Huyền thoại và Lịch sử về Hoàng Đế (I)

Trương Hãn Mặc

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: Nhiều mô tả về Hoàng Đế [黃帝] tìm thấy trong một số văn bản Trung Quốc Sơ kỳ, hình ảnh lịch sử hóa của vị vua hiền triết cổ đại này đã được nhiều học giả Trung Quốc chấp nhận là một nhân vật lịch sử và đã truyền cảm hứng to lớn cho việc tái tạo quá khứ xa xôi của Trung Quốc. Khi xem xét một số câu chuyện về Hoàng Đế còn tồn tại, đặc biệt là những đoạn được lưu giữ trong Quốc ngữ [囯語], Sử ký [史記], và Dật Chu thư [逸周書], bài viết này cho thấy xu hướng lịch sử hóa một Hoàng Đế huyền thoại khởi nguyên được trình bày trong các thư tịch sớm của Trung Quốc. Nó cũng khám phá nguyên do lịch sử đằng sau quá trình lịch sử hóa như vậy và đưa ra một cách tiếp cận khác nhấn mạnh vai trò thuyết phục trong các tích truyện về Hoàng Đế.

Trong các thư tịch sớm của Trung Quốc, Hoàng Đế được coi là một anh hùng văn hóa, thường được định nghĩa là một nhà phát minh huyền thoại hoặc thần thoại của nền văn hóa (hoặc của những sáng tạo văn hóa cụ thể, chẳng hạn như nông nghiệp, lửa, âm nhạc hoặc luật pháp) của một nhóm tộc người hoặc tôn giáo. Trong các văn bản nghi lễ thời Chiến Quốc [475-221 TCN], các anh hùng văn hóa được xác định là các vị vua hiền triết cổ đại và các đại thần của họ, những người đã được tưởng niệm vì đức hy sinh của họ đối với [tr. 92] công nghiệp quản trị, nghi lễ, sáng tạo công cụ và chữ viết vì lợi ích của người dân.¹ Như các văn bản còn lại cho thấy, các truyền thuyết liên quan đến Hoàng Đế với tư cách là một vị vua hiền triết chiếm một vị trí quan trọng trong văn hóa Trung Quốc, trong đó lòng sùng kính ông như một con người và tôn vinh những phát minh văn hóa của ông vẫn tiếp tục cho đến ngày nay.²  

Trong số những nguồn văn bản sớm nhất còn lại có đề cập đến Hoàng Đế là Quốc ngữ [國語], trong đó Hoàng Đế nhiều dịp được tôn vinh là tổ tiên xa xôi, nhưng là tổ tiên lịch sử, của các chính thể ở vùng trung nguyên Trung Quốc.³ Điều đặc biệt liên quan đến cuộc thảo luận của chúng ta là một đoạn trong sách Quốc ngữ cung cấp thông tin cụ thể về quê hương của Hoàng Đế. Bởi vì mô tả về vị trí thực tế trong đoạn văn này được liên kết với Hoàng Đế, nó trở thành tham chiếu kinh điển được trích dẫn thường xuyên nhất trong việc tìm kiếm một Hoàng Đế lịch sử. 

Quốc ngữ, Tấn ngữ, thiên Trùng Nhĩ hôn cấu Hoài Doanh, viết: 秦伯歸女五人,懷嬴與焉。公子使奉匜沃盥,既而揮之。嬴怒曰:“秦、晉匹也,何以卑我?”公子懼,降服囚命。秦伯見公子曰:“寡人之適,此為才。子圉之辱,備嬪嬙焉,欲以成婚,而懼離其惡名。非此,則無敵。不敢以禮致之,歡之故也。公子有辱,寡人之罪也。唯命是聽。公子欲辭,司空季子曰:“同姓為兄弟。黃帝之子二十五人,其同姓者二人而已,唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽,方雷氏之甥也。夷鼓,彤魚氏之甥也。其同生而異姓者,四母之子別為十二姓。凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同於黃帝,故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶於有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以薑水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也,同姓則同德,同德則同心,同心則同志。同志雖遠,男女不相及,畏黷敬也。黷則生怨,怨亂毓災,災毓滅姓。是故娶妻避其同姓,畏亂災也。故異德合姓,同德合義。義以導利,利以阜姓。姓利相更,成而不遷,乃能攝固,保其土房。今子於子圉,道路之人也,取其所棄,以濟大事,不亦可乎?”  

Phiên: Tần Bá quy nữ ngũ nhân, Hoài Doanh dữ yên. Công tử sử phụng di ốc quán, kí nhi huy chi. Doanh nộ viết: “Tần, Tấn thất dã, hà dĩ ti ngã?” Công tử cụ, hàng phục tù mệnh. Tần Bá kiến công tử viết: “Quả nhân chi thích, thử vi tài. Tử Ngữ chi nhục, bị tần tường yên, dục dĩ thành hôn, nhi cụ li kì ác danh. Phi thử, tắc vô địch. Bất cảm dĩ lễ trí chi, hoan chi cố dã. Công tử hữu nhục, quả nhân chi tội dã. Duy mệnh thị thính.” Công tử dục từ, Tư Không Quý Tử viết: “Đồng tính vi huynh đệ. Hoàng Đế chi tử nhị thập ngũ nhân, kì đồng tính giả nhị nhân nhi dĩ, duy Thanh Dương dữ Di Cổ giai vi Kỉ tính. Thanh Dương, Phương Lôi thị chi sinh dã. Di Cổ, Đồng Ngư thị chi sinh dã. Kì đồng sinh nhi dị tính giả, tứ mẫu chi tử biệt vi thập nhị tính. Phàm Hoàng Đế chi tử, nhị thập ngũ tông, kì đắc tính giả thập tứ nhân vi thập nhị tính. Cơ, Dậu, Kì, Kỉ, Đằng, Châm, Nhậm, Tuân, Hi, Cật, Huyên, Y thị dã. Duy Thanh Dương dữ Thương Lâm thị đồng ư Hoàng Đế, cố giai vi Cơ tính. Đồng đức chi nan dã như thị. Tích Thiểu Điển thú ư Hữu Kiểu thị, sinh Hoàng Đế, Viêm Đế. Hoàng Đế dĩ Cơ thủy thành, Viêm Đế dĩ Khương thủy thành. Thành nhi dị đức, cố Hoàng Đế vi Cơ, Viêm Đế vi Khương, nhị đế dụng sư dĩ tương tế dã, dị đức chi cố dã. Dị tính tắc dị đức, dị đức tắc dị loại. Dị loại tuy cận, nam nữ tương cập, dĩ sinh dân dã, đồng tính tắc đồng đức, đồng đức tắc đồng tâm, đồng tâm tắc đồng chí. Đồng chí tuy viễn, nam nữ bất tương cập, úy độc kính dã. Độc tắc sinh oán, oán loạn dục tai, tai dục diệt tính. Thị cố thú thê tị kì đồng tính, úy loạn tai dã. Cố dị đức hợp tính, đồng đức hợp nghĩa. Nghĩa dĩ đạo lợi, lợi dĩ phụ tính. Tính lợi tương canh, thành nhi bất thiên, nãi năng nhiếp cố, bảo kì thổ phòng. Kim tử ư Tử Ngữ, đạo lộ chi nhân dã, thủ kì sở khí, dĩ tế đại sự, bất diệc khả hồ?” 

Dịch: “Tần Bá (Tần Mục công 683-621 TCN) gả năm nữ nhân, trong đó có Hoài Doanh cho Công tử (Cơ Trùng Nhĩ). Công tử dùng chén lễ rót nước rửa tay sau đó hẩy ra. Hoài Doanh tức giận nói: “Tần, Tấn khứng sánh đấy, hà cớ khinh ta vậy?” Công tử sợ, tỏ vẻ hối lỗi. Tần Bá tiếp kiến Công tử, nói: “Con gái từng xuất giá của quả nhân là kẻ tài trí. Nỗi nhục làm phi tần Tử Ngữ (con trai Tấn Huệ công), những mong kết thành vợ chồng, nhưng e nỗi hổ danh. Nếu không có sự đó, đâu kém kẻ nào. Không dám tấu khúc “Lễ chí”, nhưng là sự mừng vậy. Công tử chịu nhục, là tội của quả nhân vậy. Giờ chỉ còn biết lĩnh ý.” Công tử muốn thoái thác, Tư Không Quý Tử nói: “Cùng tính [họ mẹ] là anh em. Hoàng Đế có hai mươi lăm người con trai, trong số đó hai người là Thanh Dương và Di Cổ có cùng tính [họ mẹ] Kỉ. Thanh Dương do Phương Lôi thị sinh ra đấy. Di Cổ do Đồng Ngư thị sinh ra vậy. Những người này cùng do Hoàng Đế sinh ra nhưng lại khác tính [họ mẹ], con của bốn bà mẹ được phân thành mười hai tính [họ mẹ]. Toàn bộ các con trai của Hoàng Đế, làm thành hai mươi lăm tông tộc, trong đó mười bốn người thuộc mười hai tính [họ mẹ]: Cơ, Dậu, Kì, Kỉ, Đằng, Châm, Nhậm, Tuân, Hi, Cật, Huyên, Y vậy. Chỉ có thị [họ cha] Thanh Dương và thị [họ cha] Thương Lâm là giống Hoàng Đế, cho nên đều mang tính [họ mẹ] Cơ. Cái khó của cùng đức là như vậy. Xưa kia, Thiểu Điển kết hôn với Hữu Kiểu thị, sinh ra Hoàng Đế và Viêm Đế, Hoàng Đế mang tính [họ mẹ] Cơ, còn Viêm Đế mang tính [họ mẹ] Khương. Thành ra là khác đức, vì vậy Hoàng Đế thuộc họ Cơ, còn Viêm Đế thuộc họ Khương, và hai vị Đế đã sử dụng quân binh để tương tranh, đó là do khác đức vậy. Khác tính [họ mẹ] tất khác đức, khác đức tất khác nòi. Khác nòi thì dù có thân cận, nam nữ vẫn lấy nhau được, để mà sinh ra tính [họ mẹ] mới, cùng tính [họ mẹ] tất cùng đức, cùng đức tất cùng tâm ý, cùng tâm ý tất cùng chí hướng. Cùng chí hướng tuy có khác máu huyết nhưng nam nữ vẫn không lấy nhau được, vì sợ khinh nhờn vậy. Khinh nhờn tất sinh ra oán hận, oán hận sinh ra tai họa, tai họa tuyệt trừ tính [họ]. Vì thế dựng vợ gả chồng đại kị cùng tính [họ mẹ], sợ gây họa loạn vậy. Cho nên khác đức thì hợp hôn thành tính [họ mẹ], cùng đức thì kết nên nghĩa khí. Nghĩa khai mở lợi, lợi vun bồi tính. Tính lợi canh cải nhau, làm nên bất biến, vậy mới vững bền, giữ được nghiệp nhà. Kẻ kế nghiệp nay là Tử Ngữ, nên đường lối là của kẻ đó vậy, nắm lấy thứ mà ông ta vứt bỏ (ý nói Hoài Doanh) làm nên đại sự, lại chẳng đáng ru?”] [HHN]

Đoạn văn này là một phần trong thuyết giải của Tư Không Quý Tử 司空季子, một thần thuộc của 姬重耳 Cơ Trùng Nhĩ - 晉文公 Tấn Văn Công [636-628 TCN] trong thời gian bị lưu đày, [tr. 93] trước khi Trùng Nhĩ trở lại nắm quyền. Để giành quyền cai trị từ cháu trai của mình là vua Tấn lúc bấy giờ [晉懷公 Tấn Hoài công, trị vì 637 – 636 TCN, tên thật là Cơ Ngữ 姬圉], Trùng Nhĩ và đoàn tùy tùng của mình đến nước Tần 秦 tìm kiếm liên minh chính trị và trợ giúp quân sự. Vua Tần cố gắng liên minh với vị Công tử bị phế truất bằng cách gả con gái của ông ta, 懷嬴 Hoài Doanh, vốn đã từng kết hôn với Tấn Hoài công Cơ Ngữ và sau đó bị bỏ rơi, cho Trùng Nhĩ. Biết Trùng Nhĩ có ý định từ chối yêu cầu của Tần Mục công, Tư Không Quý Tử đã thuyết phục ông ta chấp nhận. Tư Không Quý Tử gợi ý rằng mối quan hệ hôn nhân giữa Tần và Tấn sẽ không chỉ giúp vị Công tử bị lưu đày trở lại nắm quyền mà còn khiến con cháu của ông ta hưng thịnh.

Thuyết giải của Quý Tử, có thể là một ví dụ về việc lần tìm nguồn gốc của Hoàng Đế,⁵ nêu tên cả cha mẹ ruột của Hoàng Đế và nơi ông lập nghiệp, mặc dù không có thông tin nào trong đó có thể được xác minh. Danh tính của Thiểu Điển và Hữu Kiểu thật khó truy tìm, nhưng họ thường được coi là hai bộ lạc cổ khác nhau nằm ở vùng cao nguyên phía tây [tr. 94] của Trung Quốc tại các tỉnh Cam Túc và Thiểm Tây ngày nay. Suy luận này bắt nguồn từ niềm tin rằng Cơ Thủy và Khương Thủy, gần địa bàn gốc của các bộ tộc Thiểu Điển và Hữu Kiểu, nằm ở phía tây Trung Quốc. Với giả định như vậy, các học giả dường như đã tự tin xác định vị trí của Khương Thủy ở thành phố Bảo Kê (寶雞) ngày nay, nhưng vị trí của Cơ Thủy từ lâu đã gây tranh cãi.⁶ Kể từ khi 周 nhà Chu sau này lên nắm quyền ở phía tây với sự giúp đỡ của đồng minh chính, người Khương, thì vị trí của sông Cơ Thủy được coi là có liên quan chặt chẽ với nguồn gốc của bộ tộc Cơ Chu (姬周). Một quan điểm lâu nay cho rằng văn hóa nhà Chu có nguồn gốc từ các thung lũng sông 涇 Kính và sông 渭 Vị.⁷ Tuy nhiên, sau 錢穆 Tiền Mục [1895-1990], nhiều học giả tin rằng nhà Chu đã sống ở tỉnh Sơn Tây ngày nay, ít nhất là từ thời 后稷 Hậu Tắc, ⁸ được cho là tổ tiên của nhà Chu theo bài thơ 生民 “Sinh dân.”⁹ Rồi bộ tộc Cơ di cư từ Sơn Tây đến đất 豳 Bân và sau đó đến 周原 Chu Nguyên [bình nguyên của nhà Chu] ở tỉnh Thiểm Tây ngày nay, nơi đã trở thành căn địa mới của nhà Chu và từ đó nó trỗi dậy đe dọa biên giới phía tây của 商 nhà Thương [khoảng 1600 - 1046 TCN] khi nó phát triển mạnh mẽ.¹⁰

Nhiều nguồn khác đồng ý với đoạn thuyết giải trong Quốc ngữ, nhưng vị trí chính xác của căn cứ địa quyền lực khởi nguyên của Hoàng Đế vẫn chưa được xác định rõ ràng.¹¹ Ví dụ, cả Sử ký của Đại sử gia Tư Mã Thiên và [tr. 95] 五帝德 “Ngũ Đế đức” trong 大戴禮記 Đại đái Lễ ký gợi ý rằng Hoàng Đế còn được gọi là 軒轅 Hiên Viên và 皇甫謐 Hoàng Phủ Mật [215-282 CN] giải thích rằng Hoàng Đế có tên này vì ông sinh ra tại núi Hiên Viên.¹² [皇甫謐《帝王世紀》記載: “黃帝生於壽丘,長於姬水,因以為姓。居軒轅之丘,因以為名,又以為號。” Phiên: Hoàng Phủ Mật “Đế vương thế kỉ” kí tái: “Hoàng Đế sinh ư Thọ Khâu, trưởng ư Cơ Thủy, nhân dĩ vi tính. Cư Hiên Viên chi khâu, nhân dĩ vi danh, hựu dĩ vi hiệu.” Dịch: Sách “Đế vương Thế kỉ” của Hoàng Phủ Mật viết: “Hoàng Đế sinh ra ở Thọ Khâu, trưởng thành ở Cơ Thủy, nhân đó lấy làm họ. Sống ở núi Hiên Viên, nhân đó lấy làm tên, lại cũng lấy làm hiệu.” HHN] Dựa trên sự tương đồng về mặt ngữ âm giữa các thuật ngữ qui (gui 龜 [*kwrə]) và cơ (ji 姬 [kə *kjə]), hiên viên (xuanyuan 軒轅 [*hŋan wan]) và thiên ngoan (tianyuan 天黿 [*thîn ŋwan]) cũng như về nguồn gốc trên một số đồ đồng được đánh dấu bằng các ký tự 天黿 [tianyuan], là gia huy của Hoàng đế, 郭沫若 Quách Mạt Nhược và 楊向奎 Dương Hướng Khuê cho rằng bộ tộc Hoàng Đế ban đầu sống ở phía đông bắc sông 洛 Lạc ở tỉnh Thiểm Tây trước đây di chuyển đến phía bắc Thiểm Tây và cuối cùng di cư về phía nam đến khu vực Châu Nguyên.¹³

Cho dù có sự khác biệt trong kết luận của họ, nhưng hai tuyến lập luận về vị trí của sông Cơ Thủy đều có chung một giả định: Lời thuyết giải của Tư Không Quý Tử về nguồn gốc của Hoàng Đế là một cách giải thích mang tính lịch sử đáng tin cậy. Trên thực tế, giả định này đã được thiết lập vững chắc đến mức đoạn văn này thường được trích dẫn trong các công trình học thuật với tư cách là bằng chứng hiển nhiên hoặc là tiền đề trong việc tìm kiếm cơ sở quyền lực khởi nguyên của Hoàng Đế. Tuy nhiên, một giả định như vậy không phải là không có vấn đề nếu chúng ta xem xét cách thức mô tả Hoàng Đế trong văn liệu Trung Quốc sơ kỳ. Việc xem xét cẩn thận các tài liệu này cho thấy Hoàng Đế vừa là một nhân vật thần thoại vừa là một nhân vật được lịch sử hóa trong các tác phẩm đầu tiên còn tồn tại. Bằng cách xem xét một số tư liệu này, bài viết này nhằm mục đích trình bày quá trình lịch sử hóa Hoàng Đế đã diễn ra như thế nào, đồng thời khám phá sức mạnh thuyết phục của tích truyện về Hoàng Đế [tr. 96], một chức năng, về bản chất, xác định tính lịch sử của tích truyện về Hoàng Đế là thứ yếu so với mục đích thuyết phục của nó. Nghiên cứu về Hoàng Đế với tư cách là một nhân vật thần thoại hoặc lịch sử đều rất phong phú. Tuy nhiên, vì mục đích riêng của mình, bài viết này tập trung vào một vài đoạn văn quan trọng nhưng thường bị hiểu sai từ 史記 Sử ký của Đại sử gia Tư Mã Thiên, từ sách 國語 Quốc ngữ và 逸周書 Di Chu thư. Mục đích chính của bài viết không chỉ nhấn mạnh rằng thông tin được lịch sử hóa không đại diện cho các sự kiện lịch sử mà còn tiết lộ động lực thúc đẩy quá trình lịch sử hóa đó.

Hoàng đế Bốn mặt Huyền thoại, Trường thọ

Nói chung, có hai cách tiếp cận học thuật được sử dụng để xem xét sự xuất hiện của huyền thoại Hoàng Đế. Một trong số đó có xu hướng xem huyền thoại Hoàng Đế như một sự phát triển lịch sử, mà tôi gọi là cách tiếp cận lịch sử, trong khi cách tiếp cận còn lại - cách tiếp cận cấu trúc luận - thích khám phá các ý nghĩa biểu tượng của huyền thoại Hoàng Đế bằng cách phân tích các yếu tố cấu trúc của nó trong khi tránh lôi kéo vào các cuộc tranh luận về tính chất truyền miệng giả định mà cách tiếp cận lịch sử dựa vào.¹⁴ Cách tiếp cận lịch sử bao gồm hai tuyến lập luận chính. Tuyến thứ nhất, do 楊寬 Dương Khoan [1914 - 2005] chủ trương, gợi ý rằng huyền thoại về Hoàng Đế như được trình bày trong các tác phẩm thời Chiến Quốc chủ yếu là sản phẩm của một truyền thống truyền miệng kéo dài từ một quá khứ xa xôi khi niềm tin vào đấng tối cao [上帝 Thượng đế] lần đầu tiên được hình thành. Theo Dương Khoan, đấng tối cao này được gọi là 皇帝 [huangdi], đã trở thành một thuật ngữ chung để chỉ nhiều vị thần khu vực trong thời Đông Chu, vì nó mang lại một không khí cổ kính cho các vị thần đó. Bởi vì âm tiết huang 皇* [(g) wâŋ] giống hệt về mặt ngữ âm với âm tiết huang 黃 [*wâŋ, hoặc màu vàng]. Dương tái tạo từ nguyên như sau: Thượng đế 上帝 → Hoàng Thượng đế 皇上帝 → 皇帝 Hoàng đế → Hoàng Đế 黄帝, trong đó ông khẳng định rằng hoàng 黃 (màu vàng) hoặc là một biến thể của hoàng 皇 (uy nghi) hay đã được sử dụng như một cách để tránh tên húy. Vì lý do này, những huyền thoại về các nhân vật thần thánh khác - chẳng hạn như Nghiêu 堯, Thuấn 舜, và Vũ 禹 - cũng chứa đựng những gợi ý về việc Hoàng Đế được lịch sử hóa sau này.¹⁵ Theo sau Dương Khoan, Mark Lewis [tr. 97] xem xét các thần thoại thời Chiến Quốc liên quan đến Hoàng Đế và 蚩尤 Xi Vưu trong truyền thống cổ xưa, được tái tạo và diễn giải để lập luận rằng chúng có liên quan chặt chẽ với triết học về chiến tranh và nghệ thuật quản lý thời Chiến Quốc.¹⁶

Cách tiếp cận thứ hai, mang tính lịch sử do Michael Puett thực hiện, chấp nhận rằng sự xuất hiện của huyền thoại Hoàng Đế liên quan đến lịch sử thời Chiến Quốc, nhưng không đồng ý với ý kiến cho rằng huyền thoại Hoàng Đế có liên quan đến bất kỳ truyền thống nào trước đó. Đối với Puett, việc kết nối thần thoại Hoàng Đế thời Chiến Quốc với một truyền thống thần thoại trước đó không chỉ đưa thông tin rải rác về thần thoại Hoàng Đế ra khỏi bối cảnh và dẫn đến việc tái tạo một truyền thống trước đó vô nghĩa về mặt lịch sử mà còn không giải thích được sự đa dạng và, trong một số trường hợp, những tích truyện mâu thuẫn về Hoàng Đế. Ông cũng đặt vấn đề với cách tiếp cận cấu trúc luận đối với huyền thoại Hoàng Đế, một cách tiếp cận không tính đến những khác biệt giữa các tích truyện khác nhau về Hoàng Đế. Puett tin rằng, bằng cách theo đuổi “biểu tượng tối hậu” trong cấu trúc của các tích truyện về Hoàng Đế, cách tiếp cận cấu trúc luận đã không đọc được huyền thoại Hoàng Đế trong bối cảnh thích hợp của nó. Ông gợi ý rằng, để tránh giải ngữ cảnh hóa huyền thoại, người ta phải tránh tái tạo một huyền thoại tổng hợp về Hoàng Đế dựa trên các tư liệu nằm rải rác trong các văn bản khác nhau. Ngược lại, ông cho rằng chúng ta chỉ đặt huyền thoại Hoàng Đế vào các cuộc tranh luận về thời Chiến Quốc liên quan đến việc sử dụng chiến tranh để tạo ra nghệ thuật quản lý nhà nước.¹⁷   

Cả hai lập luận của Lewis và Puett đều gây cảm hứng, nhưng bài viết này phân tách sự xuất hiện của các tích truyện về Hoàng Đế khỏi cách thức được sử dụng trong Văn liệu Trung Quốc thời kỳ đầu. Liệu một Hoàng Đế thần thoại có tồn tại trong quá khứ xa xưa hay không là một câu hỏi; việc các tích truyện về Hoàng Đế đã đóng góp như thế nào vào các cuộc tranh luận trí thức thời Chiến Quốc lại là chuyện khác. Huyền thoại Hoàng Đế có thể đã xuất hiện từ rất sớm, nhưng nó vận hành khác nhau trong các bối cảnh khác nhau, trong đó huyền thoại này thường được tái tạo và diễn giải lại theo cách thuận tiện. Nghĩa là, khi huyền thoại được chuyển thể thành một tích truyện mới, thì nó có thể xuất hiện rải rác đến mức không còn có thể nhận ra và tái tạo bối cảnh ban đầu của nó một cách có ý nghĩa nữa. Sau đây là một ví dụ rõ ràng về điều này.

[Tr. 98] Theo 尸子 Thi Tử, một văn bản được cho là có liên quan đến 尸佼 Thi Giảo¹⁸ đương thời với 商鞅 Thương Ưởng [395-338 TCN], kể về việc môn đệ 子貢 Tử Cống hỏi sư phụ Khổng Tử của mình như sau:《尸子》曰:子貢問孔子曰:「古者黃帝四面,信乎?」孔子曰:「黃帝取合己者四人,使治四方,大有成功,此之謂四面也。」又曰:禹長頸、鳥喙,面貌亦惡,天下從賢之者學也。Phiên: “Thi Tử” viết: Tử Cống vấn Khổng Tử viết: Cổ giả Hoàng Đế tứ diện, tín hồ?¹⁹ Khổng Tử viết: Hoàng Đế thủ hợp kỉ giả tứ nhân, sử trị tứ phương, đại hữu thành công, thử chi vị tứ diện dã. Hựu viết: Vũ trường cảnh, điểu uế, diện mạo diệc ác, thiên hạ tòng hiền chi giả học dã. Dịch: Thi Tử viết, Tử Cống hỏi Khổng Tử: “Hoàng Đế xưa bốn mặt, Thầy có tin chăng? Khổng Tử đáp: “Hoàng Đế lấy bốn người hòa hợp với mình, khiến họ cai quản bốn phương đại thành công, đó được gọi là bốn mặt vậy.” Lại nói: Vua Vũ cổ dài, mỏ chim, diện mạo xấu xí, nhưng lại noi theo kẻ hiền đức trong thiên hạ mà làm vậy. [HHN] Khổng Tử trả lời câu hỏi này bằng cách biến đổi từ 四面 tứ diện bốn mặt để có được lời đáp hợp lý cho một câu hỏi khá kỳ quặc: Hoàng Đế triệu tập bốn người đồng thuận với ông và cử họ đi cai quản bốn phương. Họ vẫn gắn kết một cách phi mục đích và hoàn thành nhiệm vụ mà không cần sắp xếp trước. Họ đã đạt được những thành công và công lao kỳ vĩ. Đây là ý nghĩa của từ tứ diện/ bốn mặt.²⁰ Khổng Tử cố tình bỏ qua cách đọc nghĩa đen của từ tứ diện được nhấn mạnh trong câu hỏi của Tử Cống. Thay vào đó, ông chuyển dịch từ này thành một cách diễn đạt tượng trưng cho sự khôn ngoan của Hoàng Đế trong việc cai trị. Trong bối cảnh mới này, từ tứ diện biến thành bốn vị đại thần đại diện cho Hoàng Đế cai quản tứ phương.²¹ Tuy nhiên câu hỏi của Tử Cống nghe có vẻ kỳ quái, quan điểm cho rằng Hoàng Đế có bốn mặt dường như không phải được dấy lên từ hư không. Tử Cống không chỉ hỏi về điều đó, mà trong một văn bản có trước cả các phiên bản của 老子 Lão Tử trên một bản thảo bằng lụa được tìm thấy tại 馬王堆 Mã Vương Đôi, trong ngôi mộ số 3, Hoàng Đế được mô tả theo nghĩa đen là có bốn mặt. Theo lời kể này, bốn khuôn mặt ấy giúp Hoàng Đế có thể quan sát bốn phương và thu thập thông tin hiệu quả hơn người thường, do đó cho phép Hoàng Đế đưa ra các kế sách sáng suốt hơn và điều hành các công việc của nhà nước với sự hiểu biết sâu sắc hơn về các điều kiện của bách tính: “vì vậy mà Ngài có thể hành động với tư cách là Tổ tiên của bách tính dưới gầm trời này.”²²

[Tr. 99] Tương tự như vậy, không có gì ngạc nhiên khi trong nhiều nguồn văn liệu khác nhau, Hoàng Đế xuất hiện như một nhân vật thần thánh triệu vời, sai khiến cả rồng thiêng, quái vật, thú dữ, hồn ma, bóng quỷ, hoặc hô phong hoán vũ trong các nghi lễ hoặc chiến trận.²³ Ngay cả Sử ký của Đại sử gia Tư Mã Thiên cũng lưu giữ hình ảnh vị Hoàng Đế thần thánh này trong 封禪書 Phong Thiện thư.” Trong chương đó, 公孫卿 Công Tôn Khanh, một 方士 phương sĩ miêu tả cho Hán Vũ đế 漢武帝 [r. 141-87 TCN] biết về cách thức thăng thiên thành bất tử của Hoàng Đế.²⁴ 

Phong Thiện thư viết: 其秋,上幸雍,且郊。或曰「五帝,太一之佐也,宜立太一而上親郊之」。上疑未定。齊人公孫卿曰:「今年得寶鼎,其冬辛巳朔旦冬至,與黃帝時等。」卿有札書曰:「黃帝得寶鼎宛朐,問於鬼臾區。鬼臾區對曰:『［黃］帝得寶鼎神策,是歲己酉朔旦冬至,得天之紀,終而復始。』於是黃帝迎日推策,後率二十歲復朔旦冬至,凡二十推,三百八十年,黃帝僊登于天。」卿因所忠欲奏之。所忠視其書不經,疑其妄書,謝曰:「寶鼎事已決矣,尚何以為！」卿因嬖人奏之。上大說,乃召問卿。對曰:「受此書申公,申公已死。」上曰:「申公何人也?」卿曰:「申公,齊人。與安期生通,受黃帝言,無書,獨有此鼎書。曰『漢興復當黃帝之時』。曰『漢之聖者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通,封禪。封禪七十二王,唯黃帝得上泰山封』。申公曰:『漢主亦當上封,上封能僊登天矣。黃帝時萬諸侯,而神靈之封居七千。天下名山八,而三在蠻夷,五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊,此五山黃帝之所常游,與神會。黃帝且戰且學僊。患百姓非其道者,乃斷斬非鬼神者。百餘歲然後得與神通。黃帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾區號大鴻,死葬雍,故鴻冢是也。其後黃帝接萬靈明廷。明廷者,甘泉也。所謂寒門者,谷口也。黃帝采首山銅,鑄鼎於荊山下。鼎既成,有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎,群臣後宮從上者七十餘人,龍乃上去。餘小臣不得上,乃悉持龍髯,龍髯拔,墮,墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天,乃抱其弓與胡髯號,故後世因名其處曰鼎湖,其弓曰烏號。』」於是天子曰:「嗟乎！吾誠得如黃帝,吾視去妻子如脫屣耳。」乃拜卿為郎,東使候神於太室。

Phiên: Kì thu, thượng hạnh ung, thả giao. Hoặc viết “Ngũ đế, thái nhất chi tá dã, nghi lập thái nhất nhi thượng thân giao chi”. Thượng nghi vị định. Tề nhân Công Tôn Khanh viết: “Kim niên đắc bảo đỉnh, kì đông tân tị sóc đán đông chí, dữ Hoàng Đế thì đẳng.” Khanh hữu trát thư viết: “Hoàng Đế đắc bảo đỉnh uyển cù, vấn ư quỷ Du Khu. Quỷ Du Khu đối viết: “Hoàng Đế đắc bảo đỉnh thần sách, thị tuế kỉ dậu sóc đán đông chí, đắc thiên chi kỉ, chung nhi phục thủy.” Ư thị Hoàng Đế nghênh nhật thôi sách, hậu suất nhị thập tuế phục sóc đán đông chí, phàm nhị thập thôi, tam bách bát thập niên, Hoàng Đế tiên đăng vu thiên.” Khanh nhân sở trung dục tấu chi. Sở trung thị kì thư bất kinh, nghi kì vọng thư, tạ viết: “Bảo đỉnh sự dĩ quyết hĩ, thượng hà dĩ vi!” Khanh nhân bế nhân tấu chi. Thượng đại thuyết, nãi triệu vấn Khanh. Đối viết: “Thụ thử thư Thân Công, Thân Công dĩ tử.” Thượng viết: “Thân Công hà nhân dã?” Khanh viết: “Thân Công, Tề nhân. Dữ An Kì Sinh thông, thụ Hoàng Đế ngôn, vô thư, độc hữu thử đỉnh thư. Viết: “Hán hưng phục đương Hoàng Đế chi thì”. Viết: “Hán chi thánh giả tại Cao tổ chi tôn thả tằng tôn dã. Bảo đỉnh xuất nhi dữ thần thông, phong thiện. Phong thiện thất thập nhị vương, duy Hoàng Đế đắc thượng thái san phong”. Thân Công viết: “Hán chủ diệc đương thượng phong, thượng phong năng tiên đăng thiên hĩ. Hoàng Đế thì vạn chư hầu, nhi thần linh chi phong cư thất thiên. Thiên hạ danh sơn bát, nhi tam tại man di, ngũ tại Trung Quốc. Trung Quốc Hoa Sơn, Thủ Sơn, Thái Thất. Thái Sơn, Đông Lai, thử ngũ sơn Hoàng Đế chi sở thường du, dữ thần hội. Hoàng Đế thả chiến thả học tiên. Hoạn bách tính phi kì đạo giả, nãi đoạn trảm phi quỷ thần giả. Bách dư tuế nhiên hậu đắc dữ thần thông. Hoàng Đế giao ung thượng đế, túc tam nguyệt. Quỷ Du Khu hào đại hồng, tử táng ung, cố hồng trủng thị dã. Kì hậu Hoàng Đế tiếp vạn linh minh đình. Minh đình giả, cam tuyền dã. Sở vị hàn môn giả, Cốc Khẩu dã. Hoàng Đế thải thủ Sơn Đồng, chú đỉnh ư kinh sơn hạ. Đỉnh kí thành, hữu long thùy hồ nhiêm hạ nghênh Hoàng Đế. Hoàng Đế thượng kị, quần thần hậu cung tòng thượng giả thất thập dư nhân, long nãi thượng khứ. Dư tiểu thần bất đắc thượng, nãi tất trì long nhiêm, long nhiêm bạt, đọa, đọa Hoàng Đế chi cung. Bách tính ngưỡng vọng Hoàng Đế kí thượng thiên, nãi bão kì cung dữ hồ nhiêm hào, cố hậu thế nhân danh kì xứ viết đỉnh hồ, kì cung viết ô hào.” Ư thị thiên tử viết: “Ta hồ! Ngô thành đắc như Hoàng Đế, ngô thị khứ thê tử như thoát tỉ nhĩ.” Nãi bái khanh vi lang, đông sử hậu thần ư thái thất.

Dịch: Mùa thu, Hán Vũ đế [Lưu Triệt, 156-87 TCN, là chắt của Hán Cao tổ Lưu Bang - HHN] đến Ung Thành, để cử hành lễ tế ở thành ngoại. Có kẻ nói: “Ngũ Đế là phụ tá cho Thái Nhất vậy, nên xây đàn Thái Nhất, hoàng thượng đích thân hành lễ.” Vũ đế do dự. Công Tôn Khanh, người Tề, nói: “Năm nay được chiếc đỉnh quý, vả đông chí nhằm ngày Sóc, Tân Tị, trùng hợp với ngày của Hoàng Đế vậy.” Khanh còn dâng trát, nói: “Hoàng Đế có được Bảo Đỉnh (Vạc quý) ở thành Uyển Cù, bèn hỏi ý Quỷ Du Khu.” [Quỷ Du Khu, hay Quỷ Dung Khu, hiệu Đại Hồng, là Đại Dược sư thời Thượng cổ, thần thuộc của Hoàng Đế, từng giúp Hoàng Đế phát minh ra ngũ hành, diễn giải cặn kẽ kinh mạch làm thành kinh điển-HHN] Quỷ Du Khu đáp: “Hoàng Đế đã có được Bảo Đỉnh và Thần sách [Sách bói mai rùa, cỏ thi], nhằm ngày Sóc, tiết Đông chí, năm Kỉ dậu, lại được ngày Kỉ. Kết cục mà hóa khởi đầu vậy”. Thời đó Hoàng Đế chiêm ngắm nhật nguyệt tính được cứ sau hai mươi năm thì tiết Đông chí quay trở lại vào đúng ngày Sóc. Cập đến chu kỳ 20, năm thứ 380, Hoàng Đế thành tiên bay về Trời.” Khanh dựa vào Sở Trung [sủng thần của Hán Vũ đế] để dâng trát (viết trên thẻ tre, gỗ). Sở Trung xem kỹ sách trát bất thường đó, ngờ là bất chính, tạ từ nói: “Sự vụ Bảo đỉnh đã quyết rồi, còn làm gì được nữa đây!” Khanh dựa vào kẻ sủng thần mà dâng sách trát vậy. Hoàng thượng rất nhã hứng, bèn vời Khanh đến. Khanh nói:  “Sách trát đó thần được Thân Công đem cho, Thân Công đã mất. Hoàng thượng hỏi: “Thân Công là ai vậy?” Khanh đáp: “Thân Công là người nước Tề, thường qua lại với An Kỳ Sinh, thụ lĩnh lời dạy của Hoàng Đế mà không có sách, duy chỉ có Đỉnh thư (văn bản khắc trên đỉnh đồng) đó. Đỉnh thư viết: “Nhà Hán phục hưng thời đại Hoàng Đế”. Lại viết: “Có các bậc hiền thánh nhà Hán ở thời cháu và cả thời chắt của Hán Cao tổ (Lưu Bang 256-195 TCN-HHN) vậy. Bảo đỉnh xuất thì có thể giao tiếp với thần linh và thực hiện lễ Phong Thiện [Phong là tế Trời, Thiện là tế Đất. Vào thời cổ đại, lúc thái bình thịnh trị, hoặc điềm trời có những đám mây tuyệt đẹp hoặc những tia sáng rực rỡ trên bầu trời, các bậc Đế vương đích thân đến núi Thái Sơn hành lễ tế Trời Đất. Vào thời cổ đại và trong các triều Hạ, Thương, Chu, có một truyền thuyết về Phong Thiện. Thấy trong 管子,封禪 “Quản Tử - Phong Thiện”. HHN] Đã có bảy mươi hai vị Đế vương làm lễ Phong Thiện, chỉ duy nhất Hoàng Đế là lên được đỉnh núi Thái Sơn hành lễ.”HHN].   

Diễn giải này cũng phản ánh rằng những hình ảnh khác nhau về Hoàng Đế được lưu truyền trong các học phái khác nhau. Tuy nhiên, như Dương Khoan đã chỉ ra, bởi vì cái tên Hoàng Đế (黃帝) bắt nguồn từ thuật ngữ chung “đế vương uy nghi” (皇帝), nên những câu chuyện xung quanh Hoàng Đế và các vị thánh đế khác đều phát triển từ huyền thoại về vị “đế vương uy nghi” này.²⁵ Câu trả lời của Khổng Tử làm nổi bật vai trò trung tâm của lý tính hóa trong diễn ngôn vào thời điểm hình thành giai thoại này. Thông qua lý tính hóa, một nhân vật huyền thoại được biến thành một vị thánh đế thực sự được ghi lại trong một tài liệu lịch sử. Nói cách khác, sau khi quá trình lịch sử hóa như vậy diễn ra, nhân vật huyền thoại trở thành sự thật lịch sử.²⁶

[Tr.100] Một cuộc trò chuyện tương tự khác giữa Khổng Tử và một trong những đệ tử của ông có thể so sánh với câu chuyện này, đề cập đến khía cạnh thần thoại của Hoàng Đế cũng như nỗ lực của Khổng Tử nhằm lịch sử hóa nhân vật này. Giống như Tử Cống nghi ngờ Hoàng Đế có bốn mặt, trong 大戴禮記 - 五帝德 Đại đái lễ kí - Ngũ Đế đức, Tể Ngã đã hỏi bậc Thánh triết về tuổi thọ bất thường của Hoàng Đế: 宰我問於孔子曰:「昔者予聞諸榮伊,言黃帝三百年。請問黃帝者人邪?亦非人邪?何以至於三百年乎?」孔子曰:「予!禹、湯、文、武、成王、周公,可勝觀也!夫黃帝尚矣,女何以為?先生難言之」…“勞勤心力耳目,節用木火財物,生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰三百年也。” 宰我曰:「上世之傳,隱微之說,卒業之辨,闇昏忽之,意非君子之道也,則予之問也固矣。」Phiên: Tể Ngã vấn ư Khổng Tử viết: “Tích giả dữ văn Chư Vinh Y, ngôn Hoàng Đế tam bách niên. Thỉnh vấn Hoàng Đế giả nhân tà? Diệc phi nhân tà? Hà dĩ chí ư tam bách niên hồ? Khổng Tử viết: “Dữ! Vũ, Thang, Văn, Vũ, Thành Vương, Chu Công, khả thắng quan dã! Phu Hoàng Đế thượng hĩ, nhữ hà dĩ vi? Tiên sinh nan ngôn chi”… Lao cần tâm lực nhĩ mục, tiết dụng mộc hỏa tài vật sinh nhi dân đắc kì lợi bách niên, tử nhi dân úy kì thần bách niên, vong nhi dân dụng kì giáo bách niên, cố viết tam bách niên dã.”  Tể ngã viết: “Thượng thế chi truyền, ẩn vi chi thuyết, tốt nghiệp chi biện, ám hôn hốt chi, ý phi quân tử chi đạo dã, tắc dữ chi vấn dã cố hĩ.” Dịch: Tể Ngã hỏi Khổng Tử: “Trước đây trò nghe Chư Vinh Y nói rằng Hoàng Đế thọ ba trăm tuổi. Xin hỏi Hoàng Đế có phải là người không vậy? Ngài ấy không phải người sao? Tại sao là người mà lại thọ đến ba trăm tuổi?²⁷ Khổng Tử đáp: “Ấy! Vũ, Thang, Văn, Võ, Thành Vương, và Chu Công, tất cả đều có thể xét thấu đấy! Ôi! Hoàng Đế còn hơn thế nữa, hà cớ ngươi lại nghi thế? Thật khó mà nói thế vậy… “Chăm dân cần cù, dốc toàn tâm trí thấy biết, dè xẻn tiêu dùng tài vật, lúc sống thì dân trăm năm được lợi; khi chết thì dân trăm năm kính sợ linh thần, mất rồi mà dân vẫn trăm năm dùng giáo lý của Ngài, vì vậy mà gọi là sống ba trăm năm vậy.” Tể Ngã đáp: “Truyền từ thượng cổ, thuyết lý âm u, biện bác kín mít, tối tăm mờ mịt, ý tứ đâu phải đạo của kẻ quân tử, tất là phải hỏi cho ra nhẽ vậy.”

Như với câu hỏi của Tử Cống trong Sử kí, ở đây trong câu chuyện “Ngũ Đế đức”, Khổng Tử giải thích câu hỏi của Tể Ngã theo nghĩa đạo đức, chính trị.²⁸ Ở đây, một lần nữa, khi trả lời các câu hỏi của đệ tử, Khổng Tử đã biến sự kỳ lạ theo nghĩa đen của những câu nói thành sự khôn ngoan chính trị, bình luận về cách cai trị và công trạng của Hoàng Đế. Điều Tể Ngã hỏi là tuổi thọ cao đến khó tin của Hoàng đế, nhưng Khổng Tử mở rộng ý nghĩa của tuổi thọ để bao gồm cả thời gian ảnh hưởng của một người sau khi chết. Cũng cần lưu ý đến sức thuyết phục của những lập luận của Khổng Tử trong việc lịch sử hóa và đạo đức hóa những câu nói cũ trong hai đoạn văn này. Khi giải thích câu nói rằng Hoàng Đế có bốn mặt, Khổng Tử giải thích bốn khuôn mặt của Hoàng đế là bốn nhân vật thần thuộc của ông. Phép tu từ như vậy liên kết sự thần kỳ của Hoàng Đế với kỹ năng cai trị [tr.101] thực tế của ông và đức tính sẵn sàng chia sẻ quyền lực với người khác của ông. Tương tự như vậy, khi giải thích làm thế nào mà Hoàng Đế có thể sống được ba trăm năm, Khổng Tử diễn giải lại tuổi thọ của một người thành ảnh hưởng lâu dài của những công đức kia cho con dân Ngài, một chiến lược tạo điều kiện thuận lợi hơn nữa cho việc truy nguyên căn cội của Hoàng Đế. Trong cả hai trường hợp, thuật tu từ ưu tiên nghĩa bóng hơn nghĩa đen.

Điều gì gây ra quá trình huyền thoại hóa Hoàng Đế trong bối cảnh nghi lễ và tôn giáo Đông Chu là một câu hỏi rất thú vị đáng để thảo luận thêm, nhưng đó không phải là trọng tâm của bài viết này. Chỉ cần nói rằng nó có liên quan đến sự thay đổi trong tư duy nghi lễ và tôn giáo sau khi quyền lực của hoàng gia Chu suy tàn. Đằng sau thay đổi này là sự gia tăng vai trò của cõi người trong hoạt động của vũ trụ: giờ đây thiên đường đáp ứng với sự thao túng của con người đối với các mô thức và hình thái được cho là thể hiện thiên mệnh. Với một não trạng tôn giáo như vậy, mặc dù con người vẫn cúng tế các loại linh hồn, các vị thần và các chòm sao để tránh tai họa và cầu phúc lành, nhưng nhân quả giữa cõi trời và cõi người giờ đây đã bắt đầu có thể giải thích và dự đoán được theo những hình thái và mô thức đó.²⁹ Ngược lại, bài viết này nhằm tiết lộ chức năng của lối tự sự về Hoàng Đế trong truyền thống sử ký Trung Quốc Sơ kỳ.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Trương Hãn Mặc (張瀚墨 Zhang Hanmo). From Myth to History: Historicizing a Sage for the Sake of Persuasion in the Yellow Emperor Narratives, In Journal of Chinese Humanities, No. 3 (2017) 91- 116.

Tác giả: Trương Hãn Mặc (張瀚墨), nam, sinh năm 1971, là phó giáo sư tại Khoa Nghiên cứu Trung Quốc, Đại học Nhân dân Trung Quốc. Tốt nghiệp Đại học Nhân dân Trung Quốc, chuyên ngành nhân khẩu học năm 1994; nhận bằng Thạc sĩ, Đại học Nhân dân Trung Quốc, chuyên ngành văn học hiện đại và đương đại năm 1997; nhận bằng Thạc sĩ, Đại học Western Michigan năm 2005 chuyên ngành lịch sử Trung Quốc cổ đại; nhận bằng Tiến sĩ Đại học California, Los Angeles, chuyên ngành lịch sử, văn học và triết học Trung Quốc Sơ kỳ, năm 2012. Ông chuyên nghiên cứu về Trung Quốc cổ đại; từng là thỉnh giảng Khoa Ngôn ngữ và Văn học Châu Á tại Đại học California, Los Angeles và là Trợ lý Giáo sư tại Đại học Bang New York ở Newcastle.

Chú thích

1. K. C. Chang 張光直, “Shang Zhou shenhua zhi fenlei 商周神話之分類,” in his Zhongguo qingong shidai 中國青銅時代 (Taibei: Lianjing Chuban Shiye gufen youxian gongsi, 2005), 41-43; “Jifa,” in Liji zhengyi 禮記正義, Shisanjing zhushu (biaodian ben) 十三經注疏 (標點本) (Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1999), 46: 1307.

2. Qi Sihe 齊思和, “Lun Huangdi zhi zhiqi gushi 黃帝之制器故事, in Gushi bian 古史辨 [Debates on Ancient History], 7 (2), ed. Lü Simian 呂思勉 and Tong Shuye 童書業 (Repr. 1941 Kaiming shudian edition. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982).

3. The “Zhouyu 周語” says that Gun 鯀, Yu 禹, Gonggong 共工, Siyue 四岳, and the rulers of a number of states “were all the descendants of the Yellow Emperor and the Flame Emperor” (皆黃炎之後也) (Xu Yuangao 徐元誥, Guoyu jijie 國語集解 (Beijing: Zhonghua shuju, 2002), 98; “Jinyu 晉語” says that the Yellow Emperor had twenty-five sons but only two of them inherited his surname Ji 紀 (Xu, Guoyu jijie, 333-334); and the “Luyu 魯語” says the Yellow Emperor is mentioned as the sacrificial receiver of several states (ibid., 154-162). The Yellow Emperor’s name is also found on a Warring States bronze vessel called “Chenhou Yinqi dui 陳侯因齊敦,” the earliest among the datable sources pertaining to the Yellow Emperor, who, according to the reading of the inscriptions by some scholars, is considered the “Remote Ancestor 高祖” of the Tian Qi 田齊 royal family. See Xu Zhongshu 徐仲舒,“Chenhou siqi kaoshi 陳侯四器考釋,” in Xu Zhongshu lishi lunwen xuanji 徐仲舒歷史論文選輯 (Beijing: Zhonghua shuju, 1998), 412-431, 438. We need to be aware of the typo in the Zhonghua shuju version of this article, saying that the Yinqi dui was commissioned in 375 BCE (p. 434). In consulting with what Xu says in its previous section, the Yinqi dui should be dated in 357 BCE. See ibid., 425, 427. For a different reading of this passage, see Guo Moruo 郭沫若, “Liang Zhou jinwenci daxi kaoshi 兩周金文辭大系考釋,” in Guo Moruo qianji 郭沫若全集 (Beijing: Kexue chubanshe, 2002c), 8: 464-466; Zhang Hanmo, “Authorship and Text Making in Early China” (PhD dissertation, University of California at Los Angeles, 2012), 81-87.

4.昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。“Jinyu,” in Guoyu [Discourses of the States], 4:356.

5. Euhemerization is a method usually referred to as euhemerism, called the “historical interpretation” of mythology by Thomas Bulfinch. According to this theory, myths are a reflection of historical events and mythological characters, historical personages, although both the historical events and historical personages may have been reshaped and exaggerated under the influence of traditional mores during their transmission. It is defined in modern literary theory as an approach holding that myths are distorted accounts of real historical events. See Thomas Bulfinch, Mythology (Whitefish: Kessinger, 2004), 194; Lauri Honko, “The Problem of Defining Myth,” in Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, ed. Alan Dundes (Berkeley: University of California Press, 1984), 45.

6. Cf. Liu Qiyu 劉起釪, Gushi xukao 古史續考 (Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1991), 1-73, 161-197; Yin Shengpin 尹盛平, Zhouyuan wenhua yu Xi Zhou wen ming 周原文化與西周文明 (Nanjing: Jiangsu jiaoyu chubanshe, 2005); Xu Bingchang 徐炳昶 [Xu Xusheng 徐旭生], Zhongguo gushi de chuanshuo shidai 中國古史的傳說時代, Minguo congshu series 2, vol. 73 [photocopy of 1946 edition], 26-36; Zou Heng 鄒衡, Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集 (Beijing: Wenwu chubanshe, 1980), 297-356; Yang 1992, 13-44.

7. For example, see Huangfu Mi 皇甫謐, Di wang shi ji 帝王世紀 (Shenyang: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1997); Hsu and Linduff 1988.

8. Han Jianye 韓建業 and Yang Xin’gai 楊新改, Wudi shidai: Yi Huaxia wei hexin de gushi tixi de kaogu guancha 五帝時代:以華夏為核心的古史體系的考古觀察 (Beijing: Xue yuan chu ban she, 2006), 53-54.

9. “Shengmin,” in Maoshi zhengyi 毛詩正義, ed. Shisanjing zhushu 十三經注疏 (Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1999), 17: 1055-1078.

10. “Gongliu,” in Maoshi zhengyi, 17: 109-1123; “Mian,” in ibid., 16: 979-995; Han and Yang, Wudi shidai, 53-54.

11. Cf. Wang Hui 王暉, Gushi chuanshuo shidai xintan 古史傳說時代新探 (Beijing: Kexue chubanshe 2009), 9-11; Guo Moruo, “Yin qi cuibian 殷契粹編,” in Guo Moruo qianji (Kaogu bian 考古編) (Beijing: Kexue chubanshe, 2002a), 4: 16-22; idem, “Yin Zhou qing tongqi mingwen yanjiu 殷周青銅器銘文研究,” in ibid., 5: 114; Yang Xiangkui 楊向奎, Zong Zhou shehui yu liyue wenming 宗周社會與禮樂文明 (Beijing: Renmin chubanshe, 1992), 21-23; Zou, Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji, 297-356.

12. “Wudide,” in Da Dai liji huizhu jijie 大戴禮記匯注集解, ed. Fang Xiangdong 方向東 (Beijing: Zhonghua shuju, 2008), 62: 689; “Wudi benji,” in Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記 [Records of the Grand Historian] (Beijing: Zhonghua shuju, 1982), 1: 5.

13. Wang, Gushi chuanshuo shidai xintan, 11-13; Zou Heng 鄒衡, Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集, 2d ed. (Beijing: Kexue chubanshe, 2001), 310-312. For a discussion of the connection between the Huangdi clan and the tianyuan emblem, see Guo, “Yin qi cuibian,” 16-22; Guo, “Yin Zhou qingtongqi mingwen yanjiu,” 114; Yang 1992, 21-23. Another scholar, Chen Ping 陳平, inspired by Su Bingqi 蘇秉琦 and others, traces the origin of the Huangdi tribe even farther east. He believes that the Yellow Emperor is associated with the Hongshan 紅山 culture in northeastern China. He suggests that it was from the Hongshan cultural base that the Huangdi tribe expanded and gradually moved to the west highland, becoming one of the groups later known as the Ji Zhou of Zhouyuan. He also argues that the legendary Battle of Zhuolu in present-day northern Hebei 河北 Province was caused by the westward migration of the Ji tribe out of the Hongshan culture base, rather than by the expansion of the Hua Xia 華夏 ethnic groups from the west highland. See Chen Ping, “Lüelun Banquan Zhuolu Dazhan qianhou Huangdi zu de lailongqumai 略論阪泉、涿鹿大戰前後黃帝族的來龍去脈,” in Yan Qin wenhua yanjiu: Chenping xueshu wenji 燕秦文化研究：陳平學術文集 (Beijing: Beijing yanshan chubanshe, 2003).

14. Cf. Charles LeBlanc, “A Re-Examination of the Myth of Huang-ti,” Journal of Chinese Religions 13-14 (1985-1986); Yün-hua Jan, “The Change of Images: The Yellow Emperor in Ancient Chinese Literature,” Journal of Oriental Studies 19, no. 2 (1981). The structuralist approach is not the focus of this paper.

15. Yang Kuan, “Zhongguo shanggushi daolun 中國上古史導論,” in Gushi bian, 189-199. For related arguments identifying the Yellow Emperor as Yao or Yu, also see Sun Zuoyun 孫作雲, “Huangdi yu Yao zhi chuanshuo jiqi diwang 黃帝與堯之傳說及其地望,” in Sun Zuoyun wenji: Zhongguo gudai shenhua chuanshuo yanjiu 孫作雲文集:中國古代神話傳說研究 (Zhengzhou: Henan daxue chubanshe, 2003); Chen Mengjia 陳夢家, “Shangdai de shenhua yu wushu 商代的神話與巫術,” Yanjing xuebao 20 (1936).

16. Mark Lewis, Sanctioned Violence in Early China (Albany: State of University of New York Press, 1990), 165-212.

17. Michael Puett, The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China (Stanford: Stanford University Press, 2001), 92-101.

18. “Yiwen zhi,” in Ban Gu 班固, Hanshu 漢書 [History of the Han] (Beijing: Zhonghua shuju, 1962), 30:1741.

19. 古者黃帝四面,信乎?

20. 黃帝取合己者四人,使治四方,不謀而親,不約而成,大有成功,此之謂四面也。Li Shoukui 李守奎 and Li Yi 李軼, Shizi yizhu 尸子譯註 (Harbin: Heilongjiang renmin chubanshe, 2003), 67.
21. A similar interpretation of the term simian 四面 also appears in the Lüshi chunqiu 呂氏春秋 [Spring and Autumn Annals of Master Lü]. See Chen Qiyou 陳奇猷, Lüshi chunqiu jiaoshi 呂氏春秋校釋 (Shanghai: Xuelin chubanshe, 1995), 740.

22. 是以能為天下宗. See Chen Guying 陳鼓應, Huangdi sijing jinzhu jinyi: Mawangdui Hanmu chutu boshu 黃帝四經今注今譯 (Beijing: Shangwu yinshuguan, 2011), 196. Mark Csikszentmihalyi imagines that this type of writing might have been carved on ritual objects and our understanding of it must be based on such ritual context; see his “Reimagining the Yellow Emperor’s Four Faces,” in Text and Ritual in Early China, ed. Martin Kern (Seattle: University of Washington Press, 2005).

23. Scattered information pertaining to different images of the Yellow Emperor is still available in a number of sources, especially in the Shanhaijing 山海經 [Classic of Mountains and Seas], the weishu 緯書 [weft] writings, and the zhuzi 诸子 [speculative] writings considered inelegant by the Grand Historian. For examples on how the Shanhaijing depicts the Yellow Emperor, see Mori Yasutarō 森安太郎, Kōtei densetsu: kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黃帝傳說：古代中國神話の研究 (Kyōto: Kyōto joshi daigaku jinbun gakkai, 1970), 149-174; for a summary of information in the zhuzi texts, see Xu Shunzhan 許順湛, Wudi shidai yanjiu 五帝時代研究 (Zhengzhou: Zhongzhou guji chubanshe, 2005), 69-78; for the depictions of the Yellow Emperor arranged according to different categories, see Huangdiling jijinhui 黃帝陵基金會, Huangdi wenhua zhi 黃帝文化志 (Xi’an: Shanxi renmin chubanshe, 2008), 1-220; for related information text by text, see Nakajima Toshio 中島敏夫, Sankō gotei ka u senshin shiryō shūsei 三皇五帝夏禹先秦資料集成 (Tokyo: Kyūko shoin, 2001); for the analysis of the Yellow Emperor appearing in different sources as the god of rain, storm, and fog, see Lewis, Sanctioned Violence in Early China, 179-183.

24. “Fengshan shu,” in Shiji, 28: 1393-1394.

25. Yang, “Zhongguo shanggushi daolun,” 195-206.

26. Compared with their Greek counterparts, who, as William G. Boltz points out, “have mythologized their history, Chinese historicized their mythology.” Therefore, to restore Chinese myths means a process of “reverse euhemerization,” that is to peel aways so to speak, the Juist [Confucian] overlay” (“Kung Kung and the Flood: Reverse Euhemerism in the Yao Tian,” T’oung Pao 67, nos. 3-5 [1981]: 141-142).

27. 昔者予聞諸榮伊言黃帝三百年。請問黃帝者人邪？亦非人邪？何以至於三百年乎? Fang, Da Dai liji huizhu jijie, 689.

28. 生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰三百年。Ibid., 6

29. For an extended discussion, see Zhang, “Authorship and Text Making in Early China,” 95-117.

Works Cited

Ban Gu 班固. Hanshu 漢書 [History of the Han]. Beijing: Zhonghua shuju, 1962.

Boltz, William G. “Kung Kung and the Flood: Reverse Euhemerism in the Yao Tian.” T’oung Pao 67, nos. 3-5 (1981): 141-153.

Bulfinch, Thomas. Bulfinch’s Mythology. Whitefish: Kessinger, 2004.

Chang, K. C. (Zhang Guangzhi) 張光直. “Shang Zhou shenhua zhi fenlei 商周神話之分類.” In his Zhongguo qingong shidai 中國青銅時代, 285-326. Taibei: Lianjing Chuban Shiye gufen you xian gong si, 2005.

Chen Guying 陳鼓應. Huangdi sijing jinzhu jinyi: Mawangdui Hanmu chutu boshu 黃帝四經今注今譯. Beijing: Shangwu yinshuguan, 2011.

Chen Mengjia 陳夢家. “Shangdai de shenhua yu wushu 商代的神話與巫術.” Yanjing xuebao 20 (1936): 532-576.

Chen Ping 陳平. “Lüelun Banquan Zhuolu Dazhan qianhou Huangdi zu de lailongqumai 略論阪泉、涿鹿大戰前後黃帝族的來龍去脈.” In Yan Qin wenhua yanjiu: Chenping xueshu wenji 燕秦文化研究：陳平學術文集, 352-360. Beijing: Beijing yanshan chubanshe, 2003.

Chen Qiyou 陳奇猷. Lüshi chunqiu jiaoshi 呂氏春秋校釋. Shanghai: Xuelin chubanshe, 1995.

Csikszentmihalyi, Mark. “Reimagining the Yellow Emperor’s Four Faces.” In Text and Ritual in Early China, ed. Martin Kern, 226-248. Seattle: University of Washington Press, 2005.

Ding Shan 丁山. Gudai shenhua yu minzu 古代神話與民族. Beijing: Shangwu yinshuguan, 2006.

Fang Xiangdong 方向東, ed. Da Dai liji huizhu jijie 大戴禮記匯注集解. Beijing: Zhonghua shuju, 2008.

Guo Moruo 郭沫若. “Yin qi cuibian 殷契粹編.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集 (Kaogubian 考古編), vol. 4. Beijing: Kexue chubanshe, 2002a.

Guo Moruo 郭沫若. “Yin Zhou qingtongqi mingwen yanjiu 殷周青銅器銘文研究.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集 (Kaogu bian 考古編), vol. 5. Beijing: Kexue chubanshe, 2002b.

Guo Moruo 郭沫若. “Liang Zhou jinwenci daxi kaoshi 兩周金文辭大系考釋.” In Guo Moruo qianji 郭沫若全集, vol. 8. Beijing: Kexue chubanshe, 2002c.

Han Jianye 韓建業 and Yang Xin’gai 楊新改. Wudi shidai: Yi Huaxia wei hexin de gushitixi de kaogu guan cha 五帝時代:以華夏為核心的古史體系的考古觀察. Beijing: Xueyuan chubanshe, 2006.

Honko, Lauri. “The Problem of Defining Myth.” In Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, ed. Alan Dundes, 41-52. Berkeley: University of California Press, 1984.

Hsu, Cho-yun, and Katheryn Linduff. Western Zhou Civilization. New Haven: Yale University Press, 1988.

Huang Huaixin 黃懷信 et al. Yi Zhoushu huijiao jizhu 逸周書彙校集注. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 2007.

Huangdiling jijinhui 黃帝陵基金會. Huangdi wenhua zhi 黃帝文化志. Xi’an: Shanxi renmin chubanshe, 2008.

Huangfu Mi 皇甫謐. Di wang shi ji 帝王世紀. Shenyang: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1997.

Jan, Yün-hua. “The Change of Images: The Yellow Emperor in Ancient Chinese Literature.” Journal of Oriental Studies 19, no. 2 (1981): 117-137.

Jiang Linchang 江林昌. “Zhongguo shoujie Huangdi wenhua xueshu yantaohui zongshu 中國首屆黃帝文化學術研討會綜述.” Xueshu yuekan 4 (2001): 83-85.

LeBlanc, Charles. “A Re-Examination of the Myth of Huang-ti.” Journal of Chinese Religions 13-14 (1985-1986): 45-63.

Lewis, Mark. Sanctioned Violence in Early China. Albany: State of University of New York Press, 1990.

Li Shoukui 李守奎 and Li Yi 李軼. Shizi yizhu 尸子譯註. Harbin: Heilongjiang renmin chubanshe, 2003.

Li Xueqin 李學勤. “ ‘Changmai’ pian yanjiu《嘗麥》篇研究.” In Dangdai xuezhe zixuan wenku: Li Xueqin juan 當代學者自選文庫：李學勤卷, 568-577. Hefei: Anhui jiaoyu chubanshe, 1999.

Li Xueqin 李學勤, ed. Qinghua daxue cang Zhanguo zhujian 清華大學藏戰國竹簡, vol. 1. Shanghai: Zhongxi shuju, 2010.

Liang Yusheng 梁玉繩. Shiji zhiyi 史記志疑. Beijing: Zhonghua shuju, 1981.

Liji zhengyi 禮記正義. Shisanjing zhushu (biaodian ben) 十三經注疏 (標點本). Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1999.

Liu Qiyu 劉起釪. Gushi xukao 古史續考. Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1991.
Mori Yasutarō 森安太郎. Kōtei densetsu: kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黃帝傳說：古代中國神話の研究. Kyoto: Kyōto joshi daigaku jinbun gakkai, 1970.

Nakajima Toshio 中島敏夫. Sankō gotei ka u senshin shiryō shūsei 三皇五帝夏禹先秦資料集成. Tokyo: Kyūko shoin, 2001.

Puett, Michael. The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China. Stanford: Stanford University Press, 2001.

Qi Sihe 齊思和. “Lun Huangdi zhi zhiqi gushi 論黃帝之制器故事.” In Gushi bian 古史辨 [Debates on Ancient History], 7 (2), ed. Lü Simian 呂思勉 and Tong Shuye 童書業, 381-415. Repr. 1941, Kaiming shudian. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982.

Qian Mu 錢穆. Guoshi dagang 國史大綱. 2 vols. Beijing: Shangwu yinshuguan, 1991.

Shanghai shifan daxue guji zhenglizu 上海師范大學古籍整理組, ed. Guoyu 國語 [Discourses of the States]. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1978.

Shisanjing zhushu 十三經注疏, ed. Maoshi zhengyi 毛詩正義. Beijing: Beijing daxuechubanshe, 1999.

Sima Qian 司馬遷. Shiji 史記 [Records of the Grand Historian]. Beijing: Zhonghuashuju, 1982.

Sun Zuoyun 孫作雲. “Huangdi yu Yao zhi chuanshuo jiqi diwang 黃帝與堯之傳說及其地望.” In Sun Zuoyun wenji: Zhongguo gudai shenhua chuanshuo yanjiu 孫作雲文集:中國古代神話傳說研究 1: 127-139. Zhengzhou: Henan daxue chubanshe, 2003.

Wang Hui 王暉. Gushi chuanshuo shidai xintan 古史傳說時代新探. Beijing: Kexue chubanshe, 2009.

Xu Bingchang 徐炳昶 [Xu Xusheng 徐旭生]. Zhongguo gushi de chuanshuo shidai 中國古史的傳說時代. Minguo congshu series 2, vol. 73. [Photocopy of 1946 edition.] Xu Shunzhan 許順湛. Wudi shidai yanjiu 五帝時代研究. Zhengzhou: Zhongzhou gujichubanshe, 2005.

Xu Yuangao 徐元誥. Guoyu jijie 國語集解. Beijing: Zhonghua shuju, 2002.

Xu Zhongshu 徐仲舒. “Chenhou siqi kaoshi 陳侯四器考釋.” In Xu Zhongshu lishi lunwen xuanji 徐仲舒歷史論文選輯, 1: 405-446. Beijing: Zhonghua shuju, 1998.

Yang Bojun 楊伯峻. Chunqiu Zuozhuan zhu 春秋左傳注. Beijing: Zhonghua shuju, 1990.

Yang Kuan 楊寬. “Zhongguo shanggushi daolun 中國上古史導論.” In Gushi bian 古史辨 [Debates on Ancient History], ed. Lü Simian 呂思勉 and Tong Shuye 童書業, 7(1): 65-404. Repr. Kaiming shudian, 1941. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982.

Yang Shoujing 楊守敬 and Xiong Huizhen 熊會貞. Shuijingzhu shu 水經註疏. Nanjing: Jiangsu guji chubanshe, 1989.

Yang Xiangkui 楊向奎. Zong Zhou shehui yu liyue wenming 宗周社會與禮樂文明. Beijing: Renmin chubanshe, 1992.

Yin Shengpin 尹盛平. Zhouyuan wenhua yu Xi Zhou wenming 周原文化與西周文明. Nanjing: Jiangsu jiaoyu chubanshe, 2005.

Zhang Hanmo. “Authorship and Text Making in Early China.” PhD dissertation, University of California at Los Angeles, 2012.

Zou Heng 鄒衡. Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集. 2d ed. Beijing: Kexue chubanshe, 2001.

Zou Heng 鄒衡. Xia Shang Zhou kaoguxue lunwenji 夏商周考古學論文集. Beijing: Wenwu chubanshe, 1980.