Người dịch: Hà Hữu Nga
Trước tiên, tôi sẽ mô tả quan niệm của tôi về “biểu tượng học so sánh” và theo một cách rộng rãi, nó khác với các chuyên ngành như “ký hiệu học” (hoặc tín hiệu học) và “nhân học biểu tượng,” cũng liên quan đến việc nghiên cứu các thuật ngữ, chẳng hạn như các biểu tượng, ký hiệu, tín hiệu, ý nghĩa, chỉ mục, hình tượng, cái biểu đạt, cái được biểu đạt, phương tiện-ký hiệu, cái được biểu thị, v.v. Thay vào đó, tôi muốn thảo luận về một số loại quá trình và bối cảnh văn hóa-xã hội trong đó các biểu tượng mới, bằng lời nói và không bằng lời nói, có xu hướng được tạo ra. Điều này sẽ dẫn đến việc so sánh các hiện tượng liminal ngưỡng [xã hội bộ lạc - HHN] và liminoid ngưỡng [xã hội hiện đại - HHN], những thuật ngữ mà tôi sẽ xem xét ngay sau đây.
Theo Từ điển Thế giới Mới của Webster, biểu tượng học là “nghiên cứu hoặc diễn giải các biểu tượng”; nó cũng là “sự trình bày hoặc biểu hiện bằng các biểu tượng.” Thuật ngữ “so sánh” chỉ đơn thuần có nghĩa là nhánh nghiên cứu này liên quan đến việc so sánh như một phương pháp, chẳng hạn như ngôn ngữ học so sánh. Biểu tượng học so sánh hẹp hơn “ký hiệu học semiotics và “tín hiệu học semiology” sử dụng thuật ngữ của Saussure và Roland Barthes), và rộng hơn “nhân học biểu tượng” trong lĩnh vực và phạm vi của dữ liệu và vấn đề. “Ký hiệu học”, như mọi người đều biết, là “một lý thuyết chung về các ký hiệu và biểu tượng, đặc biệt là phân tích bản chất và mối quan hệ của các ký hiệu trong ngôn ngữ, thường bao gồm ba nhánh: cú pháp, ngữ nghĩa và ngữ dụng.” (1) Cú pháp là: các mối quan hệ hình thức của các ký hiệu và biểu tượng với nhau ngoài người dùng chúng hoặc tham chiếu bên ngoài; tổ chức và mối quan hệ của các nhóm, cụm từ, mệnh đề, câu và cấu trúc câu; (2) Ngữ nghĩa là: các mối quan hệ của các ký hiệu và biểu tượng với sự vật mà chúng đề cập đến, nghĩa là ý nghĩa quy chiếu của chúng; (3) Ngữ dụng là: các mối quan hệ của các ký hiệu và biểu tượng với người sử dụng chúng. Trong phân tích của riêng tôi về các biểu tượng lễ thức, thì “cú pháp” gần giống với cái mà tôi gọi là “ý nghĩa vị trí”; còn “ngữ nghĩa” tương tự như “nghĩa chú giải”; và “ngữ dụng” thì tương tự như “ý nghĩa thao tác.” Tín hiệu học dường như có khát vọng rộng hơn so với ký hiệu học, vì nó được định nghĩa là “khoa học về các ký hiệu nói chung” trong khi ký hiệu học tự giới hạn trong các ký hiệu ngôn ngữ, mặc dù giờ đây Roland Barthes vẫn đang giữ lập trường cho rằng “ngôn ngữ học không phải là một bộ phận của khoa học tổng quát về các ký hiệu… mà tín hiệu học mới là một bộ phận của ngôn ngữ học” (Elements of Semiology, p. 11).
Biểu tượng học so sánh không liên quan trực tiếp đến các khía cạnh kỹ thuật của ngôn ngữ học, mà chủ yếu liên quan đến nhiều loại biểu tượng phi ngôn ngữ trong lễ thức và nghệ thuật, mặc dù phải thừa nhận rằng tất cả các ngôn ngữ văn hóa đều có các thành phần ngôn ngữ học quan trọng, các thay thế, hoặc những “cái được biểu đạt”. Tuy nhiên, nó có liên quan đến các mối quan hệ giữa các biểu tượng và các khái niệm, cảm giác, giá trị, quan niệm, v.v. được người dùng, người thông dịch hoặc nhà chú giải liên kết với chúng: nói tóm lại, nó có các chiều kích ngữ nghĩa, liên quan đến ý nghĩa trong ngôn ngữ và ngữ cảnh. Dữ liệu của nó chủ yếu được rút ra từ các thể loại văn hóa hoặc các hệ thống con của văn hóa biểu đạt. Chúng bao gồm cả thể loại truyền khẩu và văn học, và người ta có thể dự tính trong số đó có các hoạt động kết hợp các hành động biểu tượng bằng khẩu ngữ và phi khẩu ngữ, chẳng hạn như các thể loại lễ thức và kịch nghệ, cũng như các thể loại tự sự, chẳng hạn như thần thoại, sử thi, thơ ca, truyện kể và các hệ tư tưởng. Chúng cũng sẽ bao gồm các hình thức không lời, chẳng hạn như kịch câm, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, múa ba lê và kiến trúc. Và nhiều thứ khác nữa.
Nhưng biểu tượng học so sánh không chỉ đơn thuần khảo sát các thể loại văn hóa trong sự trừu tượng hóa từ hoạt động xã hội của con người. Nó sẽ trở thành tín hiệu học nếu đúng như vậy, thì kho dữ liệu của nó “phải loại bỏ tối đa các yếu tố lịch đại” và phải trùng khớp với “trạng thái của hệ thống, một mặt cắt của lịch sử” (Barthes, 1967: 98). Năm 1958 (Forest of Symbols, p. 20), khi xem xét dữ liệu lễ thức được thu thập trong quá trình thực địa của tôi ở người Ndembu tây bắc Zambia, tôi đã viết rằng “Tôi không thể phân tích [những] biểu tượng lễ thức này nếu không nghiên cứu chúng trong một chuỗi thời gian trong mối quan hệ với các “sự kiện” khác [cũng liên quan đến biểu tượng, như một “sự kiện”, chứ không phải là một “vật”], vì các biểu tượng về cơ bản có liên quan đến các quá trình xã hội [và, giờ đây tôi cũng sẽ nói thêm là, đến cả các quá trình tâm lý nữa]. Tôi đến xem các buổi thực hành lễ thức như là các giai đoạn khác biệt trong các quá trình xã hội, theo đó các nhóm được điều chỉnh theo những thay đổi bên trong (cho dù là thay đổi cá nhân đưa đến hoặc thích nghi với môi trường bên ngoài của họ (các môi trường xã hội và văn hóa, cũng như môi trường vật lý và sinh học). Từ quan điểm này, biểu tượng nghi lễ trở thành một nhân tố trong hành động xã hội, một động lực tích cực trong một lĩnh vực hoạt động. Các biểu tượng cũng có liên quan thiết yếu đến các tình huống thay đổi của xã hội - biểu tượng trở nên gắn liền với lợi ích, mục đích, kết cục cũng như phương tiện, nguyện vọng và lý tưởng của con người, kể cả cá nhân và tập thể, cho dù chúng được tạo dựng một cách rõ ràng hay phải được suy ra từ hành vi quan sát được. Vì những lý do này, mà cấu trúc và các thuộc tính của một biểu tượng lễ thức trở thành các cấu trúc và thuộc tính của một thực thể động, ít nhất là trong bối cảnh hoạt động thích hợp của nó. Chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn một số “thuộc tính” này sau. Nhưng ở đây tôi muốn nhấn mạnh điều đó vì ngay từ đầu tôi đã tạo dựng các biểu tượng như những hệ thống xã hội và văn hóa năng động, khi bộc lộ và tập hợp ý nghĩa theo thời gian và thay đổi về hình thức, tôi không thể coi chúng chỉ đơn thuần là các thuật ngữ trong các hệ thống nhận thức logic hoặc nguyên logic phi thời gian. Không nghi ngờ gì nữa, trong các thể loại chuyên biệt của các xã hội phức tạp như các hệ thống triết học, thần học và hệ thống logic hình thức, thì các biểu tượng, và các ký hiệu bắt nguồn từ sự phân hủy của chúng, thực sự có được phẩm chất “đại số” hoặc logic này, và có thể được xử lý một cách hiệu quả trong các quan hệ “đối lập nhị phân” là những “kẻ hòa giải”, và phần còn lại, bị biến chất bởi tính ưu trội của hoạt động nhận thức chuyên môn. Nhưng Ies symboles sauvages các biểu tượng hoang dã, vì chúng không chỉ xuất hiện trong các nền văn hóa “bộ lạc” truyền thống, mà còn xuất hiện trong các thể loại “văn hóa tươi khỏe” như thơ ca, kịch nghệ và hội họa, của xã hội hậu công nghiệp, có đặc trưng của các hệ thống ngữ nghĩa năng động, các ý nghĩa được và mất - và ý nghĩa trong bối cảnh xã hội luôn luôn có các chiều kích cảm xúc và ý chí - khi chúng “trải qua” một lễ thức hoặc tác phẩm nghệ thuật đơn lẻ, huống hồ qua hàng thế kỷ thực hành, và nhằm mục đích tạo ra những tác động lên trạng thái tâm lý và hành vi của những người bộc lộ chúng hoặc nhờ sử dụng chúng mà giao tiếp được với những người khác. Tôi luôn cố gắng gắn công việc của mình vào phân tích quá trình, chẳng hạn như các nghiên cứu về quá trình liên tục của nền chính trị thôn làng trong Phân ly và Liên tục, với công việc của tôi trong phân tích các thực hành lễ thức.
Đây có lẽ là lý do tại sao tôi thường tập trung vào việc nghiên cứu các biểu tượng riêng lẻ, vào các trường ngữ nghĩa và số phận quá trình của chúng khi chúng chuyển qua kịch bản của một thực hành lễ thức cụ thể và tái xuất hiện trong các loại lễ thức khác, hoặc thậm chí chuyển từ thể loại này sang thể loại khác, chẳng hạn, từ lễ thức thành chu kỳ thần thoại, thành sử thi, thành truyện cổ tích, thành châm ngôn trong một án lệ. Mức độ tập trung như vậy để lại tương lai ngữ nghĩa cho mỗi biểu tượng, vì nó được kết-mở, nơi phân tích hình thức về toàn bộ tập biểu tượng, được giả định tiên nghiệm là một hệ thống hoặc một cấu trúc hình thức, được coi là đóng, phi thời gian và đồng đại, một “kho dữ liệu” hoặc tập hợp tư liệu hữu hạn, có xu hướng nhấn mạnh các thuộc tính và các mối liên hệ hình thức của một biểu tượng nhất định và có xu hướng chọn ra từ vô số ý nghĩa của nó duy nhất thứ chỉ định cụ thể làm cho nó trở thành một thuật ngữ thích hợp trong một đối lập nhị phân nào đó, mà bản thân nó là một khối quan hệ hợp nhất của một hệ thống nhận thức giới hạn. Tính nhị phân và tính võ đoán có xu hướng đi đôi với nhau, và cả hai đều thuộc về thế giới phi thời tính của những “cái biểu đạt”. Một cách xử lý như vậy, trong khi thường mang tính thanh lịch đầy quyến rũ, cú rùng mình ớn lạnh cho năng lực nhận thức của chúng ta, lại loại bỏ toàn bộ tập biểu tượng khỏi đời sống xã hội phức tạp, liên tục thay đổi, âm u hoặc lấp lánh với khát vọng và cảm giác, là môi trường và bối cảnh riêng biệt của nó, và truyền đạt cho nó một trạng thái nhị nguyên luận rigor mortis chết cứng. Các biểu tượng, cả với tư cách là những phương tiện có thể nhận biết bằng giác quan (signifiants - cái biểu đạt) và như là các tập “ý nghĩa” (signifiés - cái được biểu đạt), về cơ bản liên quan đến tính đa biến thể, tính biến đổi của các sinh vật về cơ bản là sống, có ý thức, có cảm xúc và ý chí, những kẻ sử dụng chúng không chỉ để tạo ra trật tự cho vũ trụ mà bọn đó cư sinh, mà còn sáng tạo tận dụng sự rối loạn, cả bằng cách vượt qua hoặc quy giản nó trong những trường hợp cụ thể và bằng cách đặt câu hỏi về các nguyên tắc tiên đề trước đây đã trở thành gông cùm đối với sự hiểu biết và thao túng những sự vật đương thời. Ví dụ, việc chất đống các hình thức biểu tượng trần tục, lộn xộn của Rabelais đại diện cho những hành động và thuộc tính lộn xộn của Gargantua và Pantagruel đã thách thức tính ngăn nắp của các hệ thống thần học và triết học kinh viện - kết quả, nghịch lý thay, lại làm tiêu tan chính sách ngu dân kín nước về mặt logic. Khi các biểu tượng bị cứng nhắc thành các toán tử logic và bị phụ thuộc vào các quy tắc ngầm tợ-cú pháp, bởi một số nhà nghiên cứu hiện đại của chúng ta, thì những kẻ quá coi trọng chúng sẽ trở nên mù quáng trước tiềm năng sáng tạo hoặc đổi mới của các biểu tượng với tư cách là các nhân tố trong hành động của con người. Các biểu tượng có thể “xúi giục” cách hành động như vậy và trong các tình huống kết hợp khác nhau sẽ chuyển hướng đi của nó bằng các mục tiêu và phương tiện bão hòa với ảnh hưởng và khát vọng. Biểu tượng học so sánh thực sự cố gắng duy trì cái năng lực chơi này, tóm bắt các biểu tượng đang chuyển động, có thể nói như vậy, và “chơi” với các khả tính về dạng thức và ý nghĩa của chúng. Nó thực hiện điều này bằng cách bối cảnh hóa các biểu tượng trong các lĩnh vực lịch sử, cụ thể mà “những kẻ còn sống” sử dụng chúng khi họ hành động, phản ứng, giao dịch và tương tác xã hội. Ngay cả khi biểu tượng là sự đảo ngược của hiện thực thực dụng, thì nó vẫn liên hệ mật thiết với đảo ngược đó, tác động và bị tác động bởi nó, cung cấp cho hình tượng tích cực cái nền tảng tiêu cực của nó, do đó phân định từng thứ, và giành cho “vũ trụ” một lãnh thổ mới.
Hẹp hơn phạm vi ký hiệu học, biểu tượng học so sánh rộng hơn nhân học biểu tượng, vì nó đề xuất tính đến không chỉ các tài liệu “dân tộc chí”, mà còn cả các thể loại biểu tượng của cái gọi là các nền văn minh “tiên tiến”, các xã hội công nghiệp quy mô lớn, phức tạp. Không nghi ngờ gì nữa, viễn kiến rộng rãi này buộc nó phải chấp nhận các phương pháp, lý thuyết và phát hiện của các chuyên gia và những người tinh thông trong nhiều ngành học mà hầu hết các nhà nhân học đều biết quá ít, chẳng hạn như lịch sử, văn học, âm nhạc học, lịch sử nghệ thuật, thần học, lịch sử tôn giáo, triết học, v.v. Tuy nhiên, khi nỗ lực nghiên cứu hành động biểu tượng trong các nền văn hóa phức tạp, các nhà nhân học, những người hiện chủ yếu nghiên cứu các biểu tượng trong thần thoại, lễ thức và nghệ thuật “bộ lạc” hoặc nông nghiệp giản đơn, sẽ chẳng biết làm gì hơn là quay trở về với truyền thống đáng kính của những tiền nhân, chẳng hạn như Durkheim và trường phái Année Sociologique Xã hội học Biên niên, cũng như Kroeber, Redfield, và những người kế nhiệm họ, chẳng hạn như Giáo sư Singer, người đã kiểm tra các tiểu-hệ thống văn hóa trong các oikoumenes (nghĩa đen là các “vùng sinh cư”, được Kroeber sử dụng để chỉ các phức hợp văn minh, chẳng hạn như Kitô giáo, Hồi giáo, Ấn Độ và nền văn minh Trung Quốc, v.v.) và các Đại Truyền thống. [Chen ngang: οἰκουμένη oikoumene thuật ngữ Hy Lạp này là phân từ trung gian hiện tại bất định giống cái của động từ οἰκέω – [tôi] cư trú) và là dạng cắt cụt của οἰκουμένη γῆ oikouménē gē - thế giới có người ở) - HHN].
Trong trường hợp của riêng mình, tôi tự thúc ép nghiên cứu các thể loại biểu tượng trong các xã hội quy mô-lớn bởi một số hàm ý trong các công trình của Arnold van Gennep (chủ yếu dựa trên dữ liệu của các xã hội quy mô nhỏ) trong cuốn Rites de Passage – Lễ thức Chuyển qua, được xuất bản lần đầu bằng tiếng Pháp năm 1908. Mặc dù bản thân van Gennep dường như đã có ý định rằng thuật ngữ “lễ thức chuyển qua” của ông cần phải được sử dụng cho cả các lễ thức đi kèm với sự thay đổi vị thế xã hội của một cá nhân hoặc một nhóm họ hàng và cho những gì liên quan đến những thay đổi theo mùa cho toàn bộ một xã hội, nhưng cuốn sách của ông lại chỉ tập trung vào loại hình một cá nhân hoặc một nhóm họ hàng; và thuật ngữ này hầu như chỉ được sử dụng liên quan đến những lễ thức “khủng hoảng-cuộc sống” này. Tôi đã cố gắng quay lại cách với sử dụng trước đây của van Gennep liên quan đến hầu hết tất cả các loại lễ thức với tư cách có hình thái quá trình của tình trạng “chuyển qua”. Thuật ngữ này có nghĩa là gì?
Van Gennep, như mọi người đều biết, phân biệt ba giai đoạn trong một lễ thức chuyển qua: tách biệt, chuyển tiếp, và tích hợp. Giai đoạn đầu tiên của tình trạng tách biệt phân định rõ ràng không gian và thời gian thiêng với không gian và thời gian tục hoặc trần tục (Đó không chỉ là vấn đề tham gia vào một đền miếu - mà còn phải có một lễ thức làm biến đổi chất lượng thời gian, hoặc tạo dựng một lĩnh vực văn hóa được xác định là “ngoài thời gian”, tức là vượt quá hoặc ở ngoài thời gian vốn vẫn đo lường các quy trình và thói quen thế tục). Nó bao gồm hành vi biểu tượng - đặc biệt là các biểu tượng về sự hoán vị hoặc nghịch đảo các sự vật, các mối quan hệ và các quá trình thế tục - đại diện cho sự tách rời các đối tượng lễ thức (kẻ học đạo, ứng viên, người mới vào nghề hoặc “kẻ khai tâm”) khỏi các vị thế xã hội trước đây của họ. Trong trường hợp là các thành viên của một xã hội, điều đó ẩn ý là dịch chuyển tập thể khỏi toàn bộ những gì có liên quan về phương diện xã hội và văn hóa trong một mùa vụ nông nghiệp, hoặc khỏi một giai đoạn hòa bình khi phải đối mặt với một cuộc chiến, khỏi bệnh dịch sang trạng thái khỏe mạnh của cộng đồng, khỏi một trạng thái hoặc cảnh huống văn hóa xã hội trước đó, sang trạng thái hoặc cảnh huống mới, một vòng quay mới của bánh xe mùa vụ. Trong giai đoạn chuyển tiếp xen kẽ, được van Gennep gọi là “lề” hoặc limen tiếng Latin là “ngưỡng”, các chủ thể lễ thức vượt qua một giai đoạn và lĩnh vực mơ hồ, một loại lấp lửng về phương diện xã hội, có rất ít (mặc dù đôi khi những điều này lại quan yếu nhất) của các thuộc tính vị thế xã hội hoặc trạng thái văn hóa trần tục trước hoặc sau đó. Chúng ta sẽ xem xét giai đoạn liminal ngưỡng này kỹ hơn nhiều ở phần sau. Giai đoạn thứ ba, được van Gennep gọi là “tái tổ hợp” hay “tích hợp” bao gồm các hiện tượng và hành động mang tính biểu tượng thể hiện sự trở lại của các đối tượng với vị trí mới, tương đối ổn định, được xác định rõ ràng của họ trong xã hội tổng thể. Đối với những người trải qua lễ thức vòng đời, điều này thường đại diện cho một vị thế được nâng cao, một giai đoạn tiến xa hơn dọc theo con đường đời được lát sẵn về phương diện văn hóa; đối với những người tham gia lễ thức theo lịch pháp hoặc mùa vụ, thì không có biến đổi nào về vị thế, nhưng về phương diện lễ thức họ đã được chuẩn bị cho một loạt thay đổi về bản chất của các hoạt động văn hóa và sinh thái sẽ được thực hiện và các mối quan hệ mà họ sẽ có với những người khác - tất cả những điều này đều tốt cho mỗi quý cụ thể của chu kỳ sản xuất hàng năm. Nhiều lễ thức chuyển qua là bất khả nghịch đảo (với các đối tượng riêng lẻ) chỉ một lần duy nhất, trong khi các lễ thức theo lịch pháp được tất cả mọi người lặp lại hàng năm, mặc dù, tất nhiên, người ta có thể tham dự lễ thức chuyển qua của người thân hoặc bạn bè vô số lần, cho đến khi người ta biết dạng thức của họ rõ hơn bản thân những kẻ khai tâm, giống như những bà già “không bao giờ bỏ lỡ đám cưới nào” so với những cặp vợ chồng lo lắng trong cuộc hôn nhân đầu tiên của họ. Tôi đã cho rằng các lễ thức chuyển qua mang tính khai tâm có xu hướng “hạ thấp mọi người” trong khi một số lễ thức mùa vụ lại có xu hướng “nâng cao mọi người”, tức là, các lễ thức khai tâm hạ thấp con người trước khi vĩnh viễn nâng họ lên, trong khi một số lễ thức mùa vụ (mà những tàn tích của nó là đình đám và lễ hội) nhất thời nâng cao những kẻ có vị thế thấp kém trước khi đưa họ trở lại vị thế thấp kém vĩnh viễn. Arnold van Gennep cho rằng ba giai đoạn trong lược đồ của ông khác nhau về độ dài và mức độ chi tiết trong các loại lễ thức chuyển qua khác nhau: ví dụ: “các lễ thức tách biệt nổi bật trong lễ tang, lễ thức tích hợp trong hôn nhân. Các lễ thức chuyển tiếp có thể đóng một vai trò quan trọng, ví dụ, khi mang thai, đính hôn và khai tâm.” Tình hình còn phức tạp hơn nữa do những khác biệt về vùng miền và sắc tộc cắt qua các yếu tố loại hình học. Tuy nhiên, hiếm khi không tìm thấy dấu vết của lược đồ ba-phần trong các lễ thức “bộ lạc” và “nông nghiệp”.
Lễ thức chuyển qua từ vị thế xã hội này sang vị thế xã hội khác thường đi kèm với lễ thức chuyển qua song hành trong không gian, sự di chuyển địa lý từ nơi này đến nơi khác. Lễ thức chuyển qua này có thể lấy dạng thức của một cánh cửa mở ra hoặc việc bước qua ngưỡng cửa theo nghĩa đen, tách biệt hai khu vực riêng rẽ, một khu vực gắn liền với vị thế tiền-lễ thức hoặc pre-liminal trước-ngưỡng của đối tượng, và khu vực kia gắn với vị thế sau-lễ thức hoặc post-liminal sau-ngưỡng của hắn. (“Tiến tới hai bước” của lính nghĩa vụ quân sự khi anh ta tuân theo mệnh lệnh quân sự đầu tiên của đời mình có thể đóng vai trò như một ví dụ hiện đại của một dịch chuyển được lễ thức hóa thành ngưỡng.) Mặt khác, lễ thức chuyển qua trong không gian có thể liên quan đến một cuộc hành hương dài, đầy nỗ lực và vượt qua nhiều biên giới quốc gia trước khi chủ thể đạt tới mục tiêu của hắn, ngôi đền linh thiêng liêng - nơi hành động phụ lễ có thể tái tạo trong tiểu vũ trụ của lược đồ ba-phần tại chính ngôi đền. Đôi khi, biểu tượng không gian này có thể là tiền thân của sự thay đổi thực sự và vĩnh viễn nơi cư trú hoặc phạm vi địa lý của hành động, chẳng hạn như khi một cô gái Nyakusa hoặc Ndembu Châu Phi, sau các lễ thức dậy thì, rời bỏ ngôi làng quê hương để đến sống ở ngôi làng người chồng, hoặc trong một số xã hội săn bắn nhất định, các chàng trai trẻ sống với mẹ của họ cho đến khi thực hành lễ thức khai tâm, sau đó họ bắt đầu sống với những thợ săn khác của bộ lạc. Có lẽ điều gì đó của lối suy nghĩ này vẫn tồn tại trong xã hội của chúng ta, khi trong các tổ chức quan liêu lớn trên quy mô quốc gia, chẳng hạn như chính phủ liên bang hoặc một tập đoàn công nghiệp lớn, hệ thống đại học, v.v., thăng tiến về vị thế và tiền lương thường liên quan đến sự di chuyển trong không gian từ thành phố này đến thành phố khác, một quá trình được William Watson mô tả trong một bài viết cho cuốn Closed Systems to Open Minds Hệ thống Khép kín đến Tư duy Cởi mở (do Max Gluckman biên tập, 1965) là “thuyết xoắn ốc”. Giai đoạn liminoid ngưỡng giữa việc rời khỏi một vị trí và đảm nhận một vị trí khác sẽ hoàn trả cho công việc nghiên cứu bằng những thuật ngữ biểu tượng học so sánh, liên quan đến cả chủ đề (ước mơ, tưởng tượng, việc đọc và giải trí yêu thích của ông) lẫn những gì mà ông bỏ lại và tham gia (các huyền thoại về ông, cách xử lý với ông, v.v.). Nhưng sau này vẫn sẽ còn nhiều thứ để nói về điều đó và về sự phân biệt giữa ngưỡng liminal và ngưỡng liminoid.
Theo van Gennep, một giai đoạn liminal ngưỡng kéo dài trong các lễ thức khai tâm của các xã hội bộ lạc thường được đánh dấu bằng sự tách biệt vật lý của các đối tượng lễ thức khỏi phần còn lại của xã hội. Do đó, ở một số bộ lạc Úc, Melanesia và Châu Phi, một cậu bé trải qua quá trình khai tâm phải có một thời gian dài sống ngoài bờ bụi, cắt đứt các tương tác xã hội bình thường trong làng và gia đình. Các biểu tượng lễ thức của giai đoạn này, mặc dù một số thể hiện tình trạng nghịch đảo của thực tại bình thường, được đặc trưng bằng hai loại: các biểu tượng cho sự xóa bỏ và các biểu tượng cho tính mơ hồ hoặc ngược đời. Do đó, trong nhiều xã hội, các đối tượng khai tâm đương ngưỡng (liminal initiands) thường được coi là tối tăm, vô hình, giống như mặt trời nhật thực hoặc mặt trăng nguyệt thực hoặc mặt trăng giữa các tuần trăng, ở phía “bóng tối của mặt trăng”; chúng bị lột bỏ tên gọi lẫn quần áo, bị trát bùn đất khiến không thể phân biệt được với động vật. Chúng được liên tưởng với những cặp đối lập chung như sống / chết, nam / nữ, thức ăn / phân; đồng thời vì chúng lập tức hấp hối vì vị thế cũ hoặc chết để trở lại vị thế và cuộc sống cũ, và được sinh ra và lớn lên thành những vị thế mới. Sự đảo ngược biểu tượng rõ ràng của các thuộc tính xã hội có thể đặc trưng cho sự tách biệt; việc làm mờ và hợp nhất các khác biệt có thể mô tả rõ đặc tính ngưỡng. Do đó, các đối tượng lễ thức trong các lễ thức này trải qua một quá trình “san bằng”, trong đó các dấu hiệu của vị thế trước ngưỡng của họ bị hủy bỏ và các dấu hiệu của tình trạng phi-vị thế liminal đương ngưỡng của họ được áp dụng. Tôi đã đề cập đến một số chỉ báo nhất định về tình trạng ngưỡng của họ - vắng mặt quần áo và tên gọi - các dấu hiệu khác bao gồm việc ăn hoặc không ăn các loại thực phẩm cụ thể, không quan tâm đến ngoại hình cá nhân, mặc đồng phục, đôi khi không phân biệt giới tính. Ở giữa quá trình chuyển đổi, các đối tượng khai tâm được đẩy ngày càng xa về phía đồng dạng, vô hình về phương diện cấu trúc và càng vô danh càng tốt.
Bằng cách đền bù, các đối tượng khai tâm có được một loại tự do đặc biệt, một “linh năng” của bọn nhu mì, yếu đuối và thấp kém. Như van Gennep giải thích: “Trong toàn bộ giai đoạn khai tâm, các mối quan hệ kinh tế và luật lệ thông thường được sửa đổi, đôi khi bị phá vỡ hoàn toàn. Những kẻ đương khai tâm ở ngoài xã hội, và xã hội cũng không có quyền lực nào đối với họ, đặc biệt là vì họ thực sự [về mặt tín ngưỡng bản địa] thiêng liêng, thánh thiện, và do đó không thể chạm tới và nguy hiểm, hệt như các vị thần vậy. Vì thế, dẫu sao các cấm kỵ, với tư các là các lễ thức phủ định, vẫn dựng lên một rào cản giữa các đối tượng khai tâm và xã hội, còn xã hội thì vẫn bất lực trước những bổn phận của bọn đương khai tâm. Đó là cách giải thích - đơn giản nhất trên thế giới - cho một thực tế đã được ghi nhận ở rất nhiều nhóm người và khiến cho giới quan sát vẫn không thể nào hiểu được. Trong thời gian khai tâm, bọn thiếu niên có thể ăn trộm và cướp bóc tùy ý hoặc nuôi sống và trang hoàng cho bản thân bằng chi phí của cộng đồng” (1960: 114).
Trên thực tế, bọn đương khai tâm tạm thời chưa được xác định, nằm ngoài cấu trúc xã hội chuẩn thường. Điều này làm họ yếu đi, vì họ không có quyền đối với kẻ khác. Nhưng nó cũng giải phóng họ khỏi các nghĩa vụ mang tính cấu trúc, và còn đặt họ vào mối gắn kết chặt chẽ với những quyền năng phi xã hội hoặc không mang tính xã hội của sự sống và cái chết. Do đó, người ta thường xuyên so sánh giữa bọn đương khai tâm, một mặt, với ma quỷ, thần thánh, hoặc tổ tiên, và mặt khác, với động vật hoặc chim chóc. Đối với thế giới xã hội bọn đó đã chết, nhưng đối với thế giới phi xã hội thì chúng lại đang sống. Nhiều xã hội làm cho phép phân đôi, rõ ràng hay ngầm ẩm, giữa thiêng và tục, giữa vũ trụ và hỗn độn, giữa trật tự và rối loạn. Trong tình trạng ngưỡng (liminality), các quan hệ xã hội trần tục có thể bị đứt đoạn, các quyền và nghĩa vụ cũ bị đình chỉ, trật tự xã hội dường như đã bị đảo lộn, nhưng theo cách bù trừ của các hệ thống vũ trụ (với tư cách là các đối tượng nghiên cứu nghiêm túc) có thể có được tầm quan trọng trung tâm đối với bọn đương khai tâm, phải đối mặt với bọn tuổi tác, về lễ thức, thần thoại, thi ca, việc hướng dẫn bằng mật ngữ và các thể loại biểu tượng không lời khác nhau, chẳng hạn như nhảy múa, vẽ vời, nặn đất sét, khắc gỗ, làm mặt nạ, v.v., với các mô thức và cấu trúc biểu tượng chẳng khác gì những bài giảng về cấu trúc của vũ trụ và văn hóa của họ như một bộ phận và sản phẩm của nó trong chừng mực chúng được xác định và lĩnh hội, dù ẩn ý hay rõ ràng. Đặc tính ngưỡng có thể liên quan đến một chuỗi các tình tiết phức tạp trong không-thời gian thiêng liêng, và cũng có thể bao gồm các sự kiện có tính chất gây bất ổn, giải trí hoặc vui tươi). Các yếu tố của văn hóa bị biệt lập, trong chừng mực có thể làm được điều này với các biểu tượng đa nghĩa (tức là với sự trợ giúp của các phương tiện biểu tượng - các dạng thức dễ nhận biết bằng giác quan) như cây cối, hình ảnh, tranh vẽ, các hình thức nhảy múa, v.v., mà mỗi dạng thức đều có thể có không phải chỉ một nghĩa đơn mà là nhiều nghĩa. Sau đó, các nhân tố hoặc yếu tố của văn hóa có thể được tái kết hợp theo nhiều cách, thường là kỳ cục, kỳ cục bởi vì chúng được sắp xếp theo khuôn khổ có thể hoặc tưởng tượng hơn là những kết hợp được trải nghiệm - do đó, việc cải trang quái vật có thể kết hợp các đặc điểm của con người, động vật và thực vật theo cách “quái dị”, mặc dù các đặc điểm giống nhau có thể được kết hợp khác nhau, nhưng đều “quái dị” như nhau trong một bức tranh hoặc được mô tả trong một câu chuyện. Nói cách khác, trong tình trạng ngưỡng, người ta “chơi” với các yếu tố của cái thân thuộc và lạ hóa chúng. Tính mới lạ xuất hiện từ những kết hợp chưa từng có của các yếu tố quen thuộc.
Trong các Cuộc họp của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ năm 1972 tại Toronto, Brian Sutton-Smith đã mượn một thuật ngữ mà tôi đã áp dụng trước đó cho “tình trạng ngưỡng” (cùng các hiện tượng và các sự kiện xã hội khác), cụ thể là, “phản cấu trúc - anti-structure” (nghĩa là tình trạng rã hủy của cấu trúc xã hội định chuẩn, với các tập-vai trò, vị thế, quyền và nghĩa vụ pháp lý, v.v.) cũng như việc liên kết nó với một loạt các nghiên cứu thử nghiệm mà ông đã thực hiện về các trò chơi của trẻ em (và một số người lớn) cả trong các xã hội bộ lạc lẫn các xã hội công nghiệp. Phần lớn những gì ông nói, mutatis mutandis đã thay đổi những gì cần phải thay đổi, có thể được chuyển trở lại cho việc nghiên cứu về tình trạng ngưỡng trong lễ thức bộ lạc. Ông viết: “Cấu trúc định chuẩn đại diện cho trạng thái cân bằng hoạt động, còn ‘phản- cấu trúc’ đại diện cho hệ thống ẩn tàng của các lựa chọn thay thế tiềm năng mà từ đó tính mới sẽ phát sinh khi các sự kiện ngẫu nhiên trong hệ thống định chuẩn đòi hỏi nó. Chúng ta có thể gọi một cách chính xác hơn hệ thống thứ hai này là hệ thống nguyên cấu trúc [ông nói] bởi vì nó là tiền thân của những hình thái định chuẩn đổi mới. Nó là cội nguồn của văn hóa mới” (tr. 18-19). Sutton-Smith, gần đây vẫn đang khảo sát tình trạng trật tự-mất trật tự liên tục trong các trò chơi (chẳng hạn như trò chơi trẻ em Anh ring-a-ring-a-rose), vừa nói rằng “chúng ta có thể mất trật tự trong các trò chơi [và, tôi sẽ nói thêm, về trong tình trạng ngưỡng của các lễ thức, cũng như trong các hiện tượng liminoid ngưỡng như charivaris (khua gõ ầm ĩ bằng cách đập chảo, ấm đun nước), fiestas (lễ hội), mặt nạ Halloween và ướp xác, v.v.] hoặc bởi vì chúng ta bị tình trạng quá liều về trật tự và muốn xả hơi [đây có thể được gọi là “quan điểm bảo thủ” về rối loạn lễ thức, chẳng hạn như các dạng đảo ngược lễ thức, đình đám ầm ĩ, và những thứ tương tự], hoặc bởi vì chúng ta có điều gì đó để học hỏi thông qua tình trạng mất trật tự” (tr. 17). Điều khiến tôi thích thú nhất về các phát biểu của Sutton-Smith là ông coi các tình huống liminal và liminoid [Chen ngang: Cả hai tính từ liminal và liminoid có gốc Latin limen đều chuyển tải nghĩa ngưỡng, nhưng sự phân biệt giữa hai thuật ngữ này của Turner không được phổ biến rộng rãi, tình trạng ngưỡng được thấy và được sử dụng cho tất cả các vị thế xã hội ‘trung gian’ – không phải thế này, cũng chẳng phải thế kia; tuy nhiên, sự phân biệt của Turner, khi được sử dụng một cách thích hợp, lại đem đến một phương tiện thuật ngữ có tính sắc thái để hiểu rõ hơn những tình huống như vậy; các tiêu chí mà Turner sử dụng ban đầu để phân biệt đã tạo ra xu hướng sử dụng nó để duy trì sự đối lập giữa các kiểu loại xã hội thô sơ và giờ đây đã trở nên lỗi thời với các kiểu loại xã hội văn minh / hiện đại; mới đây người ta đã đề xuất một cách khác để hiểu sự khác biệt đó - coi liminal và liminoid là hai giới hạn đối lập của một liên tục kéo căng giữa hai tình huống xã hội kiểu lý tưởng, và cho rằng tất cả các tình huống xã hội hiện thực như vậy đều thể hiện các khía cạnh của cả liminal và liminoid bên trong chúng, mà mức độ tình trạng ngưỡng của mỗi tình huống đều là cái phân biệt giữa chúng. (Xem Spiegel, Andrew D. (2015). Categorical difference versus continuum: Rethinking Turner's liminal - liminoid distinction, H. Wels, C.S. van der Waal, A. Spiegel, and F. Kamsteeg, Series Editor (2011). Thinking Victor Turner's 'liminality' from southern Africa today. Anthropology Southern Africa, Volume 34, Issue 1-2) -HHN] là những bối cảnh trong đó các mô hình, biểu tượng, hệ mẫu mới, v.v., xuất hiện - thực tế đã vun luống cho việc gieo trồng tính sáng tạo văn hóa. Những biểu tượng và kiến tạo mới này sau đó được đưa trở lại các lĩnh vực và vũ đài kinh tế và chính trị-pháp lý “trung tâm”, đem lại cho chúng những mục tiêu, nguyện vọng, động lực, mô hình cấu trúc và raisons d'etre lý do tồn tại.
Một số người, đặc biệt là các nhà cấu trúc luận xứ Gaul của Pháp, đã cho rằng trạng thái ngưỡng, cụ thể hơn là các hiện tượng liminal “ngưỡng” như thần thoại và nghi lễ trong xã hội bộ lạc, được đặc trưng rõ ràng nhất bởi việc thiết lập “các quy tắc tợ-cú pháp ngầm ẩn” hoặc bởi “các cấu trúc nội tại của các quan hệ logic đối lập và trung gian giữa các yếu tố tượng trưng rời rạc” của thần thoại hoặc nghi lễ. Claude Levi-Strauss có lẽ cũng theo quan điểm này. Nhưng đối với tôi, đó là việc phân tích văn hóa thành các nhân tố và sự tái kết hợp tự do hoặc “chơi” của chúng trong mọi mô thức khả thể, dù kỳ lạ đến đâu, thì đó đều là bản chất của trạng thái ngưỡng, trạng thái ngưỡng thượng hạng. Điều này có thể thấy được khi người ta nghiên cứu các giai đoạn liminal ngưỡng của các nghi lễ chính mang tính liên-văn hóa và xuyên-thời gian. Khi các quy tắc ngầm bắt đầu xuất hiện, giới hạn sự kết hợp khả thể của các nhân tố đối với một số mô thức, thiết kế hoặc cấu hình thông thường nhất định, thì theo tôi, chúng ta đang tận mắt thấy được sự xâm nhập của cấu trúc xã hội định chuẩn vào những gì có khả năng và về nguyên tắc là một vùng văn hóa tự do và mang tính thử nghiệm, một vùng mà ở đó không chỉ các yếu tố mới mà cả các quy tắc tổ hợp mới cũng có thể được đưa vào - dễ dàng hơn nhiều so với trường hợp ngôn ngữ. Năng lực biến đổi và thử nghiệm này bắt đầu chiếm ưu thế rõ ràng hơn trong các xã hội mà ở đó, giải trí được phân biệt rõ ràng với công việc, và đặc biệt là trong tất cả các xã hội đã được cuộc Cách mạng Công nghiệp định hình. Các mô hình Levi-Straussien khác nhau, chẳng hạn như mô hình xử lý các mối quan hệ logic ẩn dụ, đối lập, và sự chuyển đổi thành con người, từ tự nhiên thành văn hóa, và mô hình hình học sử dụng hai tập hợp đối lập trong việc kiến tạo “tam giác ẩm thực”, sống / chín: sống / lên men đối với tôi dường như chủ yếu áp dụng cho các xã hội bộ lạc hoặc các xã hội nông nghiệp sơ khai, mà ở đó công việc và cuộc sống có xu hướng bị chi phối bởi nhịp điệu sinh thái, theo mùa, và nơi mà các quy tắc cơ bản hình thành các mô thức văn hóa có xu hướng tìm kiếm hệ nhị phân “Âm-Dương”, các dạng thức gợi đến các phép đối lập “tự nhiên” đơn giản, chẳng hạn như nóng / lạnh, ẩm / khô, trồng trọt / hoang dã, nam / nữ, hè / đông, phong nhiêu / khan hiếm, phải / trái, trời / đất, trên / dưới và tương tự như vậy. Các cấu trúc xã hội và văn hóa chính có xu hướng được mô hình hóa dựa trên các nguyên tắc vũ trụ ấy và các nguyên tắc tương tự, thậm chí các nguyên tắc ấy còn quyết định cả cách bố trí đô thị, làng mạc, thiết kế nhà ở, hình dạng và vị trí không gian của các loại đất canh tác khác nhau. Phân tích hệ biểu tượng không gian trong mối quan hệ với các mô hình vũ trụ và huyền thoại gần đây đã thực sự trở thành một ngành công nghiệp cấu trúc luận-Xứ-Gaul rất thịnh hành. Không có gì ngạc nhiên là bản thân tình trạng ngưỡng không thể thoát khỏi sự kìm kẹp của những nguyên tắc cấu trúc mạnh mẽ này. Chỉ một số loại đồ chơi và trò chơi của trẻ em mới được phép tự do ở một mức độ nào đó vì chúng được xác định là “không liên quan”, không “quan trọng” về phương diện cấu trúc. Tuy nhiên, khi trẻ em bắt đầu bước vào những lớp đầu của tuổi trưởng thành, các biến đổi và các trách nhiệm pháp lý của hành vi xã hội bị hạn chế và kiểm soát một cách đáng kể. Các trò chơi dành cho trẻ em không còn mang tính trò trẻ nữa mà trở thành trò chơi sư phạm. Luật pháp, đạo đức, lễ nghi, thậm chí phần lớn đời sống kinh tế, đều chịu ảnh hưởng cấu trúc của các nguyên lý vũ trụ. Vũ trụ trở thành một thể dệt phức tạp của những “tương ứng” dựa trên phép loại suy, ẩn dụ và hoán dụ. Ví dụ, nghệ thuật khắc gỗ Dogon Tây Phi, theo Marcel Griaule, Genevieve Calame Griaule và Germaine Dieterlen, tạo lập sự tương ứng giữa các loại khoáng chất khác nhau và các cơ quan của cơ thể. Các loại đất khác nhau được coi là các bộ phận “bên trong dạ dày”, đá được coi là “xương” của khung xương cơ thể, và nhiều màu sắc khác nhau của đất sét đỏ được ví như “máu”. Tương tự như vậy, ở Trung Quốc thời Trung cổ, những cách vẽ cây và mây khác nhau có liên quan đến các nguyên lý vũ trụ học khác nhau.
Do đó, các biểu tượng thấy trong các lễ thức chuyển qua trong các xã hội này, mặc dù có sự hoán vị và biến đổi các mối quan hệ của chúng, chỉ liên quan đến những biểu tượng này trong các hệ thống tương đối ổn định, có tính chu kỳ và lặp đi lặp lại. Đúng là thuật ngữ “tình trạng ngưỡng” thuộc về những loại hệ thống này. Khi sử dụng các quá trình, hiện tượng và các cá nhân trong các xã hội phức tạp quy mô-lớn, thì việc sử dụng nó về cơ bản phải là phép ẩn dụ. Nghĩa là, từ “tình trạng ngưỡng”, được sử dụng chủ yếu cho một giai đoạn trong cấu trúc mang tính quá trình của một rite de passage lễ thức chuyển qua, được áp dụng cho các khía cạnh khác của văn hóa - ở đây trong các xã hội có quy mô và độ phức tạp lớn hơn nhiều. Điều đó đưa tôi đến một phân chia lưu vực trong biểu tượng học so sánh. Việc không phân biệt được các hệ thống biểu tượng và các thể loại thuộc các nền văn hóa đã phát triển trước và sau Cách mạng Công nghiệp có thể dẫn đến nhiều nhầm lẫn cả về việc xử lý lý thuyết lẫn hệ phương pháp thao tác.
______________________________________
Còn nữa…
Nguồn: Turner, Victor (1982). Liminal to Liminoid, in Play, Flow, and Ritual - An Essay in Comparative Symbology, Published in From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. PAJ Publications A Division of Performing Arts Journal, Inc. New York, pp. 20-60.
Tác giả: Victor Witter Turner (1920 - 1983) là nhà nhân học văn hóa người Anh nổi tiếng với công trình nghiên cứu về các biểu tượng, nghi lễ và lễ thức chuyển qua. Công trình của ông, cùng với công trình của Clifford Geertz và những người khác, thường được coi là nhân học biểu tượng và diễn dịch. Năm 1941 Turner đi lính, trở thành phi công chiến đấu cho đến năm 1944. Các người con ông gồm nhà khoa học Robert Turner, nhà thơ Frederick Turner, và Rory Turner, một giáo sư nhân học tại Đại học Goucher. Turner trở lại trường Đại học năm 1946 làm việc tại Zambia (sau đó là Bắc Rhodesia) với tư cách là cán bộ nghiên cứu của Viện Rhodes-Livingstone. Ông hoàn thành chương trình Tiến sĩ tại Đại học Manchester vào năm 1955. Là một giáo sư tại Đại học Chicago vào cuối những năm 1950, Turner bắt đầu nghiên cứu các nghi lễ và lễ thức chuyển qua trong các tôn giáo thế giới và đã khám phá cấu trúc cặp ba của Arnold van Gennep về các lễ thức chuyển qua và mở rộng các lý thuyết về giai đoạn ngưỡng. Công trình của Turner về ngưỡng và trình diễn đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc phát triển lĩnh vực Nghiên cứu Trình diễn. Giải thưởng Victor Turner về Văn phẩm Dân tộc chí được Hiệp hội Nhân học Nhân văn (SHA) trao thưởng hàng năm. Các tác phẩm đủ điều kiện là “sách được xuất bản ở nhiều thể loại khác nhau bao gồm chuyên khảo dân tộc chí, tự sự, tiểu luận, tiểu sử, hồi ký, thơ và kịch.”
Tài liệu dẫn
Abrahams, Roger, and Richard Bauman. “Ranges of Festival Behavior.” Paper presented to Symposium on “Forms of Symbolic Inversion.” American Anthropological Association, Toronto, December 1, 1972.
Barthes, Roland. Elements of Semiology. London: Jonathan Cape, 1967.
Beal, Samuel. Travels of Fah-Hian and
Sung-Yun. London: Susil Gupta, 1964. First published 1869.
Csikszentmihalyi, Mihaly. Flow: Studies of Enjoyment. University of Chicago, PHS Grant Report, 1974.
---------. “Play and Intrinsic Rewards,” Journal of Humanistic Psychology, 1915. Page references from unpublished manuscript, 1972.
---------. Beyond Boredom and Anxiety: The Experience of Play in Work and Games. San Francisco: Jossey-Bass, 1975.
Danielou, Alain. Hindu Polytheism. New York: Bollinger Foundation, 1964
Dumazedier, Joffre. Le Loisir et la ville. Paris: Editions du Seuil, 1962.
---------. Article on “Leisure,” in David Sills, ed., Encyclopedia of the Social Sciences. New York: Macmillan and Free Press, pp. 248-253, 1968.
Gennep, Arnold van. The Rites of Passage. London: Routledge and Kegan Paul, 1960. First published 1909.
Grazia, Sebastian de. Of Time, Work, and Leisure. New York: Twentieth Century Fund, 1962.
Gurvitch, Georges. “Mass, Community, Communion.” Journal of Philosophy. August, 1941.
Nikhilananda, Swami. The Bhagavad Gita. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1969.
Norbeck, Edward. “Man at Play,” in Play, a Natural History Magazine Supplement, pp. 48-53, December, 1971.
Piaget, Jean. Play, Dream, and Imitation. New York: Norton, 1962.
Singer, Milton. When a Great Tradition Modernizes. New York: Praeger, 1972.
Sutton-Smith, Brian. “Games of Order and Disorder.” Paper presented to Symposium on “Forms of Symbolic Inversion.” American Anthropological Association, Toronto, December 1, 1972.
Turner, Victor. Schism and Continuity. Manchester: Manchester University Press, 1957.
---------. The Forest of Symbols. Ithaca: Cornell University Press, 1967.
---------. The Ritual Process. Chicago: Aldine, 1969.
---------. Dramas, Fields, and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press, 1974.
Watson, William. “Social Mobility and Social Class in Industrial Communities,” in Max Gluckman, ed., Closed Systems and Open Minds. Edinburgh: Oliver and Boyd, 1965.
