(Lưu ý: Đây là bản thảo lần I bài tham gia Hội thảo Quản lý Di sản Khảo cổ học: Lý thuyết và Thực tiễn của Bảo tàng Nhân học, Trường Đại học KHXH&NV – ĐHQGHN, dự kiến tổ chức vào tháng 12 năm 2021, vì vậy mong bạn đọc không sử dụng dưới bất cứ hình thức nào ngoài việc góp ý cho người viết để hoàn thiện).
Tóm tắt: Việc quản lý, bảo tồn và phát huy các giá trị di sản khảo cổ học bao gồm các quá trình tương tác giữa các hệ thống giá trị và ý nghĩa đa dạng, luôn đòi hỏi phải được định giá và tái định giá bằng những bộ công cụ hữu hiệu. Với tư cách là một hệ thống nhận thức luận, chức năng luận, và đặc biệt với tư cách là một hệ thống thao tác ký hiệu học, lý thuyết văn bản đã thực sự trở thành bộ công cụ nghiên cứu sắc bén trong khoa học xã hội và nhân văn. Đặc trưng phổ dụng trong phân tích ngữ nghĩa và năng lực diễn giải to lớn của lý thuyết văn bản đối với các nội dung, ý nghĩa, các hệ thống giá trị, các nguồn vốn văn hóa, các loại hình bản sắc, có thể ứng dụng cho bất kỳ chiều sâu và bề rộng nào của không gian và thời gian, dù dưới bất kỳ hình thức biểu đạt và phạm trù được biểu đạt nào, ở bất kỳ bối cảnh lịch sử văn hóa-xã hội nào. Vì vậy bài viết này gợi ý ứng dụng lý thuyết văn bản vào việc nghiên cứu di sản khảo cổ học với hy vọng hướng tiếp cận này sẽ giúp tăng cường các hệ thống tạo sinh năng suất ý nghĩa, giá trị, và bản sắc, tiếp tục đóng góp cho quá trình quản lý, bảo tồn và phát huy di sản khảo cổ học nói riêng và di sản văn hóa dân tộc nói chung.
Abstract: The management, conservation and promotion of archeological heritage values containing the interactions between diverse value systems and meanings always require to be valued and re-evaluated with effective toolkits. As a system of epistemology, functionalism, and especially as a system of semiotic operationalism, text theory has really become a sharp set of research tools in social sciences and humanities. The universal feature of semanalysis and the great interpretive power of text theory for contents, meanings, value systems, cultural capitals, and types of identity can be applies to any depth and breadth of space and time, whatever the form of signifiers and category of signifieds, in any socio-cultural historical context. Therefore, this article suggests the application of text theory to the study of archaeological heritage in the hope that this approach will help strengthening generative systems of productivity of meanings, values, and identities, further contributing for the management, preservation and promotion of archaeological heritages in particular, and national cultural heritages, in general.
Từ khóa: Di sản khảo cổ học, ký hiệu học văn hóa, lý thuyết văn bản, hệ thống ý nghĩa, giá trị và bản sắc.
Mở đầu
Lý thuyết văn bản ra đời từ bộ môn ký hiệu học, một ngành học về các ký hiệu và biểu tượng liên quan đến chức năng của chúng trong cả ngôn ngữ nhân tạo và ngôn ngữ tự nhiên, lấy những hệ thống chuyển tải thông điệp thông qua cái biểu đạt và cái được biểu đạt làm đối tượng nghiên cứu. Trong đó ngôn ngữ nhân tạo được phát triển một cách có ý thức, còn được gọi là ngôn ngữ lập trình, hoặc ngôn ngữ được phát minh ra. Còn ngôn ngữ tự nhiên sản sinh theo cách thông thường như một phương thức giao tiếp giữa con người và con người, thông qua quá trình sử dụng và lặp lại không dự tính trước, với nhiều dạng thức khác nhau, chẳng hạn như lời nói hoặc ký hiệu. Đặc trưng phổ dụng trong phân tích ngữ nghĩa ký hiệu học và năng lực diễn giải to lớn của nó đối với các nội dung, ý nghĩa, các hệ thống giá trị, các nguồn vốn văn hóa, các loại hình bản sắc, có thể ứng dụng cho bất kỳ chiều sâu và bề rộng nào của không gian và thời gian, dù dưới bất kỳ hình thức biểu đạt và phạm trù được biểu đạt nào, ở bất kỳ bối cảnh lịch sử văn hóa-xã hội nào. Vì vậy, càng ngày lý thuyết văn bản càng vượt khỏi địa hạt thuần túy ngôn ngữ và văn chương để trở thành bộ công cụ hữu hiệu đối với rất nhiều chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn, trong đó có lĩnh vực quản lý, bảo tồn và phát huy các giá trị di sản khảo cổ học.
1. Lý thuyết văn bản như một hệ thống diễn giải
1.1. Diễn giải trên cơ sở nhận thức luận
R. Barthes, dựa vào lý thuyết phân tích ngữ nghĩa ký hiệu học của J. Kristeva, đã định nghĩa văn bản như sau: “Từ quan điểm nhận thức luận, văn bản, theo cách tiếp nhận kinh điển, là một phần của tập hợp khái niệm mà trung tâm là ký hiệu. Giờ đây chúng ta bắt đầu hiểu rằng ký hiệu là một khái niệm lịch sử, một tác vật mang tính phân tích (và thậm chí là có tính ý thức hệ)…Khái niệm văn bản ngụ ý rằng thông điệp viết ra được trình bày rõ ràng giống như ký hiệu: một mặt là cái biểu đạt (tính vật chất của các chữ cái và mối liên hệ của chúng với các từ, các câu, các đoạn, các chương), và mặt khác là cái được biểu đạt, một ý nghĩa, đồng thời là nguyên bản, đơn nghĩa, và dứt khoát, được xác định bởi tính chính xác của các ký hiệu mang nó.”[1]. Khả tính nhận thức luận của lý thuyết văn bản đã được R. Barthes tuyên bố: “Chúng tôi định nghĩa Văn bản là một thiết bị xuyên-ngôn ngữ để phân phối lại trật tự của ngôn ngữ bằng cách đặt một phát biểu giao tiếp, nhằm thông tin trực tiếp, trong mối liên hệ với các phát biểu khác nhau, trước nó hoặc đồng thời với nó’; chúng tôi biết ơn J. Kristeva vì các khái niệm lý thuyết chính hiện diện ngầm trong định nghĩa này: các thực hành biểu nghĩa, năng suất, ý nghĩa, văn bản-hiện tượng, văn bản-tạo sinh, và liên văn bản” [2]. Barthes coi thực chất nhận thức luận của lý thuyết văn bản thể hiện ở phép biện chứng, và “luôn luôn xuất phát từ phép biện chứng”[3]. Phép biện chứng của văn bản thể hiện ở năng suất của nó, thông qua mối quan hệ kết nối giữa kẻ sản xuất và kẻ đọc văn bản, mà “ngay cả khi được viết ra (được cố định), nó vẫn không ngừng hoạt động, duy trì một quá trình sản xuất”[4]. Phép biện chứng của văn bản cũng thể hiện ở mối quan hệ giữa ý nghĩa của văn bản với chủ thể - kể cả chủ thể viết hoặc đọc văn bản.[5]
1.2. Diễn giải ngữ nghĩa liên-văn bản
Đối với J. Kristeva phân tích ngữ nghĩa (sémanalyse) văn bản là phân tích chủ thể văn bản, người tiếp nhận và các yếu tố ngoài văn bản; vị thế của từ được xác định theo chiều ngang từ trong văn bản thuộc về cả chủ thể viết và người nhận, và theo chiều dọc: từ trong văn bản được định hướng về kho ngữ liệu có trước hoặc đồng đại của văn bản, trong đó Bakhtin đã có một khám phá lớn: bất kỳ văn bản nào cũng được tạo dựng như một thể khảm trích dẫn, bất kỳ văn bản nào cũng là sự hấp thụ và biến đổi của văn bản khác; vì vậy “tính liên chủ thể” của văn bản đã trở thành “tính liên văn bản”[6]. Và phát hiện của Kristeva về tính liên văn bản đã tạo nên một bước ngoặt hệ mẫu của lý thuyết văn bản. Trước đó, trong tiểu luận “Năng suất được gọi là văn bản” công bố năm 1968, Kristeva gắn văn bản với năng suất, nhằm xem xét khái niệm của Marx về “phương thức sản xuất” từ các quan điểm ngôn ngữ học, phân tâm học nhằm phân tích ngữ nghĩa. Bà cho rằng văn bản với tư cách là một hệ mẫu, cung cấp phương tiện khái niệm để xây dựng lý thuyết và do đó phân tích sự hình thành và biến đổi của con người diễn ra trong các mạch trao đổi biểu tượng.[7] Đóng góp quan trọng khác của Kristeva cho lý thuyết văn bản ký hiệu học chính là việc xây dựng hai khái niệm chủ chốt là văn bản-hiện tượng (pheno-texte) và văn bản-tạo sinh (geno-texte) trên cơ sở một loại “hữu thể luận” chora (χώρα: nơi chốn, khoảng trống) gợi hứng từ tác phẩm Timaeus của Plato, tường thuật về sự hình thành của vũ trụ từ trạng thái hỗn độn, tạo ra một trật tự bất biến, vĩnh cửu và thiện lành[8], được nhân hình hóa theo thể trạng của vị Công tượng - Thợ thủ công Thần thánh - đã xây dựng một thế giới tuyệt vời như chính bản chất của mình[9]. Tuy nhiên Timaeus của Plato không sử dụng bất kỳ từ nào có nghĩa “vật chất” hoặc “chất liệu” để mô tả việc tạo hình vũ trụ, mà lại sử dụng từ chora – trải qua hàng ngàn năm, cho đến tận bây giờ vẫn làm dấy lên các tranh cãi không dứt về thực nghĩa của nó. Không tham gia tranh biện, Kristeva mượn thuật ngữ chora của Plato để phân biệt sự khớp nối không chắc chắn và không xác định của chora khỏi một cách sắp xếp biểu đạt, dựa vào trực giác mang tính hiện tượng học, có tính không gian, và làm phát sinh một loại hình dạng cơ thể. Cái chora đó tự nó đã là một phần của thứ diễn ngôn biểu hiện như là bằng chứng, như là sự đứt gãy và những khớp nối, có trước bằng chứng, trước tồn tại thật, trước không gian tính và thời gian tính. Mặc dù chora có thể được chỉ định, nhưng nó không bao giờ có thể được xác quyết một cách chắc chắn: kết quả là, người ta có thể định vị chora và nếu cần, cho nó một topologie - cấu trúc mạng liên kết[10].
Dựa trên sự phân biệt giữa chora ký hiệu học và biểu tượng, Kristeva cho rằng genotexte - văn bản tạo sinh bao gồm các quá trình ký hiệu học với các động lực, cách bố trí và sự phân chia cơ thể của chúng, cộng với hệ thống sinh thái và xã hội xung quanh cơ thể, chẳng hạn như các khách thể và các mối quan hệ tiền-Oedipal (mặc cảm Ơ đíp) với cha mẹ. Còn biểu tượng bao gồm sự xuất hiện của khách thể và chủ thể, và việc cấu thành các hạt nhân của ý nghĩa lại liên quan đến các trường ngữ nghĩa và phạm trù, hoặc trong kết cấu mô phỏng (économie de mimesis). Do đó, văn bản tạo sinh là sự chuyển giao duy nhất các xung năng tổ chức nên một không gian mà trong đó chủ thể vẫn chưa phải là một nhất tính bị chia tách (diviser l'unité) là thứ sẽ trở nên mờ nhạt, khi phát sinh cái biểu tượng[11]. Thay vào đó, cái không gian mà nó tổ chức là loại không gian mà chủ thể sẽ được tạo sinh theo đúng nghĩa bởi một quá trình của những điều kiện thuận lợi và các dấu hiệu bên trong những ràng buộc của cấu trúc sinh học và xã hội. Mặc dù có thể được nhận thấy bằng ngôn ngữ, nhưng văn bản tạo sinh không phải là ngôn ngữ học - theo cách hiểu của ngôn ngữ học cấu trúc hoặc ngôn ngữ học tạo sinh. Đúng hơn, nó là một quá trình, có xu hướng khớp nối các cấu trúc phù du - không ổn định, bị đe dọa bởi tình trạng xả động lực, là các “lượng tử” chứ không phải các “dấu hiệu” - và không biểu đạt - các cơ chế không có khớp nối kép của cái biểu đạt và cái được biểu đạt. Nó hình thành các cấu trúc này từ: i) những cặp bản năng; ii) tính liên tục thể chất và sinh thái; iii) cơ thể xã hội và cấu trúc gia đình, chuyển tải những ràng buộc do phương thức sản xuất áp đặt, và; iv) các ma trận trình bày, làm phát sinh “các thể loại” rời rạc. Do đó, geno-texte văn bản tạo sinh có thể được coi là nền tảng cơ bản của ngôn ngữ. [12] “Văn bản tạo sinh không phải là một cấu trúc, nó đại diện cho tính vô hạn của quá trình biểu đạt. Văn bản-tạo sinh không trình bày một ý nghĩa, mà nó trình bày toàn bộ các ý nghĩa có thể có”[13].
Kristeva sử dụng thuật ngữ pheno-texte văn bản hiện tượng để biểu thị ngôn ngữ giao tiếp, mà ngôn ngữ học mô tả bằng các khái niệm “năng lực” và “hiệu suất”. Văn bản hiện tượng liên tục bị tách ra và phân chia, và không thể quy giản thành quá trình ký hiệu học hoạt động thông qua geno-texte văn bản tạo sinh. Pheno-texte văn bản hiện tượng là một cấu trúc - có thể được tạo sinh, theo nghĩa ngữ pháp tạo sinh; nó tuân theo các quy tắc giao tiếp và giả định một chủ thể trình bày và một người nhận. Nó là chỗ dựa vật chất, một không gian diễn ra quá trình tạo nghĩa, vận hành như một trung tâm điểm của quá trình biểu đạt, bao gồm yếu tố “hiệu ứng gương” của quá trình tạo sinh chính nó (sự nảy mầm hoặc sản sinh nghĩa), trong cái được gọi là “công thức”. “Công thức là mồi nhử, nó tự biến thành một cơ thể có thể tự soi gương và thấy chính mình trong đó. Sau đó, cái được nhìn thấy uốn nắn lại quá trình nảy mầm, chặt tỉa biến đổi nó, do đó ngăn hãm nó bằng cách chuẩn bị cho nó một công thức mới và khác”. Trong khi đó, geno-texte văn bản tạo sinh là một quá trình; nó vận động qua các vùng có ranh giới tương đối, quá độ và tạo thành một con đường không bị giới hạn vào hai cực của thông tin đơn nghĩa giữa hai chủ thể gửi và nhận. Nếu hai thuật ngữ geno-texte văn bản tạo sinh và pheno-texte văn bản hiện tượng có thể được dịch sang một siêu ngôn ngữ để truyền đạt sự khác biệt giữa chúng, thì có thể nói rằng geno-texte là vấn đề cấu hình mạng (topologie), trong khi pheno-texte là một vấn đề đại số…do đó, quá trình biểu đạt bao gồm cả geno-texte và pheno-texte.[14]
1.3. Diễn giải chức năng luận của Iu. Lotman
Trường phái ký hiệu học Tartu-Moscow (Liên Xô cũ) nổi lên như một sự tổng hợp của các hệ thống lý thuyết khác nhau, tạo thành một hướng đi trong khoa học nhân văn nói chung và trong ký hiệu học nói riêng, mà Iu. Lotman là một thủ lĩnh. Họ cho rằng các định nghĩa ban đầu về văn bản, nhấn mạnh bản chất tín hiệu duy nhất của nó, hàm ý văn bản là một diễn ngôn ngôn ngữ bất kỳ nào đó chính là lỗ hổng đầu tiên bộc lộ ra khi xem xét khái niệm văn bản dưới góc độ ký hiệu học văn hóa[15]. Đối với Lotman thì việc hiện thực hóa các chức năng ký hiệu học của một văn bản không những không loại bỏ, mà còn đặc biệt chú ý đến tình trạng bất nhất cấu trúc, sự tích hợp thành một thực thể văn bản duy nhất, tính bất định ngữ nghĩa ở siêu-cấp độ văn bản; đó chính là những khía cạnh ký hiệu khác biệt với cấu trúc ngôn ngữ, đương nhiên khởi sinh ký hiệu học văn hóa[16]. Lý thuyết văn bản từ quan điểm ký hiệu học của Trường phái Tartu-Moscow đã đóng góp cực kỳ quan trọng vào quá trình phát triển nhận thức luận về ký hiệu học văn hóa, trong đó có nhận thức luận về các loại hình di sản truyền thống. Chính Lotman đã gián tiếp định nghĩa di sản truyền thống là một loại hình văn bản bằng khẳng định sau: Một diễn ngôn bằng ngôn ngữ tự nhiên là chính, sau đó chuyển đổi thành một thực thể lễ thức hóa được mã hóa bằng một ngôn ngữ phái sinh nào đó, tức là thành một văn bản… Sự xuất hiện của các văn bản thuộc loại ‘điển lễ’, ‘lễ thức’, ‘trình diễn’ đã dẫn đến sự kết hợp của các loại thực hành ký hiệu khác nhau về cơ bản... Về phương diện kinh nghiệm, bước tiếp theo là sự xuất hiện của các văn bản nghệ thuật. “Một văn bản có nhiều lớp và không đồng nhất về ký hiệu học, có khả năng gia nhập vào các mối quan hệ phức tạp với cả bối cảnh văn hóa xung quanh và với cộng đồng người đọc, mà không còn là một thông điệp cơ bản được chuyển hướng từ người gửi đến người nhận nữa. Bằng cách khám phá ra khả năng cô đọng thông tin, văn bản có được ký ức… nó không chỉ chuyển tải thông tin được tích hợp từ bên ngoài, mà còn chuyển đổi thông điệp và tạo ra những thông điệp mới”.[17] Không dừng lại ở đóng góp phát triển lý thuyết, trường phái Tartu-Moscow đã đánh dấu bước ngoặt trong nghiên cứu ký hiệu học văn hóa từ nhận thức luận sang thao tác cấu trúc chức năng. Đặc biệt, bước ngoặt hệ mẫu thể hiện rõ nhất ở việc tập trung vào xem xét ba chức năng của văn bản ký hiệu học văn hóa: chức năng sáng tạo, chức năng tạo nghĩa, và chức năng ký ức[18]. Bên cạnh đó Iu. Lotman cũng đã dày công xây dựng một quy trình chức năng giao tiếp - xã hội của văn bản, giữa các chủ thể khác nhau: người gửi và người nhận; khán/ thính giả và truyền thống văn hóa; người đọc với chính mình; người đọc với văn bản; và văn bản và bối cảnh văn hóa.[19] Đây thực sự là một đóng góp lớn góp phần tô đậm thêm tên tuổi của Lotman và trường phái ký hiệu học văn hóa Tartu - Moscow.
2. Lý thuyết văn bản như một hệ thống thao tác của R. Posner
2.1. Tác vật và Tâm thể trong lý thuyết văn bản của Posner
Giáo sư R. Posner, người Đức, học giả lớn về Ký hiệu học Văn hóa, từng là Chủ tịch Hiệp hội Ký hiệu học Quốc tế (1994-2004). Khẳng định quan niệm “một văn hóa là một tập hợp các văn bản từ ngữ biểu thị một số ký hiệu ngôn ngữ” - mà ông quy cho cả R. Barthes, Levi-Straus, Iu. Lotman và A.M. Piatigorsky - là sai lầm, R. Posner cho rằng: “Một văn hóa không chỉ bao gồm các ký hiệu ngôn ngữ, mà ít nhất cũng bao gồm: i) Thể chế và nghi lễ (văn hóa xã hội); ii) Tác vật (Artifakte) và kỹ năng (văn hóa vật chất); iii) Tâm thể (Mentefakte) và quy ước (văn hóa tinh thần)”.[20] Trong định nghĩa văn hóa theo quan điểm văn bản ký hiệu học của Posner có hai thuật ngữ tác vật và tâm thể, lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1928 trong công trình Những khái niệm Xã hội học của nhà xã hội học người Mỹ, giáo sư E. E. Eubank, trong đó các tác vật (artifacts) là các sáng tạo vật chất, còn các tâm thể (mentifacts) là các sáng tạo tinh thần[21]. Rõ ràng Posner đã sử dụng hai thuật ngữ chủ chốt của Eubank để làm rõ khái niệm văn hóa trong mối quan hệ giữa ba lĩnh vực: văn hóa xã hội, văn hóa vật chất, và văn hóa tinh thần theo quan điểm ký hiệu học văn hóa. Tuy nhiên đóng góp của Posner không chỉ dừng lại ở việc cố gắng đưa ra một định nghĩa văn hóa - dù là định nghĩa có vấn đề - mà về phương diện thao tác luận, ông đã phần nào làm rõ được mối quan hệ giữa các yếu tố liên quan đến và / hoặc tạo thành một Semiose quy trình ký hiệu xung quanh khái niệm tác vật (Artifakte) để tạo thành một văn bản ký hiệu học văn hóa.[22]
Theo Posner, bất kỳ thứ gì là kết quả của hành vi có chủ đích thì đều là tác vật; ông phân biệt giữa các tác vật nhất thời và lâu dài: khi một tác vật được sử dụng cho một mục đích cụ thể, thì nó trở thành một Instrument dụng cụ. Một vật thể lâu bền vừa là một dụng cụ vừa là một tác vật thì được gọi là một Werkzeug công cụ. Tuy nhiên, các vật thể lâu bền được con người tạo tác thường có một mục đích tiêu chuẩn, để thực hiện một chức năng nào đó. Một cái gì đó có thể là công cụ trong nền văn hóa này, nhưng lại không có chức năng gì trong một nền văn hóa khác. Tất cả các nền văn hóa đều phân loại công cụ của họ theo chức năng của chúng[23]. Để làm rõ khái niệm tâm thể cũng cần phải minh định một khái niệm khác, đó là các ký hiệu được mã hóa - kodierter Zeichen - một trong những thuật ngữ chủ chốt trong lý thuyết văn bản của Posner. Theo ông, một tâm thể chỉ có vai trò nếu nó có một cái biểu đạt là các ký hiệu được mã hóa; chính cái được biểu đạt thể hiện nội dung, ý nghĩa của nó, và được gọi là tâm thể. Do đó, văn hóa tinh thần không là gì khác ngoài một hệ thống các quy ước ký hiệu mà các thành viên của một xã hội chia sẻ. Họ kiểm soát hành vi xã hội của các thành viên và xác định chức năng và ý nghĩa của các tác vật của họ. Bằng việc giải thích văn hóa tinh thần như một tập hợp các mã quy ước, Posner đã chỉ ra rằng nhân học văn hóa cũng có thể được xây dựng lại trên cơ sở các khái niệm văn bản ký hiệu học[24].
2.2. Quan niệm của Posner về văn bản
Đối với Barthes và Kristeva, “văn bản là những gì được viết ra” (le texte, c'est ce qui est écrit). Đến Lotman, văn bản không còn thuần túy là chữ viết nữa khi ông cho rằng từ các văn bản thuộc loại “điển lễ”, “lễ thức”, “trình diễn” đã xuất hiện sự chuyển dịch tất cả những gì mà ông gọi là lớp “văn bản con” (подтекст), được cấu thành với các cử chỉ, hành động, lời nói, tiếng hò hét, các điệu nhảy, được “nhân đôi về mặt ký hiệu”, sang “ngôn ngữ khiêu vũ”[25]. Nhưng dầu sao, các loại hình văn bản đó vẫn thuộc địa hạt ngôn ngữ, văn chương và nghệ thuật. Chỉ đến Posner thì mới có một quan niệm hoàn toàn khác, văn bản đã bước ra khỏi địa hạt ngôn ngữ, văn chương và nghệ thuật để tồn tại trong mọi lĩnh vực của thế giới đời sống con người. Từ việc phân tích các quan hệ giữa tác vật, dụng cụ/ công cụ và ký hiệu, Posner đưa ra một định nghĩa độc đáo và rộng rãi về văn bản như sau: “Nếu một cái gì đó là một tác vật và không chỉ có một chức năng (một mục đích tiêu chuẩn) mà còn có ý nghĩa (được mã hoá) trong một nền văn hoá, thì chúng ta gọi nó là một văn bản của nền văn hoá đó. Văn bản có thể được tạo ra bởi một cá nhân, bởi một nhóm, bởi một thể chế, hoặc bởi một chuỗi các cá nhân, nhóm hoặc thể chế trong đó mọi người đều liên quan đến việc sửa đổi thêm văn bản do những người tiền nhiệm để lại…Văn bản là tác vật, và tác vật không chỉ có thể được sản xuất mà còn có thể được tái tạo. Khi một văn bản được tái tạo thì các thuộc tính được mã hóa (những cái biểu đạt và những cái được biểu đạt của nó) vẫn không thay đổi.” [26]. Rõ ràng định nghĩa của Posner về văn bản đã trở thành kinh điển, đặc biệt đối với các ngành học thực chứng trên cơ sở “tác vật” như nghiên cứu di sản khảo cổ học.
3. Di sản khảo cổ học nhìn từ lý thuyết văn bản
3.1. Khái niệm di sản khảo cổ học
Năm 1990, Hội đồng Di tích và Di chỉ Quốc tế (ICOMOS) chính thức thông qua Hiến chương Bảo tồn và Quản lý Di sản Khảo cổ học với định nghĩa: “Di sản khảo cổ học” là một bộ phận của di sản vật chất mà các phương pháp khảo cổ học cung cấp thông tin cơ bản. Nó bao gồm tất cả các dấu tích của sự tồn tại của con người và bao gồm các địa điểm liên quan đến tất cả các biểu hiện của hoạt động con người, các kiến trúc bị bỏ lại và các loại di tích (bao gồm cả các địa điểm dưới lòng đất và dưới nước), cùng với tất cả các chất liệu văn hóa di động liên quan đến chúng.”[27]. Hai năm sau, Cộng đồng Châu Âu thông qua Công ước Châu Âu về Bảo vệ Di sản Khảo cổ học với một định nghĩa mới về Di sản khảo cổ học, cho rằng: “1) Mục đích của Công ước (sửa đổi) này là bảo vệ di sản khảo cổ học như một nguồn ký ức chung của Châu Âu và như một dụng cụ để nghiên cứu lịch sử và khoa học; 2) Vì mục đích này, tất cả các di tích và vật thể cũng như bất kỳ dấu vết nào khác của loài người từ các thời đại trong quá khứ đều được coi là các yếu tố của di sản khảo cổ học: i) việc bảo tồn và nghiên cứu giúp tái hiện lịch sử của nhân loại và các mối quan hệ của nó với môi trường tự nhiên; ii) các cuộc khai quật hoặc các phát hiện cũng như các phương pháp nghiên cứu khác về con người và môi trường liên quan là nguồn thông tin chính cho mục đích này; và iii) các cuộc khai quật, các phát hiện cũng như các phương pháp nghiên cứu được xác lập tại bất kỳ khu vực nào trong phạm vi quyền hạn của các Bên liên quan; 3) Di sản khảo cổ học bao gồm các cấu trúc, các công trình, các nhóm công trình xây dựng, các địa điểm đã được khai thác, các vật thể có thể di chuyển được, các loại công trình tưởng niệm khác cũng như các bối cảnh của chúng, cho dù nằm trên cạn hay dưới nước.”[28] So với định nghĩa di sản khảo cổ học năm 1990 thì định nghĩa năm 1992 có một số điểm mới mang tính bước ngoặt hệ mẫu như sau: i) Định nghĩa năm 1992 không còn đơn thuần coi di sản khảo cổ học chỉ “là một bộ phận của di sản vật chất”, mà khẳng định đó còn là “một nguồn ký ức”; điều đó có nghĩa là di sản khảo cổ học không chỉ được nhìn nhận từ lĩnh vực văn hóa vật chất, mà còn phải được xem xét từ lĩnh vực văn hóa tinh thần nữa; ii) Định nghĩa năm 1992 không còn đơn thuần coi nguồn dữ liệu di sản khảo cổ học chỉ do “các phương pháp khảo cổ học cung cấp thông tin cơ bản”, mà còn do “các phương pháp nghiên cứu khác về con người và môi trường liên quan là nguồn thông tin chính”; điều đó có nghĩa là thông tin di sản khảo cổ học phải được cung cấp bằng nhiều phương pháp khác nữa, trong đó có phương pháp phân tích văn bản ký hiệu học; iii) Định nghĩa năm 1992 không còn đơn thuần coi di sản khảo cổ học chỉ là “các dấu tích”, “các địa điểm”, “các kiến trúc”, “các di tích”, “các chất liệu”, mà còn là “bất kỳ dấu vết nào khác của loài người”, bao gồm cả “các mối quan hệ”, “cũng như các bối cảnh của chúng”; điều đó có nghĩa là thông tin di sản khảo cổ học không chỉ được xem xét trong các mối quan hệ của chính các chất liệu, di tích, di vật, di chỉ khảo cổ học, mà còn được xem xét trong các mối quan hệ với môi trường, xã hội, trong các mối quan hệ với các nội dung, ý nghĩa và hệ thống giá trị khác nữa.
3.2. Di sản khảo cổ học như một tập văn bản của một văn hóa
Về tổng thể, các định nghĩa văn bản của Barthes, Kristeva và Lotman đều thuộc lĩnh vực ngôn ngữ, văn chương và nghệ thuật, tuy nhiên không ít phát hiện của họ có thể được sử dụng như một bộ công cụ hữu ích cho việc diễn giải di sản khảo cổ học. Bên cạnh đó, chúng tôi sẽ khai thác định nghĩa văn bản của Posner như một bộ công cụ mang tính thao tác luận để xem xét di sản khảo cổ học với tư cách là một tập hợp văn bản của một văn hóa. Đối với Posner, một văn bản ký hiệu học được hình thành từ một đối tượng chuyển tải một thông điệp, ý nghĩa, giá trị nào đó. Do đó, một đối tượng có phải là văn bản hay không sẽ phụ thuộc vào ba điều kiện: i) Nó phải là một tác vật, tức là kết quả của hành vi có chủ đích; ii) Nó phải là một dụng cụ, tức là phải có một văn hóa, trong đó có một quy ước cho nó (ít nhất) một chức năng; iii) Nó phải được mã hóa, tức là phải có một văn hóa trong đó một bộ mã được áp dụng chỉ định cái được biểu đạt (thông điệp, ý nghĩa, giá trị) cho nó[29]. Trong lĩnh vực di sản khảo cổ học, các nhà nghiên cứu hoàn toàn có thể kết hợp các phát hiện mang tính nhận thức luận của R. Barthes và J. Kristeva cũng như các sáng tạo chức năng luận của Iu. Loman với hệ thống thao tác luận của Posner thành một một bộ công cụ tốt để diễn giải giá trị di sản, vì những lý do sau: i) Đối tượng trung tâm của khảo cổ học nói chung và của lĩnh vực di sản khảo cổ học nói riêng chính là các artifacts tác vật – vừa là tác vật theo nghĩa thông thường, vừa là tác vật theo quan niệm ký hiệu học Posnerian; ii) Đối với con người trong các thời đại đã qua, đặc biệt là đối với người tiền sử, thì mọi sự vật, hiện tượng, vật thể - kể cả do con người làm ra - đều sống, đều có linh hồn, vì vậy đều chứa đựng, chuyển tải những thông điệp, ý nghĩa, giá trị và bản sắc nào đó, vừa tự thân, vừa trong quan hệ đối với con người, đúng như Barthes hình dung con người là động vật treo trong một mạng ý nghĩa[30]; iii) Việc quản lý, bảo tồn và phát huy các giá trị di sản khảo cổ học suy cho cùng là việc làm cho các chủ thể văn bản, nói cách khác là các bên liên quan – kể cả người sản xuất (các nhà quản lý, nghiên cứu, các nhà bảo tồn, bảo tàng, các nhà kinh tế di sản, các doanh nghiệp du lịch di sản) lẫn người tiếp nhận văn bản (người đọc, người tham quan, người trải nghiệm) – được sở hữu một nguồn vốn văn hóa càng ngày càng gia tăng để trở nên to lớn hơn, có giá trị cao hơn thông qua các quá trình giao tiếp giữa người gửi và người nhận; giữa khán/ thính giả và truyền thống văn hóa; giữa người đọc văn bản với chính mình; giữa người đọc văn bản với bản thân văn bản; và giữa văn bản và bối cảnh văn hóa[31]; iv) Quá trình gia tăng nguồn vốn văn hóa từ di sản khảo cổ học chính là quá trình tạo sinh năng suất văn bản[32], là quá trình mà “tính liên chủ thể” của văn bản đã trở thành “tính liên văn bản”, là quá trình mà các genotextes - văn bản tạo sinh và các phenotextes - văn bản hiện tượng gắn kết các mạch ngầm ngữ nghĩa[33] với các lớp giá trị truyền thống văn hóa hiển lộ qua các không gian, thời gian và các thế hệ chủ thể khác nhau[34]; v) Quá trình gia tăng nguồn vốn văn hóa từ di sản khảo cổ học không chỉ tác động một chiều đối với xã hội, mà ngược lại, và điều này đôi khi rất dễ bị bỏ qua, nó sẽ tác động trực tiếp đến sự phát triển của ngành học, đòi hỏi ngành học phải bước vào giai đoạn không ngừng gia tăng việc sản suất ra các bộ công cụ liên ngành cho quá trình phân tích ngữ nghĩa và diễn giải các tập tác vật theo quan niệm ký hiệu học Posnerian.
Để xây dựng được một bộ công cụ ký hiệu học văn hóa thực sự hiệu quả, cũng cần phải chỉ ra những khiếm khuyết không thể chối cãi của bộ công cụ khái niệm Posnerian, đặc biệt là những nhầm lẫn và chồng chéo trong thao tác phân loại. Trong định nghĩa văn hóa của mình, Posner chia ra thành ba phạm trù: i) văn hóa xã hội, ii) văn hóa vật chất, và iii) văn hóa tinh thần. Việc xếp các hạng mục “thể chế” và “nghi lễ” vào phạm trù “văn hóa xã hội” sẽ không có vấn đề gì nếu Posner không đề xuất thêm hạng mục “quy ước”, và lại xếp nó vào phạm trù văn hóa tinh thần, trong khi quy ước cũng chính là một loại hình thể chế. Hệ thao tác của Posner mắc các lỗi đáng kể sau: i) Không định nghĩa rõ ràng văn hóa xã hội là gì, văn hóa tinh thần là gì; ii) Vì không định nghĩa nên Posner cũng không phân biệt rõ sự khác nhau giữa hai phạm trù này; iii) Không những không định nghĩa hai phạm trù trên, mà Posner cũng không hề định nghĩa các khái niệm “thể chế”, “nghi lễ” và “quy ước” để giúp người đọc có thể biết được nội hàm các khái niệm đó, và hơn nữa phân biệt được sự khác biệt giữa các khái niệm đó, mà trong thực tế thì ba khái niệm này có không ít thuộc tính trùng lặp; iv) Không những không định nghĩa khái niệm, mà Posner còn không hề đả động gì đến những định nghĩa kinh điển đã có về các khái niệm đó; chẳng hạn khi nghiên cứu “thể chế” không thể không nhắc đến định nghĩa của D. North[35]; khi nghiên cứu “nghi lễ” không thể bỏ qua định nghĩa của S.J. Tambiah[36]; khi nghiên cứu “quy ước” không thể lờ đi định nghĩa của D. Lewis[37]; v) Không chỉ có thế, nguyên do đầu tiên và cũng là nguyên do cuối cùng của mọi rắc rối trong hệ thống thao tác Posnerian nằm ở việc định nghĩa và phân loại khái niệm cốt lõi “tác vật” (Artifakt). Theo Posner: “bất cứ thứ gì là kết quả của hành vi có chủ đích (cho dù kết quả đó có chủ đích hay không) thì đều là tác vật” (“alles, was Ergebnis absichtlichen Verhaltens ist (sei dieses Ergebnis nun selbst beabsichtigt oder nicht), ein Artefakt.”[38]. Điều đó có nghĩa là tác vật đã trở thành một lớp mẹ bao gồm trong đó mọi lớp con, kể cả “thể chế”, “nghi lễ”, “kỹ năng” và “tâm thể”. Nhưng chính định nghĩa kinh điển về tác vật của Posner lại làm cho định nghĩa văn hóa của ông bị mắc lỗi logic khi phân loại các lớp con đồng hạng với lớp mẹ “tác vật”. Vì vậy, để có thể sử dụng được hệ thống thao tác Posnerian thì cần phải điều chỉnh lại định nghĩa văn hóa như sau: Một văn hóa không chỉ có các ký hiệu ngôn ngữ, mà ít nhất cũng bao gồm những tập tác vật (văn bản ký hiệu học văn hóa) khác nhau như: i) Thể chế và nghi lễ (văn hóa xã hội); ii) Sản phẩm (Produkte) và kỹ năng (văn hóa vật chất); iii) Tâm thể (Mentefakte) và niềm tin (văn hóa tinh thần).
Trong ký hiệu học văn hóa Posnerian, tác vật với tư cách văn bản di sản khảo cổ học bao gồm từ những thứ rất nhỏ bé, vụn vặt như một công cụ đá cho đến những thứ rất to lớn, kỳ vĩ như một nền văn minh; từ những đồ vật cụ thể, mang tính vật chất cho đến những sự vật trừu tượng nhất, được mã hóa để trở thành tâm thể, để chuyển tải các ý nghĩa, giá trị và bản sắc của một văn hóa nhất định. Một chiếc rìu/ búa chỉ đơn thuần có chức năng chặt, bổ thì rất khó để diễn giải nó là một loại văn bản của một cộng đồng người, nhưng khi chiếc rìu/ búa trở thành biểu tượng của người đàn ông thì rõ ràng nó đã trở thành một văn bản chuyển tải một hoặc những ý nghĩa khác với việc coi đó chỉ là một thứ để chặt/ bổ. Một chiếc vò gốm chỉ đơn giản là một loại quan tài để mai táng xương cốt người chết thì khó mà diễn giải ý nghĩa văn bản của nó, nhưng khi chiếc vò gốm đó mang ý nghĩa là chiếc bụng của người mẹ thì rõ ràng nó đã trở thành một văn bản chuyển tải ý nghĩa tái sinh của nhóm người sử dụng nó. Một ngôi nhà chỉ đơn thuần là một chỗ để ở thì rất khó diễn giải ý nghĩa văn bản của nó, nhưng khi ngôi nhà đó được người Ê Đê dựng lên theo biểu trưng của một cơ thể người mẹ thì rõ ràng nó đã trở thành một văn bản ký hiệu học. Một khu cư trú chỉ là một khu vực để ở thì rất khó diễn giải ý nghĩa văn bản của nó, nhưng khi khu cư trú đó được người Việt Cổ dựng lên theo biểu trưng của một cõi Trên (chiền, tlên, trên = Tiên) đối lập với cõi Dưới (luồng, dòng, sông = Rồng) thì rõ ràng hai mô hình cư trú đó đã ở cách không xa một văn bản huyền thoại Tiên – Rồng, vốn được coi là biểu trưng cho cả một nền văn minh Việt cổ.
Kết luận
Cuối cùng, tôi muốn mượn các quy trình chức năng giao tiếp - xã hội cụ thể của văn bản được Iu. Lotman[39] xây dựng, không chỉ để khép lại bài viết này, mà quan trọng hơn là để gợi mở một hướng tiếp cận mới trong nghiên cứu di sản khảo cổ học nước nhà với tư cách là một nguồn vốn văn hóa đã giàu có, cần phải được làm cho giàu có thêm. Đó là các quá trình sau: i) Giao tiếp giữa người gửi và người nhận, trong đó người gửi chính là chủ nhân quá khứ của các di sản khảo cổ và người nhận là các thế hệ con cháu hoặc người kế thừa di sản là chúng ta và các thế hệ mai sau; ii) Giao tiếp giữa khán giả và truyền thống văn hóa, trong đó khán giả là toàn bộ những người “đọc” các văn bản quá khứ, bao gồm cả người Việt Nam lẫn người nước ngoài có điều kiện tiếp xúc với các tập văn bản di sản khảo cổ học của chúng ta, còn truyền thống chính là dòng mạch văn hóa quá khứ vẫn tiếp tục chảy trong các “văn bản” di sản; iii) Giao tiếp của người đọc với chính mình, là quá trình tác động tích cực của hệ thống ý nghĩa, giá trị của văn bản đối với bản thân người đọc, giúp cho người đọc tự làm giàu thêm vốn tri thức, văn hóa và nhân cách của mình; iv) Giao tiếp giữa người đọc với văn bản là quá trình đối thoại giữa nhu cầu, các vấn đề, các câu hỏi của đương đại với/ đặt ra cho, và tìm câu trả lời ở các hệ thống ý nghĩa, giá trị truyền thống được tìm thấy từ văn bản; và v) Giao tiếp giữa văn bản và bối cảnh văn hóa - một quá trình kép: đặt các hệ thống ý nghĩa, giá trị truyền thống vào chính bối cảnh quá khứ được phục dựng, và đặt các hệ thống ý nghĩa, giá trị truyền thống từ văn bản vào bối cảnh đương đại để tiếp tục tạo sinh các hệ thống ý nghĩa, giá trị mới. Các quy trình này chắc chắn sẽ hữu ích cho việc phân tích ngữ nghĩa và diễn giải di sản khảo cổ học với tư cách là các hệ thống tạo sinh năng suất ý nghĩa và giá trị, tiếp tục đóng góp cho việc quản lý, bảo tồn và phát huy di sản khảo cổ học nói riêng và di sản văn hóa dân tộc nói chung.
_____________________________________
Tài liệu dẫn
Barthes R. (1973a). Le plaisir du texte, Collection Tel Quel, Aux Éditions du Seuil.
Barthes R. (1973b). Theorie du Texte. (2002) Œuvres complètes IV. Paris: Seuil.
Council of Europe (1992). European Convention on the Protection of the Archaeological Heritage (Revised), Valetta, 16.I.1992
Eubank E. E. (1932). The Concepts of Sociology: A Treatise Presenting a Suggested Organization of Sociological Theory in Terms of Its Major Concepts, Heath, Boston/ New York (first ed.: Western Educational Service, 1928).
ICOMOS - The International Council on Monuments and Sites (1990). Charter for the Protection and Management of the Archaeological Heritage, written by The International Committee on Archaeological Heritage Management (ICAHM) and approved by The General Assembly of the International Council on Monuments and Sites (ICOMOS), in Lausanne, Switzerland, 1990.
Kristeva J. (1968). La productivité dite texte, In Communications Année, tr. 59-83
Kristeva J. (1969). Sèméiôtikè – Recherches pour une sémanalyse, Éditions du Seuil, Collection Tel Quel, Paris.
Lewis, D. (1969). Convention: A philosophical study. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Лотман Ю.М. (1992). Текст как семиотическая проблема, Том I: Статьи по семиотике и топологии культуры, Таллин, “Александра”, 1992, стр 129 – 132.
Лотман Ю.М. (2000). Семиосфера, С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. 2000, стр 158 - 162.
North, Douglass
C. (1991). Institutions, in Journal
of Economic Perspectives, Volume
5, Number 1, pp. 97-112.
Posner R. (1991). Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe. In: Aleida Assmann/ Dietrich Harth (eds.). Kultur als Lebenswelt und Monument. Frankfurt a. M.: Fischer, p. 37-74.
Posner, R. (1992). Was ist Kultur? Zur semiotischen Explikation anthropologischer Grundbegriffe. In: Marlene Landsch et al. (eds.): Kultur-Evolution. Fallstudien und Synthese. Frankfurt a.M.: Lang, p. 1-65.
Posner, R. (1994). Texte und Kultur. In: Andreas Boehm, Andreas Mengel und Thomas Muhr (eds.), Texte verstehen. Konzepte, Methoden, Werkzeuge. Konstanz: Universitätsverlag Konstanz: 14-31.
Prud’homme J. et L. Légaré (2006). La sémanalyse. L’engendrement de la formule, dans Louis Hébert (dir.), Signo, Rimouski (Québec).
Reydams-Schils, G. (ed.), (2003). Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Robinson, T. M., (1986). Understanding the Timaeus,” In Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 103–119.
Tambiah S. J. (1985). Culture, Thought, and Social Action. An Anthropological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
[2] Barthes R. 1973b, tr. 455
[3] Barthes R. 1973b, tr. 455
[4] Ntr (Như trên), 455
[5] Barthes R. 1973a, tr. 13
[6] Kristeva J. 1968, tr.84
[7] Ntr, tr. 76, 77.
[8] Reydams-Schils, G. (ed.) 2003, tr. 15
[9] Robinson, T.M, 1986, tr. 110
[10] Kristeva J. 1969, tr.220
[11] Ntr, tr.223
[12] Kristeva J. 1969, tr.224-25
[13] Prud’homme J. et L. Lésgaré, 2006, tr.3
[14] Kristeva J. 1969, tr.225-28
[15] Лотман Ю.М., 1992, tr.129
[16] Ntr, tr. 129
[17] Ntr, tr. 131
[18] Лотман Ю.М., 2000, tr.158-62
[19] Лотман Ю.М., 1992, tr.131-32
[20] Posner R., 1991, tr. 13
[21] Eubank E. E., 1932, tr. 214
[22] Posner R., 1991, tr. 40-41
[23] Posner R., 1994, tr. 18
[24] Posner R., 2004, tr. 81
[25] Лотман Ю.М., 1992, tr.130
[26] Posner R., 1994, tr. 19, 20
[27] ICOMOS, 1990, Article 1
[28] Council of Europe, 1992
[29] Posner R., 1994, tr. 20
[30] Barthes R. 1973b, tr. 158
[31] Лотман Ю.М., 1992, tr.131
[32] Kristeva J. 1968, tr.76
[33] Kristeva J. 1969, tr.84
[34] Лотман Ю.М., 1992, tr.132
[35] North D., 1991, tr. 97
[36] Tambiah S. J., 1985, tr. 128
[37] Lewis D., 1969, tr. 99
[38] Posner R., 1994, tr. 18
[39] Лотман Ю.М., 1992, tr.131-32
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét