Khái lược một Lịch trình Nghiên cứu Chuyển đổi Tôn giáo (I)

Hà Hữu Nga

1 Một số cách tiếp cận chính trong nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo

Có thể coi Edwin Diller Starbuck là một trong những học giả sớm nhất nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo với tư cách là một lĩnh vực khoa học thực sự qua công trình “Nghiên cứu Chuyển đổi Tôn giáo” của ông (Starbuck E.D. 1897). Với một tập mẫu gồm 137 trường hợp, ông đã tách thành hai nhóm, căn cứ vào phương thức thay đổi hành vi nhận thức, được ông gọi là: i) thay đổi đột ngột hành vi nhận thức chuyển đổi tôn giáo; và ii) thay đổi dần dần hành vi nhận thức chuyển đổi tôn giáo. Từ các trường hợp trên, Starbuck đã đúc rút được các hệ quả quan trọng của quá trình chuyển đổi tôn giáo, được ông gọi là “các hiện tượng sau chuyển đổi tôn giáo”, gồm có: i) Các cảm xúc xuất hiện ngay sau chuyển đổi, thường trái ngược với các cảm xúc xuất hiện trước chuyển đổi; các cảm xúc sau chuyển đổi thường thấy nhất là niềm vui, sự bình yên hạnh phúc tột đỉnh, cảm giác nhẹ nhõm; và các cảm xúc này luôn bộc lộ bằng những cách thức thể chất, chẳng hạn như hát, cười, khóc, cơ thể nhẹ nhàng, sức khỏe được cải thiện, v.v… (Starbuck E.D. 1897, tr.296); ii) Các đặc điểm mới xuất hiện trong cuộc sống, thường được nhắc đến là: tuân thủ các lễ thức tôn giáo như cầu nguyện, đọc Kinh thánh, đi lễ nhà thờ, v.v.; và các biểu hiện đời sống nội tâm thấy rất rõ, như thiền định, cầu nguyện riêng tư, nỗ lực thực hiện các hành vi thiện lành và sùng mộ với những động cơ lý tưởng hơn. (Starbuck E.D. 1897, tr.297); iii) Trạng thái thường trực chuyển đổi: khi đạt tới độ chín để thực hành chuyển đổi, thì rất hiếm khi xảy ra trường hợp thoái lui; người chuyển đổi ở trong trạng thái được sở hữu một cánh cửa tự nhiên mở vào một cuộc sống rộng lớn hơn (Starbuck E.D. 1897, tr. 298).

Trong suốt thế kỷ 20, một số học giả trong lĩnh vực tâm lý học đã đưa ra một loạt cách tiếp cận và mô hình chuyển đổi tôn giáo khác nhau, tất cả đều cố gắng bao quát tính chất vô cùng đa dạng trong các truyền thống tôn giáo cũng như sự biến đổi cá nhân và các điều kiện lịch sử (Paloutzian và cộng sự 1999, tr. 1052). Lúc đầu, chuyển đổi tôn giáo được coi là sự kiện mà một cá nhân đạt đến một đỉnh điểm của đức tin, một khoảnh khắc kịch tính trước khủng hoảng niềm tin tôn giáo của mình. Ý tưởng này dựa trên tích truyện Cơ đốc giáo về cuộc chuyển đổi tôn giáo của thánh Tông đồ Phao-lồ, trong chương 9 của sách “Công vụ các sứ đồ”, được coi là loại chuyển đổi “thành công nhất”, nguyên mẫu lý tưởng: Sau-lơ (Saul of Tarsus) vốn là kẻ không ngơi tay chém giết môn đồ của Chúa, một lần trên đường từ Jerusalem đến thành Đa-mách (Damascus) thì thình lình Chúa hiện xuống cùng mà phán rằng: “Ta là Jesus mà ngươi bắt bớ, nhưng hãy đứng dậy, vào trong thành, người ta sẽ nói cho ngươi mọi đều phải làm”. Rồi đó Sau-lơ trở thành thánh Paul/ Phao-lồ, Tông đồ của Chúa Jesus. Tuy nhiên, các nhà khoa học bắt đầu nhận ra rằng chuyển đổi tôn giáo rộng hơn thế nhiều (Harmon, Jana S., 2019).        

Trong cách tiếp cận tâm lý học của mình, Starbuck nhận thấy chuyển đổi tôn giáo chủ yếu là giải pháp cho một khủng hoảng tâm lý. Thời điểm mà cá nhân thực hiện chuyển đổi, thì khủng hoảng mới được giải quyết và sẽ xuất hiện một tự ngã (self) mới. Tự ngã mới này bao gồm “cảm giác hoàn thiện, toàn vẹn, và bình an cá nhân” (Starbuck, E. D., 1897, tr. 296). William James đi đến kết luận tương tự, nhưng từ một cách tiếp cận khác với Starbuck. Dựa trên cơ sở dữ liệu định tính về các tự truyện mang tính tâm bệnh học của những người chuyển đổi, James cho rằng có những người có tâm trí lành mạnh; nhưng nhiều người lại có tâm hồn ốm yếu, thể hiện ở tính khí thất thường. Ngược lại với tâm trí lành mạnh, lạc quan và chủ ý tránh xa tà ác, kẻ có tâm hồn bệnh hoạn lại luôn phạm phải điều ác và coi điều ác là bản chất của cuộc sống. James đã nghiên cứu những tường thuật về các trải nghiệm cực đoan về tôn giáo hoặc huyền bí và đi đến kết luận rằng kinh nghiệm chuyển đổi mãnh liệt sẽ chỉ được nếm trải bởi kẻ bệnh hoạn. Tuy nhiên, ông không chú ý đến các chuyển đổi dần dần, không cực đoan và dữ dội. (James 1917, tr. 103). Cũng bằng cách tiếp cận tâm bệnh học, Granqvist cho rằng kẻ chuyển đổi có “tâm hồn bệnh hoạn”, “tính cách bất hòa hoặc tự ngã bị chia tách, ý thức lạc lõng, sợ hãi, cảm xúc xa lánh, bận tâm về những hạn chế và tội lỗi của chính mình, cũng như với những điều xấu xa vốn có trên đời” (Granqvist P., 2003, tr. 174).

Cách tiếp cận chuyển đổi của Jung và Freud thậm chí còn khác biệt hoàn toàn so với những người cùng thời và đồng nghiệp của họ trong quá khứ. Hầu như họ chỉ nhấn mạnh vào tâm trí vô thức như là gốc rễ “thực sự” của các động cơ thúc đẩy chuyển đổi. Theo Freud động lực vô thức dựa trên những nhu cầu và xao xuyến vô thức và phi lý, chỉ trở nên khuây khỏa bởi niềm tin vào một Đức Chúa Trời, Đấng bảo vệ và tha thứ cho ta và hứa hẹn ban cho ta cuộc sống vĩnh hằng (Freud, S. 1907/ 1976, tr. 120). Jung, một sinh viên của Freud, khác với người thầy cũ của mình, đã thấy nhiều động lực “tích cực” hơn cho quá trình chuyển đổi tôn giáo. Ông coi Chúa như một nguyên mẫu, một thực tại tâm linh vô thức, mà con người được sinh ra với xu hướng tìm kiếm và tìm thấy Chúa. (Jung C. 1958, tr. 138). Hoặc theo cách nói của Paloutzian: “đối với Freud, chuyển đổi phục vụ cho nhu cầu của con người, trong khi đối với Jung, thì chuyển đổi đã đáp ứng đầy đủ cho họ” (2014, tr. 214). Trong khi đó, Albert Coe đã nhận thấy khoảnh khắc chuyển đổi, hoặc “sự kiện” chỉ là một khoảnh khắc trong quá trình phát triển. Ở đây sự phát triển tâm lý học bắt đầu đóng một vai trò quan trọng trong việc nghiên cứu chuyển đổi. Theo Coe “chuyển đổi là tự-hiện thực hóa hoặc tự-tổ chức lại, trong đó người ta chấp nhận hoặc tìm ra một tự ngã mới”. Do đó, rõ ràng là chuyển đổi tôn giáo không cố hữu mang tính tôn giáo. Khi nói đến chuyển đổi tôn giáo, thì khuôn khổ tôn giáo hoặc phương tiện xã hội mà quá trình chuyển đổi diễn ra, rõ ràng là rất quan trọng. Ý tưởng và phân tích chuyển đổi của ông, dựa trên nghiên cứu thực nghiệm ở thanh thiếu niên, trở thành nghiên cứu hàng đầu trong hầu hết các nghiên cứu thực nghiệm về chuyển đổi. (Coe A. 1916, tr. 152-53).

2. Một số hệ mẫu chủ đạo trong nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo

Thomas Kuhn khẳng định: hệ mẫu (paradigm) đóng góp quan trọng vào sự phát triển của khoa học, là một đơn vị cơ bản dùng để nghiên cứu sự phát triển của khoa học, một đơn vị không thể quy giản thành những hợp phần tối giản về mặt logic (Kuhn 2008, tr.51). Có thể thấy, việc nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo rất đa dạng và phát triển nhanh chóng. Tuy nhiên, theo James Richardson, nghiên cứu chuyển đổi được hướng dẫn “bởi một hệ mẫu giả định một chủ thể bị động được chuyển đổi bởi các quyền năng ngoại tại bất khả kiểm soát” (Richardson 1985, 163). Hệ mẫu “kinh điển” và “thụ động” này dựa trên nguyên mẫu chuyển đổi Cơ đốc lý tưởng – Thánh Paul/ Phao lồ. Nguyên mẫu của sự chuyển đổi của Paulinian: nó rất dữ dội, cần phải có mức độ đau khổ hoặc khủng hoảng cao và có khả năng tự-chuyển đổi mạnh mẽ (Granqvist 2003, 172). Nó còn được gọi là “Hệ mẫu Thánh Paul” (Pauline Paradigm). Rõ ràng trong hệ mẫu này, các quan điểm khoa học được hòa trộn với các quan điểm thần học tôn giáo về chuyển đổi (Zock 2006, 43).

Do đó, càng ngày, các học giả nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo càng quan tâm nhiều hơn đến việc tìm kiếm, tạo dựng các hệ mẫu hiện đại hoặc năng động hơn. Bởi vì, mặc dù sự thay đổi phải xảy ra trong quá trình chuyển đổi, nhưng “bản chất của sự thay đổi đó phải được phân định cẩn thận” (Hood, R., , P. Hill, and B. Spilka 2009, tr. 211). Vì mối quan tâm mới đến chuyển đổi tôn giáo cùng với sự trỗi dậy của các Tôn giáo Mới vào những năm 1960, nên các nghiên cứu phát triển tôn giáo đã giới thiệu một hệ mẫu mới, hệ mẫu “đương đại”. Hệ mẫu này “xác định một chủ thể tìm kiếm ý nghĩa, tích cực hơn trong việc thực hiện ý chí quyết định chuyển sang một tôn giáo mới” (Richardson 1985, 163). Việc chuyển đổi diễn ra từ từ hơn và không quá mang tính tự-chuyển đổi như với hệ mẫu kinh điển (Granqvist 2003, 172). Hệ mẫu mới này cũng phù hợp với quan điểm nhân văn của Cơ đốc giáo chống lại hệ mẫu thụ động, trong đó quá nhấn mạnh vai trò tích cực của tín đồ Cơ đốc trong chuyển đổi. Theo Richardson, vì những ý tưởng mới về chuyển đổi, nên đã xuất hiện một biến hệ bộ phận, có nghĩa là hệ mẫu cổ điển, phần nào đã nhường chỗ cho hệ mẫu đương đại. Điều này không có nghĩa là hệ mẫu cũ hoàn toàn biến mất, hoặc sẽ biến mất trong tương lai gần. Ngược lại, chúng đang cạnh tranh với nhau trong cùng một lĩnh vực khoa học (Richardson 1985, 176).

Hood, Hill và Spilka hoàn toàn đồng ý với Richardson về hố sâu ngăn cách giữa hai hệ mẫu này. Tuy nhiên, họ cũng thừa nhận rằng thật khó để so sánh hai hệ mẫu theo kinh nghiệm, vì phương pháp nghiên cứu cũng như các nhóm chuyển đổi tôn giáo được nghiên cứu rất khác nhau (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 216). Theo họ, vấn đề kinh nghiệm thực tế có thể được tìm thấy trong các điều kiện mà ở đó xảy ra loại chuyển đổi dần dần hay loại chuyển đổi đột ngột. Sự phân biệt giữa chuyển đổi dần dần và chuyển đổi đột ngột phần lớn là do “tính thời gian bị xáo trộn với hai cách xác định khác nhau về “chuyển đổi” - một là “chuyển đổi tôn giáo” (‘religious conversion’) và khái niệm khác là “biến đổi tâm linh” (‘spiritual transformation’) (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 217). Biến đổi tâm linh có liên quan đến nhiều Phong trào Tôn giáo Mới (NRMs) và không còn gắn với mô hình chuyển đổi kinh điển trong đó phe chuyển đổi chiếm ưu thế thống trị nữa (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 217). Do đó, sự chuyển đổi dần dần hoặc biến đổi tâm linh thường được gắn kết với hệ mẫu đương đại, vì hệ mẫu này đi kèm với sự trỗi dậy của các Phong trào Tôn giáo Mới. Như vậy không có nghĩa là hệ mẫu kinh điển không chú ý đến chuyển đổi dần dần, mà họ tập trung hơn vào các trường hợp chuyển đổi đột ngột và kịch tính. Điều đó dẫn đến hệ quả là hệ mẫu đương đại đã có thể lấp đầy được khoảng trống nghiên cứu (Harmon, Jana S., 2019). Các nhà nghiên cứu bắt đầu gặp phải các chủ thể không phù hợp với ý tưởng về sự chuyển đổi trong hệ mẫu cổ điển. Chính vì vậy các nhà nghiên cứu bắt đầu định hình lại khái niệm chuyển đổi và các mô hình chuyển đổi của mình (Hood, Hill and Spilka 2003, 217). Điều này cũng giải thích những tương phản chính giữa hai hệ mẫu. Hệ mẫu đương đại bắt đầu nghiên cứu các loại hình chuyển đổi không được hệ mẫu kinh điển nghiên cứu bởi vì chúng bị coi là đối lập với những gì được gọi là chuyển đổi tôn giáo (Harmon, Jana S., 2019). Tuy nhiên, thực tế lại cho thấy quá trình chuyển đổi đột ngột không loại trừ quá trình chuyển đổi dần dần và ý tưởng về sự tồn tại của hai hệ mẫu có thể một phần được giải thích bằng cách cho rằng các học giả tôn trọng một trong những hệ mẫu chủ yếu nào đó thì thường tập trung vào một nhóm với các đặc trưng cụ thể của nó (Granqvist 2003, 182). Càng ngày các nhà nghiên cứu càng nhận thấy họ cần phải đặt các chuyển đổi/ biến đổi tôn giáo vào các bối cảnh cụ thể về các phương diện kinh tế, xã hội, tôn giáo, cộng đồng và cá nhân, vì vậy họ thường cần phải định nghĩa lại chuyển đổi tôn giáo (Paloutzian 2014, tr. 211), để từ đó có thể xây dựng được các hệ mẫu, các mô hình, các kiểu loại chuyển đổi tôn giáo thích hợp với tính đa dạng của đối tượng này (Harmon, Jana S., 2019).

3 Định nghĩa và nội hàm khái niệm chuyển đổi tôn giáo

Định nghĩa chuyển đổi tôn giáo không phải là một công việc dễ dàng. Một số ngành khoa học như tâm lý học và xã hội học đã phải vật lộn với vấn đề này, bởi vì làm thế nào để định nghĩa được một quá trình thay đổi hoặc trải nghiệm tôn giáo rất trừu tượng và cá nhân? Trong suốt thế kỷ 20, một số học giả trong lĩnh vực tâm lý học đã đưa ra một loạt các định nghĩa chuyển đổi tôn giáo, tất cả đều cố gắng bao quát tính chất vô cùng đa dạng trong các truyền thống tôn giáo cũng như sự biến đổi cá nhân và các điều kiện lịch sử (Paloutzian et. al 1999, tr. 1052). Lúc đầu, chuyển đổi tôn giáo được coi là sự kiện mà một cá nhân đạt đến một đỉnh điểm của đức tin, một khoảnh khắc kịch tính trước khủng hoảng niềm tin tôn giáo của mình. Một trong những người đầu tiên đưa ra định nghĩa rành mạch về chuyển đổi tôn giáo chính là Starbuck. Theo ông chuyển đổi tôn giáo “được đặc trưng bởi những thay đổi ít nhiều đột ngột về tính cách từ ác sang thiện, từ tội lỗi sang công chính, và từ thờ ơ sang năng động và thấu suốt tâm linh. Thuật ngữ chuyển đổi tôn giáo được sử dụng trong nghiên cứu này theo cách khái quát để chỉ toàn bộ hàng loạt biểu hiện ngay trước [chuyển đổi], song hành và ngay sau những thay đổi rõ ràng đột ngột của tính cách có liên quan.” (Starbuck, E. D., 1897, tr.268). Như vậy, đối với Starbuck, chuyển đổi tôn giáo trước hết là: i) chuyển đổi tính cách theo chiều hướng tích cực: từ ác đến thiện, từ tội lội trở thành công chính; ii) chuyển đổi thái độ theo chiều hướng tích cực: từ thờ ơ đến năng động; iii) chuyển đổi nhận thức tâm linh cũng theo chiều hướng tích cực: từ mơ hồ, nông cạn đến sâu sắc, thấu suốt.      

Cho đến giờ có thể thấy khái niệm chuyển đổi tôn giáo được định nghĩa theo  các lý thuyết chủ đạo với nội hàm khái niệm chuyển đổi tôn giáo có một trọng tâm duy nhất: Các học giả chuyển đổi tôn giáo ban đầu đã nêu bật một số khía cạnh nhất định của việc chuyển đổi và coi thường những khía cạnh khác dựa trên các giả định triết học và thần học, bằng cách mở rộng các lý thuyết bộ phận như là lý thuyết giải thích đầy đủ cho toàn bộ vấn đề. Nói chung, họ cho rằng các yếu tố tâm lý hoặc xã hội học là những động lực chính hướng tới sự chuyển đổi, các nhân tố nhận thức và tâm linh là thứ yếu hoặc không hề tồn tại (Harmon, Jana S., 2019). Dưới đây là một số quan niệm tiêu biểu:

3.1. Chuyển đổi như một hiện tượng tâm lý-cảm xúc: Mô hình tâm lý thống trị tư tưởng bắt đầu từ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khái niệm hóa việc chuyển đổi tôn giáo qua lăng kính tâm lý thụ động, mang tính quyết định luận. Các lý thuyết chủ trương các nguyên nhân tâm lý-cảm xúc cho việc chuyển đổi tôn giáo bao gồm lý thuyết phóng chiếu của Feuerbach (Feuerbach, 1967), lý thuyết Phân tâm học của Sigmund Freud (Freud, 1928), lý thuyết Nguyên mẫu của Carl Jung, (Jung, 1938), và gần đây là lý thuyết quy gán nguyên nhân (Attribution Theory) trong tâm lý học tôn giáo, đề cập đến cách chúng ta nhận thức được nguyên nhân của các trạng thái và hành vi cơ thể của chính mình, các học thuyết và biểu tượng tôn giáo được quy gán quyền năng và trách nhiệm, đem đến một khung diễn giải cho các sự kiện và trải nghiệm cụ thể ngoài tầm kiểm soát của một ai đó. (Proudfoot and Shaver, 1975).

3.2. Chuyển đổi như một hiện tượng tâm linh: Tiêu biểu cho quan điểm này là nhà tâm lý học William James, vào đầu thế kỷ 20 ông đã gánh vác trách nhiệm to lớn là định nghĩa và giải thích tôn giáo. Ông cho rằng tôn giáo được biết đến nhiều nhất thông qua việc loại bỏ các yếu tố được thể chế hóa (giáo hội học, thần học, triết học, ý tưởng và tín ngưỡng) và chỉ giữ lại các khía cạnh tâm linh cá nhân của nó. Tôn giáo đòi hỏi “cảm xúc, hành vi và kinh nghiệm của những con người cá nhân trong sự cô độc của họ, cho đến khi họ hiểu mình đứng trong mối quan hệ với bất cứ điều gì mà họ cho là thiêng liêng”. James nhìn nhận trải nghiệm thần bí được đặc trưng bởi tính chất không thể hiểu được, tính xuyên suốt, tính chất mới mẻ, một cuộc gặp gỡ thần thánh và con người được nhận thức. Đối với James, bằng chứng chắc chắn nhất về tôn giáo đích thực biểu hiện thông qua một ‘tiêu chí theo chủ nghĩa kinh nghiệm’ thuần túy tâm linh. Đó là, một kinh nghiệm tôn giáo chân chính dẫn đến hiện thân của một đời sống tôn giáo hữu ích (James, W. 1917, tr.24).

3.3. Chuyển đổi như một hiện tượng xã hội học: Trong những năm 1960 khi tâm lý học có xu hướng tập trung vào các trạng thái chủ quan bên trong của cá nhân ảnh hưởng đến nhu cầu-cảm xúc đối với sự chuyển đổi tôn giáo, thì các nhà xã hội học lại nhấn mạnh đến ảnh hưởng xã hội bên ngoài. Nghiên cứu đột phá của Lofland và Stark về chuyển đổi tôn giáo khẳng định vị thế ưu tiên của các mối quan hệ xã hội là công cụ trong việc chấp nhận niềm tin tôn giáo của những người chuyển đổi (Lofland J. and R. Stark 1965, tr. 870). Khi một cá nhân đã chuyển đổi, thì “tương tác mạnh” liên tục về phương diện xã hội là yếu tố quan trọng nhất trong quá trình chuyển đổi (Snow and Phillips, 1980, tr. 442, 444). Vai trò của các cuộc tiếp xúc xã hội giữa các cá nhân và tương tác của người cải đạo tiềm năng với nhóm tôn giáo mới là một thành phần quan trọng của việc chuyển đổi (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 890). Bối cảnh xã hội là thành phần trung tâm của việc chuyển đổi tôn giáo, đặc biệt là gia đình, bạn bè, nhóm dân tộc, cộng đồng tôn giáo và vùng lân cận của một người. (Regenerus, M.D., & Uecker, J.E. 2006, tr. 218-220) Một quan điểm rộng hơn về chuyển đổi tôn giáo xem xét cả môi trường vĩ mô lớn hơn về văn hóa và xã hội, của việc nhận thức về tôn giáo lẫn bối cảnh vi mô bao gồm vai trò của các môi trường xã hội, các mối quan hệ và thiên hướng trực tiếp trong cuộc sống của người chuyển đổi tiềm năng. Cả bối cảnh vi mô và vĩ mô đều tương tác để tán thành hoặc bác bỏ niềm tin cũng như hệ tư tưởng và tạo điều kiện hoặc chống lại các mối quan hệ xã hội, bản sắc, kinh nghiệm và tôn giáo mới (Rambo L. R and S. C Bauman (1912, tr.880).

3.4. Chuyển đổi như một hiện tượng nhận thức: Sự gia tăng của các tôn giáo và hiện tượng chuyển đổi tôn giáo trong những năm 1960 đã thu hút mối quan tâm lớn của các nhà nghiên cứu. Bên cạnh trọng tâm tâm lý và xã hội, các nhà khảo sát còn nhận ra những đặc thù của niềm tin với tư cách là các hệ mẫu tôn giáo đặc biệt. Họ khẳng định những tuyên bố tối hậu về niềm tin tôn giáo như một khía cạnh không thể tránh khỏi của hành vi chuyển đổi tôn giáo, và hành vi đó xảy ra “khi một người từ bỏ một quan điểm hoặc quan niệm trật tự về thế giới để đổi lấy một quan điểm khác”; (Lofland J. and R. Stark, 1965, tr. 862); chuyển đổi tôn giáo là “một quá trình mà một người chấp nhận hệ tư tưởng của một nhóm.” (Seggar J. and Ph. Kunz 1972, tr. 178); chuyển đổi tôn giáo còn được định nghĩa là “chấp nhận một hệ thống niềm tin và hành vi trái ngược hẳn với cấu trúc nhận thức và hành động trước đó của một người nào đó” (Heirich M., 1977, tr. 655).

3.5. Chuyển đổi như một hiện tượng tích hợp: Theo Lewis Rambo, chuyển đổi tôn giáo luôn là một quá trình phức tạp “diễn ra trong một trường động lực của con người, sự kiện, hệ tư tưởng, thể chế, kỳ vọng và định hướng” (Rambo L., 1993, tr. 5). Quan niệm chuyển đổi như một quá trình này là một trong những ý tưởng cơ bản đặc trưng cho lĩnh vực nghiên cứu về chuyển đổi tôn giáo. Vì vậy Raymond Paloutzian cố gắng kết hợp tất cả các vấn đề, ý tưởng và cách tiếp cận này vào định nghĩa của mình, trong đó ông kết hợp khái niệm chuyển đổi tôn giáo với khái niệm biến đổi tâm linh như sau: “[Chuyển đổi tôn giáo được định nghĩa là] một quá trình khác biệt hơn trong đó một người đi từ tin tưởng, trung thành và / hoặc thực hành một tập hợp giáo lý tôn giáo hoặc các giá trị tinh thần này đến tin tưởng, trung thành và / hoặc thực hành một tập hợp giáo lý tôn giáo hoặc các giá trị tinh thần khác. Quá trình biến đổi trong chuyển đổi tôn giáo có thể diễn ra trong những lượng thời gian thay đổi, từ vài khoảnh khắc đến vài năm, nhưng chính tính đặc biệt của sự thay đổi lại là yếu tố nhận dạng trung tâm của nó. Trái ngược với một người nào đó đạt đến một điểm tín ngưỡng thông qua quá trình xã hội hóa và các cơ chế phát triển khác, người chuyển đổi tôn giáo có thể xác định một thời điểm mà trước đó loại hình tôn giáo kia không được chấp nhận và sau khi nó được chấp nhận.” (Paloutzian R. F., 2014, tr. 211) Định nghĩa của Paloutzian hoàn toàn phù hợp với hệ mẫu đương đại hoặc hệ mẫu chủ động, coi chuyển đổi là “tự-biến đổi tích cực bằng phương tiện văn hóa” (Zock H., 2006, tr. 54). Khái niệm thay đổi là trung tâm trong định nghĩa này. Việc tập trung vào sự thay đổi này liên quan đến xu hướng của các nhà tâm lý học tập trung vào thay đổi nhân cách khi nói đến chuyển đổi tôn giáo (Hood R., P. Hill and B. Spilka 2009, tr. 211). Paloutzian, Richardson và Rambo đã xác định ba cấp độ nhân cách, sau khi xem xét các tài liệu về sự thay đổi nhân cách. Họ kết hợp tài liệu này với tài liệu về chuyển đổi tôn giáo và nhận thấy rằng ở cấp độ thứ ba, cấp độ của các chức năng nhân cách tự-xác định (mục đích sống, ý nghĩa, bản sắc), thì sự thay đổi sâu sắc nhất xuất hiện sau khi chuyển đổi. Ở cấp độ thứ hai, thái độ, cảm giác và hành vi của một cá nhân, thì hiệu ứng chuyển đổi là thay đổi đáng kể. Cấp độ đầu tiên, vận hành cơ bản hầu như không bị ảnh hưởng bởi chuyển đổi. Những kết quả này là không hề thay đổi, vì trong đó vấn đề không phải là liệu chuyển đổi là đột ngột hay từ từ, và liệu chuyển đổi là theo truyền thống tôn giáo phương Đông hay phương Tây (Paloutzian, R. F. & J. T. Richardson and L. R. Rambo (1999, tr. 1070).

4 Một số mô hình chuyển đổi tôn giáo chủ yếu

Các mô hình chuyển đổi tôn giáo đã được phát triển để xây dựng hệ thống khái niệm cho hiện tượng chuyển đổi tôn giáo. Các mô hình ban đầu mô tả các mô thức quy trình đơn giản hướng đến các khái niệm chuyển đổi phức tạp, tích hợp và gần đây trở nên linh hoạt, năng động. Các phương pháp tiếp cận đa chiều đương đại không xuất hiện trong các mô hình lý thuyết hoặc thực tiễn ban đầu mà là kết quả của nhiều năm xây dựng và đánh giá các mô hình chuyển đổi tôn giáo. Sau đây là một số motifs và mô hình chủ yếu được xây dựng thành hệ thống khái niệm để thể hiện các loại hình chuyển đổi tôn giáo đa dạng (Harmon, Jana S. 2019).

4.1 Mô hình Quy trình Giá trị-Gia tăng: do Lofland và Stark xây dựng trên cơ sở quan sát và phỏng vấn mười lăm người cùng gia đình, bạn bè và đồng nghiệp của họ, đều chuyển đổi sang một giáo phái nhỏ, thuộc hệ Thiên niên Phúc lành (Millenarian Cult) có trụ sở tại Bắc California, là giáo phái ‘Thần giới’ (Divine Precepts). Mô hình Quy trình Giá trị Gia tăng (Value Added Process Model) của Lofland và Stark (1965) bao gồm 7 nhân tố sau: i) Các điều kiện tiên quyết chuyển đổi tôn giáo; ii) Quan điểm giải quyết vấn đề chuyển đổi tôn giáo; iii) Vị thế của người tìm kiếm chuyển đổi; iv) Bước ngoặt chuyển đổi; v) Ràng buộc tình cảm trong giáo phái; vi) Ràng buộc tình cảm ngoài giáo phái; vii) Tương tác tăng cường. Đối với Lofland và Stark (1965), sự chuyển đổi được xác định ở thời điểm “người ta từ bỏ một quan điểm hoặc trật tự thế giới quan này để có được một quan điểm hoặc trật tự thế giới quan khác”. Với tư cách là một mô hình chuyển đổi tôn giáo khả nghiệm, cho nên nhiều học giả cho rằng tính ứng dụng của mô hình Quy trình Giá trị Gia tăng khá hạn chế. (Seggar J. and Ph. Kunz, 1972;; Heirich M., 1977; J. T. Richardson, 1977).

4.2 Mô hình Chức nghiệp Chuyển đổi của Richardson: Sau mô hình tiên phong của Lofland và Stark, cách hiểu truyền thống về chuyển đổi tôn giáo như một sự kiện hoặc quá trình đơn giản, xảy ra một lần đã thay đổi theo hướng coi đó là một hiện tượng phức tạp hơn. Richardson (1977), đã tìm cách mở rộng các mô hình hạn chế thành một mô hình tổng quát hơn thông qua việc kết hợp các kiểu loại và quá trình chuyển đổi theo thời gian để tạo thành một “chức nghiệp chuyển đổi” (conversion career). Mô hình của ông kết hợp quá khứ (xã hội hóa trước đây), hiện tại (kinh nghiệm và hoàn cảnh đương đại) và hiện tại / tương lai (cấu trúc để xác định và giải quyết vấn đề). Theo hệ mẫu của Richardson, những hoàn cảnh tiêu cực trong cuộc sống thúc đẩy những người chuyển đổi tiềm năng tiến tới các lựa chọn thay thế ý thức hệ có sẵn. Các cá nhân quyết định đóng vai trò chuyển đổi tôn giáo nhằm nỗ lực giải quyết vấn đề. Tính “chức nghiệp” không chỉ đơn thuần là quan điểm ‘thế tục’ hoặc ‘tôn giáo’ trong giải quyết vấn đề, mà còn bao gồm phương tiện để giải quyết các vấn đề về tâm thần, chính trị, sinh lý, v.v…(Harmon, Jana S. 2019)

4.3 Mô hình Quy trình chuyển đổi cá nhân và tập thể của Straus: Straus (1979) nhận thức chuyển đổi tôn giáo là một quá trình xã hội năng động giữa các cá nhân và nhóm. Các tác nhân xã hội tích cực xây dựng và tái tạo các hiện thực xã hội và hiện tượng trong một nhóm cụ thể. Những người chuyển đổi tiềm năng tìm kiếm và cam kết với các kinh nghiệm và thực hành của nhóm mới như đã được chính thức hóa vào nhóm mới cũng như duy trì bản sắc và niềm tin mới thông qua các cam kết và tham gia tích cực liên tục để “biến thực tính thành hiện thực”. Quy trình chuyển đổi của Straus bao gồm sáu bước: i) Người muốn chuyển đổi tích cực tìm giúp đỡ; ii) Gắn bó với các thành viên, các ràng buộc, ngôn ngữ và thế giới quan của nhóm mới; iii) Chấp nhận các chuẩn mực mới thông qua niềm tin và cam kết tích cực; iv) Hành động để chuyển đổi trở nên “thực” với bản thân và người khác; v) Nắm vững các thực hành, kinh nghiệm và bản sắc mới; vi) Hành động cá nhân và tập thể liên tục để “biến thực tính thành hiện thực” (Straus, R. A. 1979).

4.4. Mô hình các Motifs Chuyển đổi của Lofland và Skonovd: Sau khi nhận ra rằng Mô hình Quy trình Giá trị-Gia tăng trước đây của mình không đánh giá được bản chất phức tạp, cá nhân hóa của việc chuyển đổi tôn giáo, Lofland đã mở rộng mô hình trước đó của mình bằng cách thêm nhiều loại yếu tố chuyển đổi khác (Harmon, Jana S., 2019)). Sáu motifs chuyển đổi của Lofland và Skonovd bao gồm: i) Trí tuệ; ii) Thần bí; iii) Thử nghiệm; iv) Tình cảm; v) Thức tỉnh đức tin; và vii) Cưỡng bức. Mô hình này xem xét các biến số áp lực xã hội, độ dài thời gian, kích thích tình cảm, nội dung tình cảm, cũng như trình tự tham gia-niềm tin (belief-participation sequence). Trong Motif Trí tuệ, người chuyển đổi độc lập đạt được một tập niềm tin tôn giáo mới trước khi tham gia vào một nhóm tôn giáo. Motif Cưỡng bức thừa nhận nội dung niềm tin trong chừng mực nó bị thao túng thông qua sự kiểm soát và tẩy não của giáo phái toàn trị với cường độ cao. Các Motif Thần bí và Thức tỉnh công nhận trải nghiệm tâm linh với sự chuyển đổi được miêu tả là một trải nghiệm kịch tính gợi lên cảm xúc cao độ (chẳng hạn như kinh hãi, tình yêu, nỗi sợ) và khởi phát hoặc tăng cường niềm tin bên ngoài hoặc trong bối cảnh áp lực xã hội. Trong hai Motifs còn lại, niềm tin theo sau trạng thái thuộc về xã hội và thuộc về tình cảm. Motif Thử nghiệm là một phương pháp tiếp cận dựa trên-tính tò mò, trong đó những người chuyển đổi tham gia vào một nhóm tôn giáo và dần dần trải nghiệm sự thay đổi về bản sắc, hành vi và thế giới quan. Đối với Motif Tình cảm, các nhân tố xã hội hoặc cảm xúc thúc đẩy sự thay đổi niềm tin. Khi người chuyển đổi bị thu hút bởi (những) người trong nhóm tôn giáo, thì kiến ​​thức xã hội và niềm tin được duy trì bởi sự gắn bó cá nhân hoặc sở thích mạnh mẽ đối với các tín đồ trong nhóm (Lofland J. and Norman Skonovd, 1981, tr. 380). Rất thú vị là những motifs này đánh giá cao tính đa dạng trong chuyển đổi tôn giáo và khuyến khích một cái nhìn rộng rãi hơn, cá nhân hóa hơn về việc chuyển đổi (Harmon, Jana S., 2019).

4.5. Mô hình Giai đoạn Tuần tự của Rambo: Thừa nhận tính đa dạng cố hữu của chuyển đổi tôn giáo, Rambo đã tạo dựng một mô hình chuyển đổi theo giai đoạn tuần tự bao gồm bảy giai đoạn, đó là: i) Giai đoạn đầu - Bối cảnh: Cả bối cảnh vĩ mô hoặc môi trường tổng thể (quốc gia / xã hội địa phương, tôn giáo và niềm tin văn hóa, các mô thức, hành vi) và bối cảnh vi mô hoặc thế giới xã hội / quan hệ trực tiếp (gia đình, bạn bè, nhóm tộc người, cộng đồng tôn giáo, hàng xóm) đều được coi là nền tảng ii) Giai đoạn hai - Khủng hoảng: Hàng loạt cuộc khủng hoảng đóng vai trò là nguyên nhân tương tác, phức tạp, tích lũy khiến một cá nhân đặt vấn đề về định hướng cơ bản cho cuộc đời, thông qua chuyển đổi tôn giáo. Sau giai đoạn Khủng hoảng, khả năng chuyển đổi hướng tới việc hình thành và giải quyết vấn đề thông qua giai đoạn mới, đó là iii) Giai đoạn ba - Tìm kiếm “một quá trình tối đa hóa ý nghĩa và mục đích trong cuộc sống để lấp đầy khoảng trống”, hoặc vì những lý do khả thể khác; người chuyển đổi tìm được các lựa chọn mới thỏa mãn hệ thống niềm tin để duy trì các nhu cầu chức năng của cá nhân, xã hội và tình cảm (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 882). Tiếp theo là iv) Giai đoạn bốn, Chạm trán: người tìm kiếm tôn giáo chạm trán với những người cổ xúy tôn giáo. Cả hai bên đều chủ động và bị động trong một quá trình năng động tìm kiếm khi chịu tác động của niềm tin, sở thích, nhu cầu, động cơ và phong cách tiếp xúc mới. Nếu người chuyển đổi tiềm năng chấp nhận ý tưởng của nhóm tôn giáo mới, thì sẽ đến v) Giai đoạn năm - Tương tác gia tăng: thông qua cam kết liên tục về tình cảm, xã hội và trí tuệ, người chuyển đổi sẽ thích nghi với các mối quan hệ, nghi lễ, phép tu từ và các vai trò mới. Đây là quá trình hình thành niềm tin về thể chất, xã hội; và người chuyển đổi thiết lập các mối quan hệ và liên kết tình cảm, kết nối họ với cộng đồng mới. vi) Giai đoạn sáu - Cam kết diễn ra sau khi người chuyển đổi chạm trán với một bước ngoặt cụ thể hoặc quyết định hướng tới cam kết, thường được xác nhận thông qua nghi lễ. Người chuyển đổi bắt đầu nhìn nhận cuộc sống của mình thông qua lăng kính thế giới quan được tái kiến tạo khi được thúc đẩy bởi những mục đích mới chi phối bản thân, bằng cách từ bỏ cái cũ để đổi lấy những khuôn mẫu và hành vi mới (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 890). Cuối cùng, vii) Giai đoạn bảy - Hệ quả: người chuyển đổi trải nghiệm các Hệ quả được xác định bởi bản chất, cường độ và độ dài thời gian của sự chuyển đổi cũng như phản ứng của những người bên trong và bên ngoài nhóm tôn giáo. Rambo đã tường trình sự thay đổi sau chuyển đổi của khoảng 200 người chuyển đổi để bao quát được một mối quan hệ mới với tôn giáo mới. Tuy nhiên, ông khuyến cáo rằng sự chuyển đổi cũng có thể không dẫn đến một biến đổi tích hợp, liên tục, đích thực trong mọi lĩnh vực của đời sống (Rambo, L. 1993, tr. 40-45).

_____________________________________

Tài liệu dẫn

Coe G. A. (1916). The Psychology of Religion, University of Chicago Press.

Feuerbach L. (1967). The Essence of Religion, New York: Harper & Row.

Freud, S. (1907 [orig.], 1976). Obsessive Actions and Religious Practices, In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (trans. & ed. James Strachey) Volume IX (1906-1908). W. W. Norton & Company, 115-128.

Freud, S. (1928). The Future of an Illusion, New York, Liveright Publishing Corporation.

Granqvist, P. (2003). Attachment Theory and Religious Conversions: A Review and a Resolution of the Classic and Contemporary Paradigm Chasm. In Review of Religious Research, 45(2), pp. 172-187.

Harmon, Jana S. (2019). Religious Conversion of Educated Atheists to Christianity in Six Contemporary Western Countries. A thesis submitted to the University of Birmingham for the degree of Doctor of Philosophy, School of Religion and Theology College of Art and Law University of Birmingham, May 2019.

Heirich, Max (1977). Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories about Religious Conversion. In American Journal of Sociology, 12, 653-680. (1977)

Hood, R., Hill, P. and Spilka, B. (2009). The Psychology of Religion, 4th ed. New York & London: The Guilford Press.

James, W. (1917). The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York, London, Bombay, Calcutta, and Madras: Longmans, Green, and Co.

Jung, C. G. (1938). Psychology and Religion, Binghampton, New York, Yale University Press.

Jung C. G. (1958). Psychology and Religion: West and East, Translated by R. F. C. Hull, published by Pantheon Books, Inc., New York.

Lofland, John and Rodney Stark (1965). Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. In American Sociological Review, 30, 862-875.

Lofland, John and Norman Skonovd (1981). Conversion motifs. In Journal for the Scientific Study of Religion 20:371-85 .

Paloutzian, R. (2014). Psychology of Religious Conversion and Spiritual Transformation. In: L. Rambo and C. Farhadian, ed., The Oxford Handbook for Religious Conversion, 1st ed. New York & Oxford: Oxford University Press, pp.209-239.

Paloutzian, R. F., Richardson, J. T., & Rambo, L. R. (1999). Religious conversion and personality change. In Journal of Personality, 67 (6), 1047–1079.

Rambo, L. (1993). Understanding religious conversion. New Haven & London: Yale University Press.

Rambo, L. and Farhadian, C. (1999). Converting: stages of religious change. In: C. Lamb and M. Bryant, ed., Religious Conversion: Contemporary practices and controversies. London & New York: Cassell, 23-34.

Rambo L. R and S. C Bauman (1912). Psychology of conversion and spiritual transformation, In Pastoral Psychology 61 (5-6), 879-894.

Rambo, L. and Farhadian, C. (2014). The Oxford handbook of religious conversion. New York: Oxford University Press.

Regenerus, M.D., & Uecker, J.E. (2006). Finding faith, losing faith: The prevalence and context of religious transformations during adolescence. In Review of Religious
Research, 47(3), 217-37.

Richardson J.T. (1985). The Active vs. Passive Convert. In Journal for the Scientific Study of Religion 24 (1985), pp.163-179.

Seggar, John and Phillip Kunz (1972). Conversion: Evaluation of a Step-like Process for Problem-Solving. In Review of Religious Research, 13, 178-184.

Shaver P.R. and Wayne Proudfoot (1975). Attribution Theory and the Psychology of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 14, tr. 317-330.

Snow D. A. & C. L. Phillips (1980). The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment. In Social Problems, 27, 430-447.

Starbuck, E. D. (1897). A study of conversion. In The American Journal of PsychologyVol. 8, No. 2 (Jan., 1897), pp. 268-308, published by University of Illinois Press; https://www.jstor.org/stable/1410942

Straus, R. A. (1979). Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment. Sociological Analysis 40: 158–65.

Zock, H. (2006). Paradigms in Psychological Conversion Research: Between Social Science and Literary Analysis. In: J. Bremmer, W. van Bekkum and A. Molendijk, ed., Paradigms, Poetics, and Politics of Conversion. Leuven: Peeters, pp.41-58.