạo thành một văn bản ký hiệu học văn hóa. (Posner R., 1991, tr. 40-41) Đó trước hết là mối quan hệ giữa Tác vật (Artefakte), Dụng cụ (Instrumente), Ký hiệu (Zeichen) và Tâm thể (Mentifakte). Đối với Posner, bất kỳ thứ gì là kết quả của hành vi có chủ đích (cho dù kết quả đó có chủ đích hay không) thì đều là tác vật; ông phân biệt giữa các tác vật nhất thời và lâu dài: khi một tác vật được sử dụng cho một mục đích cụ thể, thì nó trở thành một Instrument dụng cụ. Một vật thể lâu bền vừa là một dụng cụ vừa là một tác vật thì được gọi là một Werkzeug công cụ. Tuy nhiên, các vật thể lâu bền được con người tạo tác thường có một mục đích tiêu chuẩn, để thực hiện một chức năng nào đó. Một cái gì đó có thể là công cụ trong nền văn hóa này, nhưng lại không có chức năng gì trong một nền văn hóa khác. Tất cả các nền văn hóa đều phân loại công cụ của họ theo chức năng của chúng (Posner R., 1994, tr.18). Để làm rõ khái niệm tâm thể cũng cần phải minh định một khái niệm khác, đó là khái niệm các ký hiệu được mã hóa - kodierter Zeichen - một trong những thuật ngữ chủ chốt trong lý thuyết văn bản của Posner. Theo ông, một tâm thể chỉ có vai trò nếu nó có một cái biểu đạt là các ký hiệu được mã hóa; chính cái được biểu đạt thể hiện nội dung, ý nghĩa của nó, và được gọi là tâm thể.

Có thể minh họa ký hiệu được mã hóa của Posner bằng ví dụ sau: Khi đến thăm nhà một người K’Ho ở Lâm Đồng ta thấy có một cành lá (một biểu tượng) cắm ở ngay cổng ra vào (yếu tố a); bất cứ ai trong cộng đồng người K’Ho cũng hiểu rằng cành lá cắm ở đó có nghĩa là: nhà có sản phụ ở cữ (thông điệp, nội dung, ý nghĩa) (yếu tố b); người ngoài không được vào (quy ước) - mọi người K’Ho đều tuân thủ quy ước này (yếu tố c). Ba yếu tố trên tạo thành một văn bản hoàn chỉnh, trong đó yếu tố b chính là tâm thể, có vai trò thông tin: không được vào; vai trò đó chỉ tồn tại được trên cơ sở mọi người K’Ho đều hiểu và tuân thủ quy ước kia. Do đó, văn hóa tinh thần không là gì khác ngoài một hệ thống các quy ước ký hiệu mà các thành viên của một xã hội chia sẻ. Họ kiểm soát hành vi xã hội của các thành viên và xác định chức năng và ý nghĩa của các tác vật của họ, mà trong ví dụ trên, tác vật chính là cành lá. Bằng việc giải thích văn hóa tinh thần như một tập hợp các mã quy ước, Posner đã chỉ ra rằng nhân học văn hóa cũng có thể được xây dựng lại trên cơ sở các khái niệm văn bản ký hiệu học (Posner, Roland 2004, tr.81).

3.2. Quan niệm của Posner về văn bản

Đối với Barthes và Kristeva, “văn bản là những gì được viết ra” (le texte, c'est ce qui est écrit). Đến Lotman, văn bản không còn thuần túy là chữ viết nữa khi ông cho rằng từ các văn bản thuộc loại “điển lễ”, “lễ thức”, “trình diễn” đã xuất hiện sự chuyển dịch tất cả những gì mà ông gọi là lớp “văn bản con” (подтекст), được cấu thành với các cử chỉ, hành động, lời nói, tiếng hò hét, các điệu nhảy, được “nhân đôi về mặt ký hiệu”, sang “ngôn ngữ khiêu vũ” (Лотман Ю.М., 1992, tr.130). Nhưng dầu sao, các loại hình văn bản đó vẫn thuộc địa hạt ngôn ngữ, văn chương và nghệ thuật. Chỉ đến Posner thì mới có một quan niệm hoàn toàn khác, văn bản đã bước ra khỏi địa hạt ngôn ngữ, văn chương và nghệ thuật để tồn tại trong mọi lĩnh vực của thế giới đời sống con người. Từ việc phân tích các quan hệ giữa tác vật, dụng cụ/ công cụ và ký hiệu, Posner đưa ra một định nghĩa độc đáo và rộng rãi về văn bản như sau: “Nếu một cái gì đó là một tác vật và không chỉ có một chức năng (một mục đích tiêu chuẩn) mà còn có ý nghĩa (được mã hoá) trong một nền văn hoá, thì chúng ta gọi nó là một văn bản của nền văn hoá đó. Do đó, một đối tượng có phải là văn bản hay không sẽ phụ thuộc vào ba điều kiện: i) Nó phải là một tác vật, tức là kết quả của hành vi có chủ đích; ii) Nó phải là một dụng cụ, tức là phải có một văn hóa, trong đó có một quy ước cho nó (ít nhất) một chức năng; iii) Nó phải được mã hóa, tức là phải có một văn hóa trong đó một bộ mã được áp dụng chỉ định cái được biểu đạt cho nó… Văn bản có thể được tạo ra bởi một cá nhân, bởi một nhóm, bởi một thể chế, hoặc bởi một chuỗi các cá nhân, nhóm hoặc thể chế trong đó mọi người đều liên quan đến việc sửa đổi thêm văn bản do những người tiền nhiệm để lại…Văn bản là tác vật, và tác vật không chỉ có thể được sản xuất mà còn có thể được tái tạo. Khi một văn bản được tái tạo thì các thuộc tính được mã hóa (những cái biểu đạt và những cái được biểu đạt của nó) vẫn không thay đổi.” (Posner R., 1994, tr. 19, 20).

Trên đây chúng tôi vừa nhìn lướt một diễn tiến ngắn gọn của lý thuyết văn bản trong khuôn khổ ký hiệu học từ R. Barthes qua J. Kristeva, Iu. Lotman đến R. Posner. Đối với chúng tôi lịch trình đó không đồng nghĩa với thứ bậc tầm cao hay chiều sâu tri thức của các học giả, mà nó chỉ là một cách sắp xếp mang tính gợi ý nhằm khai thác cách tiếp cận văn bản cho các nghiên cứu của chúng tôi trong tương lai mà thôi. Với mục đích đó, dưới đây chúng tôi xin được đề xuất một số gợi ý ứng dụng lý thuyết văn bản trong nghiên cứu lễ hội nói chung và lễ hội truyền thống Việt Nam nói riêng.

4. Ứng dụng lý thuyết văn bản trong nghiên cứu lễ hội truyền thống

Cho đến nay, trong vô số định nghĩa về lễ hội truyền thống thì định nghĩa của học giả người Ý Alessandro Falassi được hầu hết các học giả của các ngành học liên quan coi là kinh điển. Theo ông lễ hội truyền thống “thường có nghĩa là một sự kiện xã hội tái diễn định kỳ, thông qua nhiều hình thức và hàng loạt sự kiện phối hợp, với sự tham gia trực tiếp hoặc gián tiếp, ở nhiều mức độ khác nhau của tất cả các thành viên của cả một cộng đồng, thống nhất bởi các ràng buộc tộc thuộc, ngôn ngữ, tôn giáo, lịch sử, và đều có chung một thế giới quan. Cả chức năng xã hội và ý nghĩa cộng sinh của lễ hội đều liên quan mật thiết đến hàng loạt giá trị công khai mà cộng đồng thừa nhận là thiết yếu đối với hệ tư tưởng và thế giới quan, đối với bản sắc xã hội, tính liên tục lịch sử và sự tồn tại vật chất của họ, suy cho cùng đó chính là cái mà lễ hội kỷ niệm…” “Tất cả đều có thể được coi là hành vi nghi lễ, “các nghi thức”, vì chúng diễn ra trong một khung thời gian và không gian đặc biệt, và ý nghĩa của chúng được coi là vượt khỏi các khía cạnh nghĩa đen rõ ràng của chúng.” (Falassi A., 1987, tr.2-4). Dưới góc độ văn bản ký hiệu học văn hóa, dựa trên cơ sở các định nghĩa kinh điển có liên quan, và đặc biệt là dựa vào các thực tiễn thực hành lễ hội, hoàn toàn có thể tiếp cận lễ hội truyền thống theo ba lĩnh vực đã được Posner thao tác: i) Lĩnh vực đời sống vật chất (lấy kỹ năng làm đại diện); ii) Lĩnh vực đời sống xã hội (lấy thể chế làm đại diện); iii) Lĩnh vực đời sống tinh thần (lấy nghi thức làm đại diện).

4.1. Lễ hội như một tập văn bản về kỹ năng

Văn hóa vật chất, trong lý thuyết văn bản ký hiệu học của Posner thể hiện và kết tinh ở các kỹ năng, vì vậy chúng ta cần viện đến một định nghĩa chuẩn mực sau: Kỹ năng là khả năng học hỏi để thực hiện một hành động với kết quả xác định, được thực hiện tốt trong một khoảng thời gian, và năng lượng nhất định; các kỹ năng thường được chia thành các kỹ năng lĩnh vực-chung và kỹ năng lĩnh vực-cụ thể; người ta còn đề xuất ba loại kỹ năng chính, đó là kỹ năng kỹ thuật, kỹ năng con người, và kỹ năng khái niệm (Katz, R. L., 1955, tr. 39-40). Trong khuôn khổ lễ hội truyền thống, đặt dưới góc độ ký hiệu học, kỹ năng trước hết có nghĩa là tạo ra được các tác vật có chức năng xác định. Chúng tôi sẽ sử dụng cách tiếp cận của lý thuyết văn bản ký hiệu học văn hóa và định nghĩa kỹ năng vừa nêu để xem xét một số kỹ năng tiêu biểu trong tổ chức lễ hội Phù Đổng, diễn tả lại chiến thắng của Đức Thánh Gióng qua các mô tả chi tiết, khách quan, và khoa học của giáo sư Nguyễn Văn Huyên (1938, 1996). Và chúng tôi sẽ xem xét các mô tả này dưới lăng kính văn bản ký hiệu học của Posner. Trước hết là các kỹ năng trong việc lựa chọn các “dụng cụ” hay “công cụ” biểu tượng cho sức mạnh của Thánh Gióng, và sau đó là các “dụng cụ” hay “công cụ” biểu tượng cho giặc Ân. Tổng Phù Đổng xưa gồm bốn làng: Phù Đổng, Phù Dực, Đổng Viên, Đổng Xuyên thì chỉ có hai làng trên là Phù Đổng và Phù Dực bao gồm 10 giáp được luân phiên, mỗi giáp một lần trong vòng mười năm, làm chủ lễ hội. Dưới đây chúng tôi sẽ chọn ra một số kỹ năng tiêu biểu để phân tích:

4.1.1. Kỹ năng tạo dựng Thiên tướng và các bộ tướng của ngài 

Giáp chủ lễ chịu trách nhiệm tổ chức lễ hội. Họ phải cử ra những người khỏe mạnh, đẹp đẽ vào vai các ông Hiệu cờ, Hiệu chiêng, Hiệu trống, Hiệu trung quân và Hiệu tiểu cổ; Tất cả các tướng này trong đội quân Văn Lang được che bằng hai chiếc lọng. Riêng ông Hiệu cờ tượng trưng cho Thiên tướng thì được “mã hóa” bằng bốn chiếc lọng. Số người này phải được chọn trong đám thanh niên của giáp, từ 12 đến 20 tuổi, về cơ bản là chưa vợ; trong trường hợp trai chưa vợ không kham nổi các khoản chi phí quá tốn kém cho vai mình được phân thì có thể lấy cả người đã có vợ, nhưng không quá 26 tuổi. Một tháng trước hội họ đã phải tự sắm sửa, may quần áo đẹp, kiếm người hầu hạ. Riêng người sắm vai Hiệu cờ phải mời chức dịch, bạn bè ăn uống nhiều dịp trong suốt thời gian mở hội. Ngày 6 tháng Ba, ông Hiệu cờ và các bộ tướng phải trai giới, đến ngày 15 họ nhận cờ hiệu, chiêng trống để luyện tập các kỹ năng trình diễn, với sự giúp đỡ của những ông hiệu các năm trước. Hiệu cờ phải tập thạo việc cầm cờ, mùa cờ; các ông Hiệu trống, Hiệu chiêng, Hiệu trung quân, Hiệu tiểu cổ khi chào phải giơ thẳng ngang, rồi chắp tay ngang ngực, hướng về phía bàn thờ; rút hai bàn tay vẫn chắp lại đặt lên ngực như cũ, trong tư thế vẫn đứng nghiêm trước điện, chân trái đá sang tả, chân phải đá sang hữu; sau đó đi thụt lùi lui ra. (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr.15 - 19). Theo quan điểm văn bản ký hiệu học văn hóa của Posner, có thể diễn giải kỹ năng tạo dựng Thiên tướng và các bộ tướng Văn Lang là một loại văn bản vì đây chính là một quy trình ký hiệu (Semiosis): Kỹ năng rèn luyện các tướng là kết quả của một hành vi có mục đích, cho nên có thể coi đó là một tác vật; tác vật này được biểu trưng bằng các ông Hiệu cờ, Hiệu chiêng, Hiệu trống, Hiệu trung quân và Hiệu tiểu cổ thành thục vai trò của mình; ý nghĩa của các biểu trưng đó là dương khí, là ánh sáng, là chính nghĩa, đại diện cho đội quân Văn Lang. Và như vậy, kết quả của quy trình kỹ năng này trở thành một văn bản hoàn chỉnh.

4.1.2. Kỹ năng tạo dựng các tướng giặc Ân

Hệt như kỹ năng tạo dựng Thiên tướng và các bộ tướng của ngài, việc tạo dựng các tướng giặc Ân được biểu trưng bằng hành động chọn được 28 “tướng giặc”. Vì phải đáp ứng nhiều tiêu chí khó nên đích thân cấp Tổng phải lo việc tổ chức đội quân phương Bắc này. Vì là giặc, nên lũ tướng nhà Ân phải thuộc về cái ác, thuộc về âm nên người ta chọn những cô gái từ 10 đến 13 tuổi của cả Tổng vào các vai này. Trừ giáp chủ hội, mỗi giáp phải chọn 3 thiếu nữ, trong số đó chọn ra 2 cô đóng vai nguyên soái; tướng giặc đội mũ thêu hoa, có kiếm và cờ đuôi nheo. Thường các cô gái ở giáp đàn anh là giáp Ban đóng các vai chánh tướng và phó tướng; trừ khi giáp này làm chủ hội thì hai nguyên soái sẽ được chọn từ giáp Phú. Cả 28 cô đều mặc áo dài, màu sắc khác nhau, đeo nữ trang bằng vàng và bạc. Trước ngày khai hội, chức dịch trong làng tổng duyệt đội quân đóng vai giặc Ân, quan trọng nhất là chọn các cô đóng vai chánh tướng và phó tướng. Ở mỗi giáp, cô gái xinh nhất được làm chánh tướng và đi trước. Trước khi trình diễn, 28 tướng giặc được ngồi trên kiệu đưa ra “chiến trường”, xung quanh là bạn bè, bà con, họ hàng; ở đây họ tiếp tục được trang điểm, làm đẹp. Kỹ năng tạo ra biểu tượng đại diện cho đạo quân giặc Ân chính là kỹ năng tạo ra âm khí, tà khí, đại diện cho cái ác. (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr. 19-20) Và như vậy, kỹ năng này cũng đồng thời tạo ra một văn văn bản ký hiệu học hoàn chỉnh.

4.2. Lễ hội như một tập văn bản về thể chế

Theo định nghĩa kinh điển của nhà kinh tế học thể chế Douglas North thì: “Thể chế là những ràng buộc do con người đặt ra để cấu trúc nên các mối tương tác trong mọi lĩnh vực kinh tế, chính trị, xã hội của đời sống, bao gồm cả những ràng buộc không chính thức như các trừng phạt, cấm kỵ, phong tục, truyền thống, các quy tắc ứng xử; và những ràng buộc bằng các quy tắc chính thức như hiến pháp, luật, quyền tài sản… kết nối quá khứ với hiện tại và tương lai” (North D. C., 1991, tr. 97). Sau đây chúng tôi sẽ sử dụng định nghĩa của North để diễn giải lễ hội như một tập văn bản thể hiện và kết tinh ở thể chế, hay các ràng buộc, trong bối cảnh thể chế dân gian của lễ hội Phù Đổng. Và chúng tôi sẽ xem xét các mô tả này dưới lăng kính văn bản ký hiệu học của Posner.

4.2.1. Thể chế tổ chức bãi chiến trường

“Bãi chiến trường” giữa Thiên tướng và giặc Ân được mô tả là rất đơn giản: giữa hai con đê trong làng là hồ sen, “quân địch” án ngữ mặt hồ - một khoảng đất lô nhô những mô gò. Tính chất thể chế, hay nói cách khác là tính ràng buộc, bắt buộc trong việc tạo dựng biểu tượng “bãi chiến trường” phải là việc trải ba chiếc chiếu trắng, giữa mỗi chiếc chiếu có cái bát úp trên tờ giấy trắng; chiếu tượng trưng cho đồng bằng, bát là đồi núi, giấy là mây. Một bàn thờ được dựng trên một mô đất sát nền con đê cũ. Khi đám rước kéo đến thì ngựa và binh khí, cờ quạt được tập hợp cả ở đây. Các ông tướng Văn Lang là Hiệu chiêng, Hiệu trống, Hiệu tiểu cổ, Hiệu trung quân, người cầm cờ lệnh đến tập trung xung quanh ba chiếc chiếu kia. Trận đánh phải được thể hiện bằng những ràng buộc mang tính quy ước cao: ông Hiệu cờ cầm cờ tiến vào chiếc chiếu đầu ở phía bàn thờ; hai ống tay áo rộng của ông phải được vén lên, buộc lại phía sau lưng. Các cử chỉ, động tác bắt buộc ông phải thực hiện là: giăng rộng lá cờ, bước lên ba bước, chân trái hất sang phải, chân phải hất sang trái, sau đó nhắc chân phải hất chiếc bát và tờ giấy, động tác này được giải thích là ông đã vượt qua núi, qua mây. Sau đó ông đứng vào giữa chiếu, hai bàn chân sát nhau, nhảy tại chỗ hai lần, lại quỳ gối phải xuống chiếu, chân trái làm thành góc thẳng; tư thế ấy được giải thích là tạo ra chữ 令 lệnh; rồi hai tay cầm cờ, ông phất sang phải, sang trái, xuay lá cờ quanh mình ba lần, xong ông giật lùi ra khỏi chiếu. Cuộc chiến thần bí này còn được lặp lại hai lần trên hai chiếc chiếu kia; chỉ khi chiếc chiếu thứ ba bị cuốn đi thì mới là lúc giặc Ân bị đánh tan; tướng giặc lộn xộn rút lui; các “nữ tướng giặc” vẫn ngồi trên ghế, rồi được đoàn tùy tùng rước về hương làng Phù Đổng (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr. 21-22). Tính thể chế của biểu tượng thể hiện rất rõ trong việc ông Hiệu cờ không được sai sót, nếu sai sót thì phải làm lại, có nghĩa là đánh tiếp: “Thế nhưng cuộc chiến thắng chưa trọn vẹn. Bọn tướng Tàu đã chỉnh đốn lại được quân của chúng và kéo đến tận Phù Đổng. Ấy là vì trong trận đánh vừa qua, Đức Thánh – qua vai ông Hiệu cờ - khi phất cờ đã phất ngược hai nét ngoài của chữ 令 lệnh. Ông vạch nét phải trước nét trái. Thế thì chưa đủ linh nghiệm. Địch chưa bại hẳn” (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr. 23).   

4.2.2. Thể chế chia chiếu sau trận đánh

Sở dĩ việc chia chiếu sau trận đánh phải thiết lập thành thể chế, bởi vì sau mỗi trận đánh, khi ông Hiệu vừa ra khỏi chiếu thì “Đám đông nhảy bổ vào tranh nhau chiếc chiếu ấy, vì chỉ cần một mẩu chiếu, dù nhỏ đến mấy cũng đủ may mắn, khỏi được bệnh tật, đàn bà vô sinh cũng có thể sinh con. Cho nên trong trận đánh chẳng gây nên chút thiệt hai vật chất nào, thì chính những chiếc chiếu này có khi lại làm đổ máu” (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr. 22). Vì vậy, để tránh sự cố đổ máu vì người dự hội cướp chiếu, nên người ta thể chế hóa cách phân chia chiếu như sau: trận đầu chiếc chiếu thứ nhất dành cho quân tướng làng Phù Đổng, chiếc chiếu thứ hai thuộc về làng Phù Dực, còn chiếc thứ ba dành cho tất cả mọi người ngoại tổng; trận thứ hai, chiếc chiếu thứ nhất dành cho làng Đổng Viên, chiếc thứ hai cho làng Đổng Xuyên, còn chiếc thứ ba cho khách bên ngoài. Ngay cả lá cờ lệnh cũng đem lại may mắn, nên mỗi năm người ta đều chia nhau lá cờ của năm trước, thể chế chia cờ cũng được quy định rất chặt chẽ: phần có chữ lệnh dành cho ông Thủ chỉ hành lễ ngày diễn ra trận đánh mồng 9 tháng Tư; phần từ chữ lệnh đến cán cờ dành cho ba ông: Hiệu cờ, Hiệu chiêng, Hiệu trống; còn lại bao nhiêu thì chia đều cho cả giáp chủ hội (Nguyễn Văn Huyên, 1996, tr. 25).

4.3. Lễ hội như một tập văn bản về nghi thức

Khi đề cập đến các bộ phận cấu thành lễ hội, Falassi khẳng định “Tất cả đều có thể được coi là hành vi nghi thức, là “các lễ thức”, vì chúng diễn ra trong một khung thời gian và không gian đặc biệt” của lễ hội (Falassi A., 1987, tr.3-4). Trong khi đó, một định nghĩa chuẩn mực về lĩnh vực này cho biết: “Nghi thức là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa. Nó được cấu thành bởi các chuỗi ngôn từ và hành động được mô thức hóa và có trật tự, thường được thể hiện bằng nhiều phương tiện, mà nội dung và cách sắp xếp của chúng ở mức độ khác nhau, được đặc trưng theo hình thức (tính quy ước), rập khuôn (tính bất biến), cô đọng (tính dung hợp) và rườm rà (tính lặp lại). (Tambiah S.J., 1985, tr. 128). Như vậy có thể khẳng định rằng để phân tích được lễ hội truyền thống một cách thấu đáo thì hoàn toàn có thể và cần phải tiếp cận nghi thức của lễ hội từ góc độ văn bản ký hiệu học văn hóa. Trong diễn trình lễ hội Phù Đổng có rất nhiều loại nghi thức phải được thực hiện, chúng tôi sẽ chọn phân tích vài nghi thức tiêu biểu dưới đây.

4.3.1. Nghi thức trải chiếu làm “bãi chiến trường”

Hành vi trải chiếu không chỉ mang tính thể chế, như đã mô tả ở Tiểu mục 4.2.1 ở trên, mà nó còn thực sự là một nghi thức. Khác với đặc trưng thể chế mang tính ràng buộc hình thức thì nghi thức trải chiếu lại biểu đạt một ý nghĩa, một nội dung, gợi lên một lớp nghĩa khác, mang tính “liên văn bản”, hay “năng suất văn bản”, “văn bản tạo sinh” ẩn sau cái gọi là biểu tượng “bãi chiến trường” giữa Thiên tướng và giặc Ân, khi “Thiên tướng” là một chàng trai tuấn tú, còn “giặc Ân” là một trinh nữ xinh đẹp. Chính tục cướp chiếu cầu may sau chiến trận đã để lộ chân tướng thực của nghi thức trải chiếu: việc trình diễn cuộc chiến là lớp nghĩa bề mặt, còn ý nghĩa phồn thực từ hành động giao hợp tượng trưng để cầu mùa mới chính là lớp nghĩa gốc, một prototype - nguyên mẫu - của nghi thức này. Thời xưa ở Việt Nam, cũng như Trung Quốc và nhiều quốc gia khác trong vùng, chỉ có duy nhất một nghi thức trải chiếu, đó là nghi thức trải chiếu cưới có mối liên hệ mật thiết với tục kiểm tra trinh tiết: sau khi trải chiếu lên giường cưới, người ta sẽ đặt lên đó một tờ giấy trắng mềm hay còn được gọi là giấy thám trinh. Tờ giấy này được dùng trong lúc động phòng để kiểm tra xem người con gái đó còn trinh tiết hay không. Nếu sáng hôm sau, trên tờ giấy có những vệt máu, nghĩa là còn trinh, và các vệt máu biểu đạt lớp nghĩa sâu hơn: tượng trưng cho năng lực sinh sản. Lúc đó, nhà trai sẽ viết giấy báo hỷ và khi làm lễ lại mặt, cả hai gia đình đều tràn trề hạnh phúc. Nhìn dưới góc độ văn bản ký hiệu học văn hóa của Posner, có thể diễn giải nghi thức trải chiếu trong lễ hội Phù Đổng chính là sự kết hợp giữa nam và nữ, giữa vợ và chồng.

4.3.2. Nghi thức cướp chiếu

Nghi thức này gợi lên một lớp nghĩa nguyên thủy hơn, sâu hơn của lễ hội phồn thực cầu mùa, ẩn sau cái gọi là “cuộc chiến” giữa Thiên tướng và “Tướng giặc Ân” - trinh nữ xinh đẹp. Sẽ không bao giờ có tục cướp chiếu, nếu những chiếc chiếu kia thực sự chỉ là biểu trưng của bãi chiến trường, của trận mạc và chết chóc. Vì vậy, tục cướp chiếu cầu may trong lễ hội Phù Đổng, dưới góc độ văn bản ký hiệu học, có thể được diễn giải như sau: Tác vật của nghi thức này được biểu trưng bằng hành động cướp chiếu sau khi cặp trai gái hợp cẩn trên chính chiếc chiếu đó; ý nghĩa của việc cướp chiếu là giành được phần may mắn của sự kết hợp giữa vợ và chồng, giữa đực và cái, giữa âm và dương để sinh con đẻ cái, để vật nuôi đông đàn dài lũ, để cây trồng sinh hoa kết trái, để mùa màng phong đăng hòa cốc, để thiên hạ thái bình. Nghi thức cướp chiếu cầu may sau biểu tượng hợp hôn trở thành quy ước mà mọi người trong cộng đồng đều chấp nhận và tuân thủ; như vậy với đầy đủ các nhân tố: tác vật, ý nghĩa và quy ước, nghi thức cướp chiếu của lễ hội Phù Đổng đương nhiên trở thành một văn bản hoàn chỉnh về phương diện ký hiệu học văn hóa.

4.4. Tác vật, Tâm thể và Quy ước cộng đồng trong văn bản lễ hội Phù Đổng

Có thể nói lễ hội Phù Đổng là một tập văn bản bao gồm rất nhiều lớp khác nhau, với vô số loại hình tác vật được mã hóa trong một nền văn hóa lâu đời của cư dân vùng đồng bằng Bắc Bộ, mà đại diện là dân làng Phù Đổng. Các mô tả sáu nhóm tác vật trên, được chia thành ba loại hình: 1) loại hình kỹ năng có: i) nhóm các đại diện Thiên tướng và các bộ tướng của ngài; ii) nhóm các đại diện tướng giặc Ân; 2) loại hình thể chế có: iii) thể chế tổ chức bãi chiến trường; iv) thể chế chia chiếu; 3) loại hình nghi thức gồm: v) nghi thức trải chiếu làm “bãi chiến trường”; và vi) nghi thức cướp chiếu. Dưới đây chúng tôi sẽ phân tích kỹ hơn về nội hàm các tác vật và các mối quan hệ của chúng với các tâm thể và các quy ước cộng đồng, để một lần nữa khẳng định rằng chúng thực chất là các tập văn bản ký hiệu học của lễ hội Phù Đổng.

4.4.1. Tác vật và Tâm thể trong văn bản lễ hội Phù Đổng

Trước hết phải khẳng định lại rằng sáu nhóm dẫn ra ở trên được gọi là tác vật vì chúng hoàn toàn thỏa mãn định nghĩa của Posner: “bất kỳ thứ gì là kết quả của hành vi có chủ đích (cho dù kết quả đó có chủ đích hay không) thì đều là tác vật.” Hình tượng Thiên tướng và các bộ tướng (các ông Hiệu); các đại diện tướng giặc Ân; việc bài trí “bãi chiến trường” theo đúng các ràng buộc (thể chế) mà lễ hội quy định; việc chia chiếu theo đúng các ràng buộc (thể chế) mà lễ hội quy định; nghi thức trải chiếu; và nghi thức cướp chiếu - tất cả đều là kết quả của hành vi có chủ đích của lễ hội Phù Đổng, nói rộng ra là hành vi có chủ đích của toàn bộ dân làng Phù Đổng trong việc thực hành lễ hội - nên việc gọi các kết quả đó là tác vật là hoàn toàn chính xác. Câu hỏi tiếp theo là: Các tác vật này có phải là các văn bản không? Để trả lời câu hỏi này, một lần nữa chúng tôi lại viện đến định nghĩa văn bản của Posner: “Nếu một cái gì đó là một tác vật và không chỉ có một chức năng (một mục đích tiêu chuẩn) mà còn có ý nghĩa (được mã hoá) trong một nền văn hoá, thì chúng ta gọi nó là một văn bản của nền văn hoá đó.” Ở đây, việc đưa ra định nghĩa văn bản của Posner, cũng đồng nghĩa với việc trả lời câu hỏi ở trên. Bởi vì các tác vật trên không chỉ thực hiện chức năng chuẩn thường của việc thực hành lễ thức kỷ niệm chiến thắng giặc Ân của Đức Phù Đổng/ Thánh Gióng, mà trong đó còn chứa những lớp ý nghĩa được mã hóa trong nền văn hóa của dân làng Phù Đổng cũng như toàn bộ cư dân văn minh sông Hồng qua hàng ngàn năm lịch sử của người Việt.

Ở trên, khi sắp xếp 6 nhóm tác vật – văn bản chúng ta đều dễ dàng nhận ra hình bóng của cái tâm thể Việt – tức là lớp các nội dung, ý nghĩa, chuẩn mực, hệ giá trị, và sắc thái biểu đạt nằm sâu bên dưới lớp nghĩa trực tiếp mà lễ hội trình diễn để kỷ niệm. Cái mà chúng tôi gọi là lớp nghĩa bề mặt chính là cái đồng nhất với tên gọi của ký hiệu được mã hóa. Chẳng hạn ở nhóm ký hiệu mã hóa được gọi là các ông Hiệu: (Hiệu cờ, Hiệu trống, Hiệu chiêng, Hiệu tiểu cổ) - thực hiện chức năng tạo nghĩa (Лотман Ю, 2000, tr. 158) - thì thông điệp hay lớp nghĩa trực tiếp ở đây là: các ông Hiệu đó chính là Đức Phù Đổng và các bộ tướng của ngài. Tương tự như vậy nhóm ký hiệu mã hóa các cô gái thành các nữ tướng thì thông điệp hay lớp nghĩa trực tiếp ở đây là: giặc Ân, là đối thủ của các ông Hiệu. Mọi thành viên trong các cộng đồng tham dự lễ hội đều hiểu rõ và tuân thủ lớp nghĩa trực tiếp đó. Nhưng những nội dung, chuẩn mực, hệ giá trị tạo nên cốt lõi của tâm thể lại nằm ở một lớp nghĩa sâu hơn, sẽ được diễn giải ở mục sau.

4.4.3. Tâm thể và Quy ước trong văn bản lễ hội Phù Đổng

Posner quan niệm tâm thể kết tinh ở văn hóa tinh thần và các quy ước cộng đồng, tâm thể chỉ tồn tại và chỉ có thể có vai trò nào đó trong xã hội nếu nó có một khả tính giao tiếp, tức là nếu có một cái biểu đạt (Signifikanten – hình thức thể hiện, cũng có nghĩa là kodierter Zeichen - ký hiệu được mã hóa) và gắn với nó là cái được biểu đạt (Signifikat – nội dung, cũng được gọi là tâm thể). (Posner R., 1991, tr.68). Điều đó có nghĩa là tâm thể không chỉ là các hệ thống giá trị mà còn là toàn bộ các hệ thống nghĩa/ ý nghĩa đối với từng cộng đồng người. Và cái ký hiệu được mã hóa kia, theo Posner, bao gồm 3 yếu tố để tạo thành một văn bản ký hiệu học văn hóa hoàn chỉnh: a) có một hình thức biểu tượng; b) [các] biểu tượng đó chuyển tải một thông điệp, một nội dung hoặc một ý nghĩa nào đó; c) biểu tượng, thông điệp/ nội dung/ ý nghĩa nằm trong một hệ thống quy ước mà mọi thành viên của một xã hội đều hiểu rõ và phải tuân thủ (Posner R., 1994, tr.27). Một quy ước là một phương tiện xã hội vì mục đích hoặc lợi ích chung; quy ước là các chuẩn mực mà người ta phải tuân theo, buộc xã hội phải thực thi, và việc một ai đó không tuân thủ sẽ khiến cho các thành viên khác trong cộng đồng có những phản ứng bất lợi đối với kẻ không tuân thủ đó (Lewis 1969, tr. 99). Quy ước có một vai trò cốt lõi đối với một nền văn hóa, vì đó “là một xã hội có các thể chế và nghi lễ, tức là một tập hợp những người sử dụng ký hiệu, sử dụng các tâm thể của họ, tức là các mã quy ước, để tạo ra một nền văn minh từ các tác vật với các mục đích được mã hóa, tức là một tập hợp các văn bản” (Posner R., 1994, tr. 28).

 Lớp nghĩa sâu hơn, mà chúng tôi muốn gọi là lớp nguyên tâm thể (proto-Mentifact) – mang ý nghĩa kết hợp giữa Âm và Dương, giữa Nam và Nữ, giữa Đực và Cái, tạo thành nhân tố trung tâm của mọi cấu trúc lễ hội truyền thống của người Việt – thường gọi là lễ hội cầu mùa – để cầu mong cho sự hòa hợp của Vũ trụ, sự sinh sôi, nảy nở của Con người, và Vạn vật. Cái nguyên tâm thể đó thực hiện chức năng sáng tạo (Лотман Ю, 2000, tr. 160) - chỉ bộc lộ gián tiếp qua các thể chế, nghi thức, hành vi văn hóa thực hiện chức năng ký ức (Лотман Ю, 2000, tr. 162) của chính các cộng đồng dân cư chủ thể của lễ hội, đặc biệt là những quy ước thể hiện qua các thể chế, nghi thức liên quan đến một trong những biểu tượng trung tâm, mang tính công cụ sản sinh văn bản ký hiệu học lễ hội Phù Đổng. Đó chính là chiếc chiếu, tượng trưng cho nghi thức giao phối cầu mong sinh sôi nảy nở trong các lễ hội cầu mùa (Trần Quốc Vượng, 1987, tr.438). Tác vật của nghi thức này được biểu trưng bằng hành động trải chiếu; ý nghĩa thực của việc trải chiếu là sự kết hợp giữa vợ và chồng, giữa nam và nữ, giữa âm và dương để sinh con đẻ cái; nghi thức trải chiếu đêm hợp hôn trở thành quy ước mà mọi người trong cộng đồng đều chấp nhận và tuân thủ. Khẳng định cho lớp ẩn nghĩa của nghi thức trải chiếu, chính là nghi thức cướp chiếu như một quy ước cầu may trong lễ hội Phù Đổng đã được phân tích kỹ ở tiểu mục 4.3.2 ở trên.

Kết luận

Tóm lại, có thể nói rằng các lý thuyết văn bản của Barthes và Kristeva đã giúp làm sáng tỏ hơn về thực chất bản thể luận của ký hiệu học nói chung và lý thuyết văn bản nói riêng từ góc độ nhận thức luận. Đến lượt mình, Trường phái ký hiệu học văn hóa Tartu-Moscow, mà đại diện là Iu. Lotman đã đem đến cho chúng ta một bộ công cụ tiếp cận mang tính chức năng luận, phần nào làm rõ chức năng sáng tạo, chức năng tạo nghĩa, và chức năng ký ức của văn bản ký hiệu học trong lĩnh vực văn hóa học nói chung, và đặc biệt là lĩnh vực lễ hội truyền thống nói riêng. Và cuối cùng, chúng tôi hy vọng rằng từ kinh nghiệm ứng dụng vào trường hợp lễ hội Phù Đổng, lý thuyết văn bản ký hiệu học của R. Posner, với tư cách là một bộ công cụ mang tính thao tác luận - là “kẻ phơi bày” tính phức tạp và vô cùng phong phú (Bridgman P. W., 1927, tr. 15; 1949, tr. 254-255) của đời sống con người -  chắc chắn sẽ giúp chúng tôi tiếp cận một cách hữu hiệu với các hệ thống giá trị, hệ thống ý nghĩa và vô số cái được biểu đạt của các “tâm thể” trong vô số lễ hội truyền thống Việt Nam.

__________________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2021). Tiếp cận lễ hội truyền thống từ lý thuyết văn bản, trong Tạp chí Văn hóa học, Số 6 (58)-2021, tr.3-16.

Ghi chú: * Đáng buồn là rất nhiều nơi, kể cả trong Tạp chí Văn hóa học [Số 6 (58)-2021, đáy tr.3]  người ta cứ gán bừa cho mình cái học hàm 'PGS' (Phó Giáo sư). Mong là không bao giờ phải thấy cái PGS đó gắn với tên mình. Ấy là chưa kể phần tóm tắt tiếng Anh gửi kèm của mình không được dùng nguyên vẹn mà ai đó đã "lợn què" từ khóa "lý thuyết văn bản" là "document theory" (tr.16), còn ở Table des matières, tr. 80 thì "cách tiếp cận văn bản" lại được "lợn què" sang tiếng Pháp là "l'approche philologique". Thật đáng nể sợ.

Tài liệu dẫn

Barthes R. (1973a). Le  plaisir  du  texte, Collection Tel Quel, Aux Éditions du Seuil. 

Barthes R. (1973b). Theorie du Texte. (2002) Œuvres complètes IV. Paris: Seuil. 

Bridgman, P. W., (1927). The Logic of Modern Physics, New York: Macmillan. 

Bridgman, P. W., (1949). The Operational Aspect of Meaning, In Synthese, 8: 251–259. 

Eubank E. E. (1932). The Concepts of Sociology: A Treatise Presenting a Suggested Organization of Sociological Theory in Terms of Its Major Concepts, Heath, Boston/ New York (first ed.: Western Educational Service, 1928). 

Falassi, Alessandro (1987). Festival - Definition and Morphology, In Time Out of Time: Essays on the Festival, edited by Alessandro Falassi, Publisher: University of New Mexico Press; 1st edition (April 1, 1987).

Katz, R. L. (1955). Skills of an effective administrator. In Harvard Business Review, 33 (1).

Kristeva J. (1968). La productivité dite texte, In Communications Année, tr. 59-83

Kristeva J. (1969). Sèméiôtikè – Recherches pour une sémanalyse, Éditions du Seuil, Collection Tel Quel, Paris.

Lewis, D. (1969). Convention: A philosophical study. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lewis, D. (1975). Languages and language. In K. Gunderstone (Ed.), Minnesota studies in the philosophy of science (vol. VII). University of Minnesota Press (reprinted in his Philosophical papers, Vol. 1, pp. 163–188).

Лотман Ю.М. (1992). Текст как семиотическая проблема, Том I: Статьи по семиотике и топологии культуры, Таллин, “Александра”, 1992, стр 129 – 132. 

Лотман Ю.М. (2000). Семиосфера, С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. 2000, стр 158 - 162.

Nguyễn Văn Huyên (1938, 1996). Hội Phù Đổng (Một trận đánh thần kỳ trong truyền thuyết Việt Nam). Trong Góp phần nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Tập II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 7-26.

North, Douglass C. (1991). Institutions, in Journal of Economic Perspectives, Volume 5, Number 1, pp. 97-112.

Posner R. (1991). Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe.  In:  Aleida Assmann/ Dietrich Harth (eds.).  Kultur als Lebenswelt und Monument.  Frankfurt a. M.:  Fischer, p. 37-74.

Posner, R. (1992). Was ist Kultur? Zur semiotischen Explikation anthropologischer Grundbegriffe. In: Marlene Landsch et al. (eds.): Kultur-Evolution. Fallstudien und Synthese.  Frankfurt a.M.: Lang, p. 1-65.

Posner, Roland (1994). Texte und Kultur. In: Andreas Boehm, Andreas Mengel und Thomas Muhr (eds.), Texte verstehen. Konzepte, Methoden, Werkzeuge. Konstanz: Universitätsverlag Konstanz: 14-31.

Posner, Roland (2004). Basic Tasks of Cultural Semiotics. In: Gloria Withalm and Josef Wallmannsberger (eds.) (2004), Signs of Power – Power of Signs. Essays in Honor of Jeff  Bernard. Vienna: INST, p. 56-89.  

Prud’homme J. et L. Légaré (2006). La sémanalyse. L’engendrement de la formule, dans Louis Hébert (dir.), Signo, Rimouski (Québec).

Tambiah S. J. (1985). Culture, Thought, and Social Action. An Anthropological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Trần Quốc Vượng (1987). Căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng và hội Dóng. In lại trong Lễ hội Thánh Gióng, Nxb. Văn hóa Thông tin, H.2009, tr.435-438.