Bjørnar Olsen
Người dịch: Hà Hữu Nga
[Tr.87] Tại sao khoa học xã hội và nhân văn lại tỏ ra thờ ơ với văn hóa vật chất như vậy? Tình trạng lãng quên này ảnh hưởng đến khảo cổ học ra sao? Làm thế nào để vạn vật và vật chất nói chung liên quan đến con người và ‘đời sống xã hội’? Những câu hỏi này được nhắm đến trong bài viết, bên cạnh việc xem xét nghiêm túc các cách tiếp cận kiến tạo xã hội và hiện tượng luận đối với văn hóa vật chất. Lập luận chống lại câu châm ngôn ‘tất cả những gì rắn chắc cũng đều tan thành mây khói’, bài viết khẳng định rằng để hiểu các khía cạnh quan trọng của xã hội trong quá khứ và hiện tại, chúng ta phải học lại cách gán hành động, mục tiêu và sức mạnh cho nhiều ‘tác nhân’ hơn là tác nhân con người - nói cách khác, là phải ghi-nhớ vạn vật.
Giới thiệu
Trong cuốn sách của mình từ năm 1987, Văn hóa Vật chất và Tiêu dùng Đại chúng, Daniel Miller đề cập đến văn hóa vật chất như là ‘một thành phần ảo tưởng đáng ngạc nhiên của văn hóa hiện đại’, thứ ‘đã liên tục né tránh khỏi sự chú mục của học thuật, và vẫn là thứ ít được hiểu nhất trong tất cả các hiện tượng trung tâm của thời hiện đại’ (1987: 217). Mười hai năm sau, Michael Schiffer viết rằng các nhà khoa học xã hội đã ‘bỏ qua những gì có thể là đặc biệt và quan trọng nhất về giống loài chúng ta: (đó là) cuộc sống con người bao gồm sự tương tác bất tận và đa dạng giữa con người và vô số loại sự vật’ (1999: 2). Tất nhiên, cả hai tuyên bố này đều không dựa trên các cuộc khảo sát toàn thế giới1, và có lẽ cũng có một số yếu tố của ‘các ca khúc bộ lạc’ gắn liền với chúng. Tuy nhiên, tôi nghĩ vẫn có thể khẳng định mạnh mẽ rằng tính vật chất của đời sống xã hội đã bị gạt ra ngoài lề - thậm chí bị kỳ thị - trong các diễn ngôn khoa học và triết học trong thế kỷ XX.
Tại sao lại có tình trạng gạt ra ngoài lề như vậy? Tại sao thành phần vật chất và ‘sự vật’ của quá khứ và hiện tại của chúng ta lại bị lãng quên hoặc bỏ qua đến mức như vậy trong nghiên cứu xã hội đương đại? Và thái độ này đã ảnh hưởng như thế nào đến các lĩnh vực chuyên môn vẫn dành cho việc nghiên cứu sự vật, đáng chú ý nhất là khảo cổ học? Có thể ngoại trừ câu hỏi cuối cùng, tất nhiên những câu hỏi này không phải là mới đối với các nghiên cứu về văn hóa vật chất (cf. Miller 1987: 3ff., Dant 1999: 9ff.). Động lực của riêng tôi trong việc lại hướng đến các vấn đề đó một phần dựa trên thực tế đơn giản là cho đến nay vẫn chỉ có rất ít câu trả lời thuyết phục được đưa ra. Tuy nhiên, quan trọng hơn là những câu hỏi này phù hợp với một cuộc khảo sát bản thể luận cơ bản trở thành trung tâm nghiên cứu của tôi: các sự vật, các khách thể - thế giới vật chất nói chung - và cái thường được coi là ‘đời sống xã hội’ liên quan đến con người như thế nào. Tôi không tiết lộ bí mật lớn nào nếu tôi thừa nhận rằng nghiên cứu này đã được kích động bởi sự khó chịu ngày càng tăng không chỉ với quan niệm phản-vật chất thống trị về văn hóa và xã hội trong các ngành khoa học xã hội và nhân văn, mà còn [tr.88] với các cách thức mà khảo cổ học và các nghiên cứu về văn hóa-vật chất ‘mới’ (bao gồm cả nghiên cứu về cảnh quan) - mặc dù họ tự xưng là thành công (cf. Miller 1998: 3, Buckli 2002) - đã rời xa tính vật chất của sự vật và tự xếp bản thân mình vào các lý thuyết bá quyền về kiến tạo luận xã hội và phản-vật chất.2 Do đó, quan sát sau đây của Schiffer tạo thành một điểm khởi đầu thích hợp cho các thảo luận của tôi: “…ngoài việc bị gạt ra ngoài lề, các nghiên cứu về văn hóa vật chất thường gặp phải một vấn đề nghiêm trọng hơn: chúng chỉ đơn giản phóng chiếu bản thể luận và các lý thuyết thông thường vào các lĩnh vực thực nghiệm mới, coi sự tương tác con người-tác vật là thứ yếu đối với các quá trình văn hóa. Ví dụ, việc sản xuất và sử dụng các tác vật được coi như một đấu trường nữa trong đó mọi người đàm phán về các ý nghĩa cấu thành về mặt văn hóa”…(Schiffer 1999: 6).
Không phải tất cả đều là chất rắn tan thành mây khói
Trước hết là vài lời thú nhận: Cách tiếp cận của tôi là hiện thực luận, theo nghĩa, tôi tin rằng thế giới vật chất tồn tại và nó cấu thành nền tảng cơ bản và lâu dài cho sự tồn tại của chúng ta. Sự vật, các khác thể, phong cảnh đều sở hữu những phẩm chất ‘thực’ ảnh hưởng và định hình cả nhận thức của chúng ta về chúng cũng như việc chúng ta chung sống với chúng. Tuy nhiên, một tỷ lệ lớn các nghiên cứu gần đây về khảo cổ học và khoa học xã hội dường như đã được một loại herméneutique du soupçon tường giải học về sự nghi ngờ (Ricoeur 1970) hướng dẫn, trong đó ‘tất cả những gì rắn chắc cũng đều tan thành mây khói’,3 bao gồm cả tính vật chất cứng rắn của thế giới mà đôi khi ít nhiều bị quy giản thành các đối tượng diễn ngôn hoặc các ‘hiện tượng’ trong kinh nghiệm nhận thức của các chủ thể (ví dụ: Holtorf 2002)4. Bất chấp sự ra đời kịp thời của cơ thể trong các nghiên cứu xã hội, người ta thường có cảm giác rằng cơ thể con người chỉ là xác thịt của thế giới và cái tâm linh sống-trong cơ thể này tiếp tục lang thang khắp nơi một cách khá tự do trong một thế giới có chủ đích được gắn kết với nhau hầu như chỉ bởi nhận thức của con người (ví dụ: Williams & Bendelow 1998, xem Attfield 2000: 16, 42, Ingold 2000: 40 để biết các phê phán liên quan).
Tôi đề xuất một chế độ bình quân hơn, một khảo cổ học đối xứng, được thành lập dựa trên tiền đề cho rằng vạn vật, toàn bộ những thực thể vật lý mà chúng ta gọi là văn hóa vật chất, đều là các hiện hữu trên thế giới cùng với các hiện hữu khác, chẳng hạn như con người, thực vật và động vật. Toàn bộ các hiện hữu này đều giống nhau, chia sẻ bản chất (‘xác thịt’) và tư cách thành viên trong một thế giới-chung cư. Tất nhiên, chúng khác nhau, nhưng đây là sự khác biệt không nên được khái niệm hóa theo phương thức bản thể luận thống trị của các nhị nguyên tính và phủ định tính; đó là sự khác biệt tương đối hoặc phi-đối lập tạo điều kiện thuận lợi cho sự hợp tác, ủy quyền và trao đổi. Tuy nhiên, chúng ta đã trở lại khá xa với ‘lịch sử nhiều lời còn tiền sử thì lặng thing’ (Serres 1987: 209), con người đã mở rộng quan hệ xã hội của mình với các tác nhân không phải con người mà họ đã trao đổi các thuộc tính và tạo hình các tập thể (Latour 1999: 198; xem Shanks 1998 : 22–23). Nếu có một lịch sử chạy suốt từ Hẻm núi Olduwai đến Hậu Hiện đại, thì đó phải là một lịch sử ngày càng mang tính vật chất - ngày càng có nhiều nhiệm vụ được ủy thác cho các tác nhân không phải con người; ngày càng có nhiều hành động được điều hòa bởi vạn vật (Hình 1).
Ngày nay, người ta thường nói rằng xã hội được kiến tạo, thậm chí nằm ngoài cách giải quyết tương đối luận (cf. Hacking 2001 để biết về một thảo luận chung). Tuy nhiên, ít người dành thời gian để phân tích các vật liệu xây dựng - bê tông và thép, cốt thép và cột trụ - tham gia vào quá trình xây dựng; các nhóm tác nhân không phải con người giới hạn, chỉ đạo và giúp đỡ các hoạt động hàng ngày của chúng ta; các tác nhân vật chất cấu thành chính điều kiện khả tính cho những đặc điểm mà chúng ta liên kết với trật tự xã hội, chẳng hạn như tính bất đối xứng, độ bền, quyền lực và thứ bậc (Latour 1999: 197). Như Michel Serres đã lưu ý (1995: 87), ‘Các mối quan hệ của chúng ta, các gắn kết xã hội có lẽ bồng bềnh tựa những đám mây mà ở đó chỉ có những giao kèo giữa các chủ thể. Trên thực tế, đối tượng, cụ thể là Hominidae Họ người, ổn định các mối quan hệ của chúng ta, nó làm chậm lại thời đại các cuộc cách mạng của chúng ta’. Để hiểu các tập thể [tr.89] – các xã hội hoạt động như thế nào, chúng ta phải học lại cách gán hành động, mục tiêu và quyền lực - hoặc sử dụng câu thần chú cũ, tác tố - cho nhiều tác nhân hơn là chủ thể con người, cũng như cho loại nhận thức luận dằn mặt - và bản thể luận - với một diễn viên mới còn chưa được biết; vật im lặng (cf. Latour 1993:83).5
Còn khảo cổ học thì sao…
“Nhưng có phải do mis-en-scène cách dàn cảnh của tôi đã hành xác các công cụ đá thạch anh, vắt kiệt bất kỳ chút sinh lực vật chất nào, ánh sáng lung linh của nó bị lu mờ đi do phải chịu một thứ nhận thức luận khảo cổ học mà vai trò của nó, trong bối cảnh quá hài hòa mà chúng ta gọi là lịch sử này, lại không bao giờ là chính nó mà luôn luôn, luôn luôn đại diện cho một cái gì khác? (Bill Brown, A Sense of Things, 2003)
Việc nói rằng văn hóa vật chất đã bị ngó lơ trong các khoa học xã hội và nhân văn, là bỏ qua một ngành học vẫn tiếp tục đương đầu với vạn vật một cách kiên ngoan: Khảo cổ học. Gần đây, các nghiên cứu về văn hóa vật chất cũng đã được tái phát minh bằng cách kết hợp giữa nhân học với nghiên cứu văn hóa, và tôi sẽ ghé qua thăm thú đôi chút các địa điểm này. Tất nhiên, khảo cổ học đặc biệt là ngành nghiên cứu sự vật. Trong quá khứ đã có một thời các nhà khảo cổ yêu thích văn hóa vật chất - thậm chí người ta có thể gợi lại một nỗi ám ảnh nào đó. Trên thực tế, đó là một mối quan tâm chung của một số ngành học. Tuy nhiên, ngay sau khi các đồng minh trước đây của chúng ta từ bỏ thế giới vạn vật và đón nhận thế giới của các nền văn hóa, các hệ thống xã hội và các ý tưởng, những thứ chỉ có thể tiếp cận được, như chúng ta được biết, thông qua đối thoại và quan sát của người tham gia, thì những người nghiên cứu ‘rặt sự vật’ đã cảm thấy có chút bối rối nhất định. Dần dần, đã có thể nhận thấy một sự thay đổi trong phép tu từ khảo cổ học: vật chất chỉ là phương tiện để tiếp cận với một thứ khác và quan trọng hơn - các nền văn hóa và các xã hội: cuộc sống của các dân tộc trong quá khứ. Tuy nhiên, các nhà khoa học xã hội [tr.90] vẫn không mấy ấn tượng, và ngay cả khi ngành học đã có bước ngoặt ‘Mới’, thì Edmund Leach vẫn tiếp tục huấn thị chúng ta ‘trong phân tích cuối cùng, khảo cổ học phải quan tâm đến con người hơn là sự vật’ (Leach 1973:768) (ít nhất nếu nó che đậy bất kỳ hy vọng nào về sự chú ý từ các nhà nhân học xã hội Anh).
Trớ trêu thay, nhìn lại 40 năm diễn ngôn lý thuyết trong khảo cổ học, có thể thấy rõ hai bản sắc chính được gán cho văn hóa vật chất: một bản sắc liên quan đến tầm quan trọng về chức năng, công nghệ và tính thích ứng của nó; bản sắc kia liên quan đến ý nghĩa xã hội và văn hóa của nó (vai trò của nó với tư cách là ký hiệu, ẩn dụ, tượng trưng). Mặc dù sự khác biệt giữa chúng được coi là thiết yếu - như những ký ức mơ hồ từ cuộc chiến khoa học nhắc nhở chúng ta - cái được chia sẻ trong hầu hết các cách tiếp cận quá trình và hậu-quá trình là nỗi khao khát về các lĩnh vực bên ngoài vật chất. Văn hóa vật chất trở thành một thuật ngữ mâu thuẫn để đạt tới một nền văn hóa phi vật chất. Vạn vật được nghiên cứu chủ yếu như một phương tiện để tiết lộ điều gì đó khác, điều gì đó quan trọng hơn - trước đây được gọi là ‘người Indian đằng sau tác vật’. Tư liệu vật chất này là tư liệu gốc, một sự thể hiện không đầy đủ về quá khứ, dấu vết của sự hiện diện vắng mặt - không phải là một phần của bản thân quá khứ (hoặc xã hội). Đoạn trích dẫn sau đây có thể được coi là đại diện (nếu không muốn nói là thấu đáo) về thái độ chung của khảo cổ học đối với văn hóa vật chất: “Mục đích chính của khảo cổ học là viết lịch sử văn hóa. Dữ liệu chính của chúng tôi cho quá trình tái tạo này là các tác vật hoặc các di tích vật chất của hoạt động con người trong quá khứ. Tư liệu vật chất này là sản phẩm của ý tưởng (văn hóa) của người ta. Việc hiểu được mối quan hệ giữa di tích vật chất và các quá trình văn hóa tạo ra sự phân bố của chúng là vấn đề cốt tử trong khảo cổ học” (Haland 1977: 1). Do đó, mọi thứ chủ yếu được nghiên cứu vì lý do phương pháp luận và nhận thức luận, để tiết lộ các quá trình văn hóa bên ngoài-vật chất đã tạo ra chúng (hành vi, hành động, tâm trí). Trái với lời buộc tội là quá quan tâm đến vạn vật (mạn phép Leach), tôi khẳng định rằng khảo cổ học thà chịu đựng việc bị kém vật chất hóa còn hơn. Tính vật chất của các xã hội quá khứ hầu hết được coi là kết quả của các quá trình lịch sử và xã hội mà bản thân chúng không phải là vật chất, khiến bản thân tính vật chất có rất ít hoặc không có năng lực giải thích hoặc quan hệ nhân quả cho các quá trình này.6
Một số ký ức quen thuộc: Vào đầu những năm 1980, chúng ta đã biết về văn hóa vật chất với tư cách hoạt động và giao tiếp, như những biểu tượng trong hành động. Về sau, những chiếc bình, các công trình cự thạch và những tác phẩm chạm khắc trên đá đã được ghi vào văn bản vô hạn của hậu-cấu trúc luận và tường giải học muộn. Có rất nhiều phép loại suy trong văn chương: đọc quá khứ (Hodder 1986), đọc văn hóa vật chất (Tilley 1990), văn hóa vật chất với tư cách văn bản (Tilley 1991), v.v. Giờ đừng hiểu sai ý tôi, tôi nghĩ sự phát triển này là một nỗ lực trí tuệ quan trọng hướng tới sự trưởng thành của ngành học - và ít nhất nó khiến chúng ta nhận ra rằng trên thực tế, toàn bộ văn hóa vật chất đều truyền đạt ý nghĩa xã hội và - có lẽ quan trọng hơn - việc tạo ra ý nghĩa là một quá trình quá trình đang diễn ra, phụ thuộc nhiều vào người đọc và bối cảnh của người đọc cũng như vào (các) nhà sản xuất. Thật không may, tri thức này không mấy giúp chúng ta hiểu được văn hóa vật chất là gì, có thể nói là ‘bản chất’ của nó, hoặc để hiểu vai trò của nó đối với sự tồn tại của con người ở cấp độ bản thể luận cơ bản hơn. Mặc dù phép loại suy văn bản là quan trọng và hiệu quả, nhưng chúng ta lại bỏ qua các khác biệt giữa sự vật và văn bản: rằng văn hóa vật chất tồn tại trong thế giới và đóng một vai trò cấu thành khác về cơ bản đối với hiện hữu của chúng ta trong thế giới này so với văn bản và ngôn ngữ. Vạn vật làm được nhiều điều hơn là chỉ nói và diễn đạt ý nghĩa (cf. Joerges 1988: 224); và đến một lúc nào đó, sẽ không còn thú vị nữa khi hình dung mọi thứ như một văn bản tự viết ra, quá khứ như một câu chuyện không hồi kết, một trò chơi vô tận của cái biểu đạt mà không có cái được biểu đạt (e.g. Olsen 1987, 1990).
Đúng là một sự dịch chuyển khỏi sự tập trung có phần phiến diện này vào các khía cạnh mang tính tượng trưng-giao tiếp và thể hiện [tr.91] của văn hóa vật chất đã dần xuất hiện, đặc biệt được phản ánh trong các nghiên cứu về phong cảnh và công trình di tích trong các bộ phận của khảo cổ học Anh (xem thêm Shanks 1995, 1998, Boast 1996, Pearson & Shanks 2001). Một phần dựa trên hiện tượng luận, một phần dựa trên phạm vi rộng lớn của lý thuyết xã hội trải từ Bourdieu đến Foucault, một số nghiên cứu khảo cổ học từ giữa những năm 1990 trở đi dường như dựa nhiều hơn vào thực tế hiệnhữu-trong-thế giới của con người (ví dụ: Barret 1994, Bradley 1998 , 2003, Tilley 1994, Thomas 1996). Người ta đã chuyển sang chú ý đến cách thức mà vật chất và cảnh quan, thông qua tương tác tích cực với con người, được sử dụng để định hình kinh nghiệm, ký ức và cuộc sống. Đây rõ ràng là một động thái quan trọng và đầy hứa hẹn, mặc dù trong nhiều nghiên cứu vẫn có xu hướng nhấn mạnh quá mức khía cạnh tinh thần và chủ thể tính con người về cách thức mà con người liên quan đến cảnh quan và di tích. Khi giới thiệu cuốn sách đã xuất bản của mình, Phong cảnh: Chính trị và Quan điểm, Barbara Bender nói rằng ‘Cảnh quan được tạo ra bởi con người - thông qua kinh nghiệm và sự gắn kết của họ với thế giới xung quanh’ (1993: 1). Trong một bài viết gần đây, cô khẳng định rằng ‘Cách tiếp cận theo kinh nghiệm hoặc hiện tượng luận cho phép xem xét cách thức chúng ta di chuyển xung quanh, cách thức chúng ta gán ý nghĩa cho các địa điểm, gắn kết chúng với các ký ức, lịch sử và tích chuyện, tạo cảm giác thân thuộc… Chúng ta đã thấy rằng cảnh quan mang tính kinh nghiệm, xốp, cuốn tổ và kết mở’ (2002: 136–137, nhấn mạnh thêm). Trong cuốn sách đã xuất bản, Khảo cổ học về Cảnh quan, Ashmore và Knapp thông báo rằng “ngày nay… các khái niệm nổi bật nhất về cảnh quan nhấn mạnh đến các chiều cạnh mang tính biểu tượng xã hội của nó: cảnh quan là một thực thể tồn tại là do được con người nhận thức, trải nghiệm và bối cảnh hóa” (1999: 1). Nhưng phong cảnh và địa điểm có gì để cung cấp cho chúng ta? Làm thế nào để chúng khiến chúng ta di chuyển xung quanh và ảnh hưởng đến hiện hữu-trong-thế giới của chúng ta? (Hình 2) Trong việc tôn vinh phong cảnh và các loại vật chất như nhựa và luôn được tạo dựng (‘… như một thứ gì đó kết-mở, đa nghĩa, lộn xộn, gây tranh cãi và hầu như biến đổi vô hạn’, Bender 2002: 137), dường như có rất ít mối quan tâm đến các thuộc tính và năng lực mà bản thân thế giới vật chất sở hữu - những phẩm chất trở nên ‘hiệu quả’ thông qua việc con người chung sống cụ thể và mắc míu với nó.
….và nghiên cứu tiêu dùng?
Cũng có vài lời về những mối quan tâm mới đến nghiên cứu văn hóa vật chất trong nhân học - xét cho cùng, chúng ta không còn đơn độc trong ngành này nữa.7 Có lẽ thương hiệu nghiên cứu nhân học có ảnh hưởng nhất về văn hóa vật chất hiện đại là nghiên cứu về tiêu dùng (cũng được thực hiện trong một số ngành học khác ngoài nhân học) (cf. Miller 1987, 1998a, 1998b, 2002, Dant 1999, Attfield 2000, Buchli 2002). Mối quan tâm chính là các cách thức sử dụng tích cực các tác vật, chủ yếu là các hàng hóa tiêu dùng trong quá trình tự-sáng tạo xã hội và cá nhân, trong đó chúng trực tiếp cấu thành sự hiểu biết của chúng ta về bản thân và về những kẻ khác. Theo những người ủng hộ cách tiếp cận này, con người chiếm dụng các khách thể từ các lực lượng sản xuất và thương mại có tính thao túng và biến chúng thành các sản phẩm văn hóa sáng tạo và không thể chuyển nhượng, có ý nghĩa sống còn đối với sự hình thành bản sắc riêng của họ: “Chìa khóa (tiêu chí) để đánh giá tính hữu ích của các đồ vật đương đại là mức độ mà chúng có thể hoặc không thể bị chiếm dụng từ các lực lượng đã tạo ra chúng, những lực lượng chủ yếu, tất yếu, là tha hóa. Sự chiếm dụng này bao gồm việc chuyển đổi hàng hóa, thông qua các hoạt động tiêu dùng, thành nền văn hóa không thể thay đổi một cách tiềm tàng” (Miller 1987:215, xem Miller 1998a:19, 2002:238–239).
Cách tiếp cận này và các cách tiếp cận liên quan đến văn hóa vật chất hiện đại trong nhân học, nghiên cứu văn hóa, xã hội học và các ngành học khác đã tạo ra vô số nghiên cứu về các vấn đề quan trọng như graffiti, kitsch, ván lướt sóng, thảm, thiệp chúc mừng và trang trí nhà cửa - lấp đầy các trang của Tạp chí Văn hóa Vật chất. Kể từ cuối những năm 1990, khi các nghiên cứu về tiêu dùng ngày càng bị thu hẹp vào việc mua sắm, trao đổi hàng hóa, thì nỗi khát khao đối với các đối tượng vật chất, quá trình thẩm mỹ hóa của chúng và hình ảnh truyền thông về chúng [tr.93] (cf. Miller 1998b) ngày càng gia tăng, hơn là công dụng của chúng và các cách thức tồn tại của các đối tượng vật chất đó (Dant 1999: 37, cf Attfield 2000:136ff., Brown 2003: 4). Như Glassie đã lưu ý (1999: 77–84), trong nhân học và nghiên cứu văn hóa-vật chất hiện đại, mọi thứ đều được hiểu là tài sản – là hàng hóa và các loại sở hữu (cf. Appadurai 1986, Miller 1998).
Dường như có rất ít điều có thể nói về tính vật chất khô khan và buồn tẻ mà chúng ta đang dính líu đến: những bức tường, đường phố, hàng rào, chỗ đậu xe và các bãi phế thải. Làm thế nào để chúng ta sử dụng đường cao tốc hoặc hệ thống tàu điện ngầm? Làm cách nào để chúng ta ‘phục hồi’ các đường ống thoát nước hoặc một bến cảng hoang phế ở một hải cảng phía bắc nước Nga? (Hình 3) Rất ít bình luận phê phán, nhưng nhà dân tộc học người Thụy Điển Orvar Lofgren đã can đảm đặt câu hỏi về sự tập trung quá mức vào cái đặc thù và cái biểu trưng: ‘Trong những nghiên cứu này về thanh thiếu niên, người nội trợ và người mua sắm’, ông viết, ‘đôi khi bạn cảm thấy rằng mình đang trôi dạt trong một khu rừng biểu tượng hoặc đang xem một cuộc triển lãm các dấu hiệu cùng thông điệp… Và trong sự tập trung vào biểu tượng này, còn là sự toàn thống của thị giác với tư cách là phương tiện mà chúng ta trải nghiệm thế giới. Giống như những kẻ nhàn tản và bọn du khách - chúng ta không ở trong thế giới, chúng ta chỉ đang nhìn ngắm hoặc liếc mắt vào đó’ (Lofgren 1997: 102–103, xem Welsch 1997, Ingold 2000).8 Đối với Lofgren, thật nghịch lý là việc quay về với các nghiên cứu văn hóa-vật chất lại không đưa cái vật chất trở lại ở mức độ lớn hơn.
Đồng thời khi cuộc sống của chúng ta ngày càng bị cuốn theo cái vật chất, thì các nghiên cứu về văn hóa vật chất ngày càng tập trung vào cái tinh thần và biểu hiện - văn hóa vật chất với tư cách ẩn dụ, biểu tượng, hình tượng, thông điệp và văn bản - tóm lại, như một cái gì đó khác [tr.94] (Lofgren 1997: 103). Trên thực tế, nhiều nghiên cứu về văn hóa vật chất hiện đại khiến chúng dễ bị tổn thương một cách kỳ lạ trước sự phê phán của Simmel về xu hướng hiện đại nhằm phân mảnh và thẩm mỹ hóa thế giới vật chất (như một phương tiện để thoát khỏi nó) (1907): “Hiện tại cảm nhận một cách sống động sự quyến rũ đối với tình trạng phân mảnh, ám chỉ thuần túy, lối nói cách ngôn, cái biểu tượng… khiến chúng ta xa cách với bản chất của sự vật; chúng chuyện trò với chúng ta ‘cứ như thể từ xa’; ta chạm vào hiện thực chẳng chút tự tin trực tiếp mà bằng những đầu ngón tay lập tức giãy ra” (Simmel 1978: 474).
Có một luồng tranh luận xuyên thấu các nghiên cứu về tiêu dùng và các loại khảo cổ học ‘xã hội’ khác nhau: cho rằng các mối quan hệ xã hội được khách thể hóa - hoặc ‘hiện thân’ trong các tác vật hoặc di tích.9 Con người thiết lập các mối quan hệ ‘cận-xã hội’ với các đối tượng để sống còn dưới dạng vật chất ‘thực’ bằng các mối quan hệ xã hội trừu tượng của họ (Dant 1999: 2). Vì vậy, khi chúng ta bắt gặp những ngôi mộ, các bức tượng nhỏ và phong cảnh - hoặc đồ trang trí nhà cửa - cái chúng ta phải đối mặt thực sự không là gì khác ngoài bản thân mình và các mối quan hệ xã hội của chúng ta (Latour 1999: 197). Sự vật chỉ ‘đại diện cho’ và không trở thành bất cứ cái gì ngoài một loại vải cho lớp sơn xã hội mà chúng ta tô vẽ lên đó để mang lại một bề mặt văn hóa hòng hiện thân các ý nghĩa (Boast 1996: 174). Như Tim Ingold đã lưu ý, việc nhấn mạnh gần như hoàn toàn vào ý nghĩa và hình thức - nghĩa là nhấn mạnh văn hóa trái ngược với vật chất… văn hóa được hình thành để lơ lửng trên thế giới vật chất - nhưng không thấm nhuần nó… văn hóa và vật chất không trộn lẫn; đúng hơn, văn hóa bao bọc bản thân nó xung quanh cái vũ trụ sự vật vật chất, định hình và biến đổi bề ngoài của chúng mà không bao giờ thâm nhập vào nội tâm của chúng” (Ingold 2000: 340–41). Vật chất chẳng là gì ngoài một màng mỏng trong suốt nằm giữa chúng ta và nền văn hóa của mình.
Tại sao Sự vật đã bị Lãng quên
Chuyển trọng tâm trở lại với những lo lắng của riêng tôi: tại sao sự vật, thế giới vật chất, lại thoát khỏi sự chú ý của khoa học xã hội và nhân văn đương đại? Một lý do thường được đưa ra là bản thân các sự vật không thu hút sự chú ý - chúng quá hòa nhập vào cuộc sống của chúng ta, đồng thời là thứ ‘rõ ràng nhất và ẩn giấu tốt nhất’ (Lefevbre 1987: 8). Ngay cả khi điều này chắc chắn có liên quan đến cách thức hàng ngày chúng ta giải quyết với sự vật, thì thật khó hiểu tại sao điều này lại khiến các học giả bỏ qua chính chúng. Hầu hết chúng ta không nhìn thấy nhiễm sắc thể Y, phù thủy hay cấu trúc xã hội, chúng ta không ý thức về ngữ pháp, Siêu việt Ngã, chưa kể đến vô thức, nhưng không có gì ngăn cản khoa học và triết học tạo ra hàng tấn nghiên cứu về những vấn đề này.
Một tuyến lập luận khác thuyết phục hơn là thái độ phủ định rất mạnh mẽ trong tư duy phê phán (và không-quá-phê phán) hiện đại đối với cái vật chất (ví dụ: trường phái Frankfurt, Heidegger, Popper, Sartre). Máy móc, công cụ, công nghệ lạnh lùng và phi-nhân đã trở thành hiện thân của con người hiện đại không thật, bị ghẻ lạnh và xa lánh của chúng ta. Thái độ này đã tạo ra một định nghĩa mạnh mẽ và bền bỉ về tự do và sự giải phóng như những gì thoát khỏi cái vật chất (cf. Latour 1993: 137–138, 2002). Tất nhiên, một lần nữa, điều này có liên quan chặt chẽ với toàn bộ khái niệm về đồ vật hóa và vấn đề về sự tôn sùng ăn sâu trong tư tưởng phê phán hiện đại từ thời Marx: Versachlichung khách quan hóa, đồ vật hóa, hay dinglisch machen - biến thành một vật - hoàn toàn là điều tồi tệ nhất có thể xảy ra với một người hoặc một quan hệ xã hội. Gắn bó quá chặt chẽ với sự vật có thể khiến bạn nhầm lẫn các mối quan hệ xã hội, chỉ dành riêng cho con người, với các mối quan hệ sự vật và gán các thuộc tính của con người cho các sự vật! Như Miller lưu ý, hầu hết những người chỉ trích văn hóa đại chúng và công nghệ có xu hướng ‘cho rằng mối quan hệ của con người với sự vật theo một cách nào đó là gián tiếp, bái vật hoặc sai trái; quan tâm hàng đầu nên nằm ở các mối quan hệ xã hội trực tiếp và “con người thực” (Miller 1987: 11).
Có một cái gì đó kỳ lạ đang xảy ra ở đây. Tất cả chúng ta đều biết rằng chúng ta có thể cảm thấy yêu mến một tác vật [tr.95], ham mê một chiếc áo khoác, một chiếc xe Porsche 911 mới hay một con gấu bông - chúng ta thương tiếc khi chúng tan thành từng mảnh - khi chúng chết (cf. Gell 1998: 18–19). Một nghìn năm trước, người Viking đã gán tính cách, ý định và bản sắc xã hội cho thanh kiếm của họ, đặt cho chúng những cái tên như Tyrving, Kvernbit, Gram, Skrep (Gansum & Hansen 2002: 16–17). Tuy nhiên, về mặt xã hội học, tất cả những điều này có thể được coi là thứ bái vật giáo - mà chúng ta - và họ đã hiểu sai về thế giới và đã phóng chiếu những đặc tính và mối quan hệ chính ra chỉ có thể được quy cho con người vào các sự vật trống rỗng. Mặt khác, không có sự nghi ngờ nào nảy sinh khi chúng ta thiết lập quan hệ mật thiết với một chủ thể người, phải lòng một cô gái hoặc hiếu kính cha mẹ mình. Không có cảm xúc đặt nhầm chỗ, không có âm mưu nào ở đây. Vì vậy, chúng ta có một tập hợp các mối quan hệ được coi là xác tín, trung thực, và chân; còn một tập hợp khác, tiên nghiệm, là giả. Giả tính dường như nảy sinh khi vượt qua một ranh giới nào đó, giữa ‘chúng ta’ và ‘nó’, phóng chiếu các mối quan hệ được quy định cho một lĩnh vực này sang một lĩnh vực khác. Theo tôi, chính ranh giới này cần được xem xét hơn bất cứ điều gì khác như một khả nghi bằng thái độ nước đôi đối với mọi thứ trong khoa học xã hội.
Trong cuốn sách We Have Never Been Modern Chúng ta Chẳng hề Hiện đại của mình, Bruno Latour viết rằng sự ra đời của tính hiện đại (hay thời hiện đại) đã dẫn đến việc tạo ra hai khu vực bản thể luận khác nhau về cơ bản: một bên là con người, và bên kia là không phải người. Cuộc ‘Đại Phân ly’ này đặt quyền lực, lợi ích và chính trị của con người ở một đầu của cực, trong khi kiến thức về các khách thể và cái không phải con người được đặt ở đầu kia. Latour viết rằng tính hiện đại đã được tôn vinh vừa là nguồn gốc vừa là cuộc khải hoàn của chủ nghĩa nhân văn, vừa là ‘sự ra đời của con người’ vừa là chủ thể. Nhưng, ông tuyên bố, ít khi người ta nói về điều có thực: nó cũng có nghĩa là sự ra đời đồng thời của tính phi nhân, của sự vật, tức là của đồ vật và thú vật như một thứ gì đó khác biệt cơ bản với ‘chúng ta’ và chắc chắn tách biệt khỏi vương quốc con người và xã hội (Latour 1993: 13ff.). Kể từ thời điểm này trở đi, con người và không phải người đã được đưa vào các lĩnh vực bản thể luận và ngành học khác nhau. Vạn vật kết thúc ở phía bên kia của vết nứt, tách biệt hoàn toàn khỏi xã hội tự do của những chủ thể nói và nghĩ, khỏi những chủ thể quan tâm đến quyền lực và lợi ích giữa-con-người-với-nhau. Cuộc trục xuất tàn bạo này cũng sản sinh ra một hàng rào khác: nó tạo ra một đường biên mới, chia tách chúng ta, những người hiện đại, với phần còn lại. Người tiền-hiện đại không hiểu cách vẽ tuyến đầu tiên và làm rối tung mọi thứ lên thành một hỗn hợp kinh khủng giữa người và vật, văn hóa và tự nhiên (Latour 1993: 97–103).
Không nhận thức được những sai lầm ngớ ngẩn mang tính bản thể luận của mình, những người chăn tuần lộc Saami ở bắc Scandinavia đã ôm ấp và than van với cây thông trên con đường từ vùng núi trở về vùng đồng cỏ mùa đông trong rừng; họ lê thê trò chuyện với những chiếc trống và những hòn đá; coi lũ gấu nâu như họ hàng và chôn cất gấu chết hệt con người (Demant-Hatt 1913, Myrstad 1996, Kalstad 1997). Không thể nhận ra đâu là nơi thực tại kết thúc và nơi bắt đầu biểu hiện ẩn dụ của nó, nhà nhân học đã phải vạch ra đường phân chia, phải thanh lọc mớ hỗn độn vướng víu này và lắp ráp lại các thực thể vào đúng vị trí của chúng (Ingold 2000: 44). Chính vì chúng ta có thể phân biệt giữa con người và sự vật, văn hóa và tự nhiên, nên chúng ta khác biệt với họ. Mặc dù thực tế là xã hội của chúng ta ngày càng dựa trên sự pha trộn của văn hóa-tự nhiên, dựa trên các mối quan hệ lai ghép ngày càng phức tạp hơn (thực tế là sự hỗn độn chưa từng thấy - do đó ‘chúng ta chưa hề hiện đại’) - chế độ hiện đại chỉ thừa nhận những thực thể có thể được định vị vững chắc; nghĩa là, sống trong văn hóa hoặc trong tự nhiên. ‘Sự khác biệt giữa tự-đại diện và thực hành’ (Latour 2003:38) này đã có thể thực hiện được bằng cách áp dụng các hành động thanh lọc tương tự mà các nhà khoa học xã hội đã sử dụng để tẩy sạch ảo tưởng của những ‘kẻ khác’ ấy, lũ người kiên quyết sống nhưng là sống ở một thế giới - bao trùm quan hệ với con người, động vật và vạn vật trên một nền tảng bình đẳng. Do đó, thái độ hiện đại được đặc trưng bằng tẩy sạch, bằng tách rời các hỗn hợp ra để trích xuất [tr.95] khỏi họ những gì bắt nguồn từ văn hóa (cái xã hội, cái nhận thức, cái Geist tinh thần ) và những gì bắt nguồn từ tự nhiên (Latour 1993:78 ).
Mong muốn về một thế giới trực tiếp ấy làm biệt tích những kẻ trung gian, gán cho sự vật một vị trí mơ hồ trong hiến pháp hiện đại. Chúng nằm ngoài phạm vi quyền lực, lợi ích và chính trị của con người – mà vẫn không chính xác là tự nhiên. Mặc dù được quy định thuộc phía phi-người, văn hóa vật chất cuối cùng vẫn không chiếm bất kỳ vị trí nào trong hai vị trí được hiến pháp hiện đại quy định, là văn hóa hoặc tự nhiên. Là một hỗn hợp của văn hóa-tự nhiên, một công trình chuyển dịch, và bản thân nó ngày càng trở thành trung gian cho những mối quan hệ như vậy, văn hóa vật chất trở thành một vấn đề không đúng chỗ - một phần của ‘cái trung gian bị loại trừ’ (xem Grosz 2002:91–94).
________________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Olsen, Bjørnar (2003). Material Culture after Text: Re-Membering Things. In The Norwegian Archaeological Review, Vol. 36, No. 2, 2003.
Ghi chú
1. Within Scandinavian sociology, for example, there have been scholars focusing explicitly on the relationship between material structures and social conditions (Østerberg 1975, 1985, 1986, Andersson et al. 1985, Johansen 1992).
2. This clearly includes a good portion of my own work (e.g. Olsen 1987, 1991).
3. The phrase originates from Marx but has taken on its own ‘effective history’ since then.
4. In this paper Cornelius Holtorf states that in an earlier work about megaliths (Holtdorf 1998) he came to the conclusion that ‘whatever we do with, and to, these monuments today is simply our own contribution to their lives (…) Like others before us, we ‘happen’ to ancient monuments or indeed other things, making sense of them and reinterpreting them as we like’ (2002: 54, last emphasis mine). This, however, ‘was perhaps not radical enough…the material essence of the things remained unchallenged. We may be able to interpret and ‘construct’ the meaning of a thing in any way we like, but we are seemingly unable to construct the thing “itself ” ’ (op. cit.). Thus he now claims that things are ‘much more contingent’, and makes the following points to support his position ‘1. Material identities of things can change quickly and without warning, right in from of our eyes - think of magician’s show…. 2. Widely known material identities of things can begin or end by a few people saying and arguing so…’ (Holtorf 2002:55). Paraphrasing Judith Attfield, the material world has become dematerialized to the extent that we can no longer ‘believe our eyes’ (Attfield 2000: 42). In fact, it comes close to a kind of Berkeleyean idealism - matter is mere surface, has no powers or potentials. According to Berkeley, matter is not unreal (Holtorf’s ‘magican’ even contests this) but all qualities and ideas about it have to be located in the thinking human subject (cf. Hacking 2001:24, Pearson 2002:142–144).
5. As noted by Serres, it is rather ironic that while things are seen as characteristic and diagnostic of humanity (‘humanity begins with things; animals don’t have things’) they play no role in the study of this humanity. Thus, ‘in the current state of affairs the so-called human or social sciences seem at best to apply only to animals’ (Serres/ Latour 1995: 165 - 166, 199 - 200).
6. This is a paraphrasing of Edwards Soja’s closely related claim that ‘even the field of urban studies has been underspatialized until recently, with the spatiality of urban life predominantly seen as the mere adjunct or outcome of historical and social processes that are not in themselves intrinsically spatial, that is, with spatiality in itself having little or no causal or explanatory power’ (Soja 2000:7).
7. For some reason ‘material culture studies’ in anthropology seem very reluctant to assign archaeology any credit. Thus, the ‘social’ study of material culture is narrated as an almost non-archaeological field (cf. Appadurai 1986, Miller 1987:110). Although claimed to unfold in a ‘healthy interdisciplinarity’, archaeology is rarely listed among the allies (cf. Miller 2002: 240). This despite the fact that, for several decades, archaeological approaches to material culture have also included analyses of contemporary societies. One pertinent example is William Rathje’s garbage project (Rathje 1984, 1991, 1996).
8. This criticism is relevant also to recent ‘phenomenological’ approaches to landscapes and monuments in archaeology, which despite acknowledging perception also as a ‘somatic engagement’, continue to privilege visual perception and contemplation (cf. Tilley 1994, Tilley et al. 2000).
9. With the possible exception of ‘agency’, embodiment has become the main mantra for those who delight in adding the affix ‘social’ to their approaches. This process of inscribing personhood, culture and society in something concrete - things or human bodies – seems to imply that there was a prior phase of separation (‘non-embodiment’) when mind and matter existed apart. That things and bodies, originally, were not part of the social, but may eventually be included and endowed with history and meaning by some human generosity: a donor culture! It is, at least partly, due to a preconceived ontological split (subject - object) that we can talk of embodiment.
Tài liệu dẫn
Andersson, S., Johansen, T., Nilson, G. & Østerberg, D. 1985. Mellan ma ̈nniskor och ting. Korpen, Gøteborg.
Appadurai, A. (ed.) 1986. The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge.
Ashmore, W. & Knapp, A. B. Archaeological landscapes: constructed, conceptualised, ideational. In Ashmore, W. & Knapp, A.B. (eds.), Archaeologies of Landscape: Contemporary Perspectives. Blackwell, Oxford.
Attfield, J. 2000. Wild Things. The Material Culture of Everyday Life. Berg, Oxford–New York.
Barret, J. 1994. Fragments from Antiquity. Blackwell, Oxford.
Bender, B. 1993. Introduction. In
Bender, B. (ed.), Landscape: Politics and Perspectives. Berg, Oxford.
Bender, B. 2002. Landscape and politics. In Buchli, V. (ed.), 2002. The Material Culture Reader. Berg, Oxford.
Bjorvatn, H. & Lindeman, F. O. 2000. Va ̊re arveord. Etymologisk ordbok. Novus Forlag, Oslo.
Boast, R. 1996. A small company of actors: a critique of style. Journal of Material Culture 2 (2), 173–198.
Bradley, R. 1998. The Significance of Monuments. Routledge, London.
Bradley 2003. Seeing things: perception, experience and the constraints of excavation. Journa of Social Archaeology 3(2), 151–168.
Brown, B. 2003. A Sense of Things. The Object Matter of American Literature. The University of Chicago Press Chicago and London.
Buchli, V. (ed.) 2002. The Material Culture Reader. Berg, Oxford/New York.
Callon, M. & Law, J. 1997. After the individual in society. Lessons on collectivity from science, technology and society. Canadian Journal of Sociology 22(2), 165–182.
Casey, E. 1984. Habitual body and memory in Merleau-Ponty. Man and World 17, 279–297.
Connerton, P. 1989. How Societies Remember Cambridge University Press, Cambridge.
Dant, T. 1999. Material Culture in the Social World. Values, Activities, Lifestyles. Open University Press, Buckingham, Philadelphia.
Deetz, J. 1977. In Small Things Forgotten. The Archaeology of Early American Life. Anchor Books, New York.
Deetz, J. & Deetz, P. S. 2001. The Times of Their Lives. Life, Love and Death in Plymouth Colony. W. H. Freeman, New York.
Demant-Hatt, E. 1913. Med lapperne i høyfjeldet. Nordiska bokhandelen, Stockholm.
Durkheim, E. 1951 (1897). The Suicide. A Study in Sociology. The Free Press, New York.
Falk, H. & Torp, A. 1906. Etymologisk ordbog over det norske og det danske sprog. Kristiania.
Feldt, S. & Basso, K. (eds) 1996. Senses of Place. School of American Research Press, Santa Fe.
Gansum, T. & Hansen, H. J. 2002. Fra jern til sta ̊l. Mytologiske og rituelle aspekter I teknologiske prosesser. Midtgard historiske senter, Borre.
Gell, A. 1998. Art and Agency. An Anthropological Theory. Clarendon Press, Oxford.
Glassie, H. 1999. Material Culture. Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis.
Gosden, C. 1994. Social Being and Time. Blackwell, Oxford.
Grosz, E. 2002. Architecture From the Outside. Essays on Virtual and Real Space. The MIT Press, Cambridge, MA.
Hacking, I. 2001. The Social Construction
of What? Harvard University Press, Cambridge, MA and London.
Heidegger, M. 1971. Poetry, Language, Thought. Harper & Row, New York.
Heidegger, M. 1982. Basic Problems of Phenomenology. Indiana University Press, Bloomington.
Hodder, I. 1986. Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archaeology. Cambridge University Press, Cambridge.
Holtorf, C. 1998. The life-history of megaliths in Mecklenburg-Vorpommern (Germany). World Archaeology 30(1), 23–38.
Holtorf, C. 2002. Notes on the life history of a pot sherd. Journal of Material Culture 7, 49–71.
Ha ̊land, R. 1977. Archaeological classification and ethnic groups: a case study from Sudanese Nubia. Norwegian Archaeological Review 10 (1), 1–17.
Ingold, T. 2000. Perception of the
Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. Routledge, London.
Johansen, T. 1992. Kulissenes regi. En sosioma-teriell analyse av forutsetningene for makt og mestring. Universitetsforlaget, Oslo.
Joerges, B. 1988. Technology in everyday life. Conceptual queries. Journal for the Theory of Social Behaviour 18(2), 219–237.
Kagge, E. 1993. Alene til Sydpolen. Cappelen, Oslo.
Kalstad, J. A. 1997. Noaidier og trommer: samiske religiøse tradisjoner fra va ̊r nære fortid. Ottarnr. 217.
Karlsson, H. 1998. Re-thinking archaeology. GOTARC Serie B, Gothenburg Archaeological Theses 8, Go ̈teborg.
Law, J. & Hassard, J. (eds.) 1999. Actor Network Theory and After. Blackwell, Oxford.
Law, J. 1999. After ANT: complexity, naming and topology. In Law, J. & Hassard, J. (eds.), Actor Network Theory and After. Blackwell, Oxford.
Law, J. & Mol, A. (eds.) 2002. Complexities. Social Studies of Knowledge Practices. Duke University Press, Durham, NC.
Latour, B. 1987. Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society. Harvard University Press, London/Cambridge, MA.
Latour, B. 1993. We Have Never Been Modern. Harvard University Press, London/Cambridge, MA.
Latour, B. 1999. Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies. Harvard University Press, London/Cambridge, MA.
Latour, B. 2002. Bodies, cyborgs and the politics of incarnation. In Sweeney, S. & Hodder, I. (eds.), The Body. Cambridge, Cambridge University Press.
Latour, B. 2003. Is Re-modernization occurring? Theory, Culture and Society 20(2), 35–48.
Leach, E. 1973. Concluding address. In Renfrew, C. (ed.), The Explanation of Culture Change: Models in Prehistory. University of Pittsburg Press, Pittsburg.
Lefebvre, H. 1987. The everyday and everydayness. Yale French Studies 73 (Fall), 7–11.
Lofgren, O. 1997. Scenes from a troubled marriage. Swedish ethnology and material culture studies. Journal of Material Culture 2 (1), 95–113.
Macann, C. 1993. Four Phenomenological Philosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty. Routledge, London.
Matthews, E. 2002. The Philosophy of Merleau-Ponty. McGill-Queen’s University Press, Montreal.
Merleau-Ponty, M. 1962. The Phenomenology of Perception. Routledge & Kegan Paul, London.
Merleau-Ponty 2000 (1968). The Visible and the Invisible. Northwestern University Press, Evanston.
Miller, D. 1987. Material Culture and Mass Consumption. Blackwell, Oxford.
Miller, D. 1998a. Why some things matter. In Miller, D. (ed.), Material Cultures. Why Some Things Matter. University College London Press, London.
Miller, D. 1998b. A Theory of Shopping. Polity, Cambridge.
Miller, D. 2002. Consumption. In Buchli, V. (ed.), The Material Culture Reader. Berg, Oxford/ New York.
Mullarkey, J. 2000. Bergson and Philosophy. University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana.
Myrstad, R. 1996. Bjørnegraver i Nord-Norge: spor etter den samiske bjørnekulten. Stensilserie B, historie/arkeologi, no. 46, University of Tromsø.
Olsen, B. 1987. Arkeologi, tekst, samfunn. Fragmenter til en post-prosessuell arkeologi. Sten-silserie B, historie/arkeologi nr. 24, ISV, University of Tromsø.
Olsen, B. 1990. Roland Barthes: from sign to text. In Tilley, C. (ed.), Reading Material Culture. Blackwell, Oxford.
Olsen, B. 1997. Fra ting til tekst. Teoretiske perspektiv i arkeologisk forskning. Universitetsforlaget, Oslo.
Pearson, K. A. 2002. Philosophy and the Adventure of the Virtual. Bergson and the Time of Life. Routledge, London/New York.
Pearson, M. & Shanks, M. 2002. Theatre/Archaeology. Routledge, London.
Rathje, W. L. 1984. The garbage decade. American Behavioral Scientist 28(1), 9–29.
Rathje, W. L. 1991. Once and future landfills. National Geographic 179(5), 116–134.
Rathje, W. L. 1996. The archaeology of us. Encyclopaedia Britannica’s Yearbook of Science and the Future 1997, 158–177.
Ricoeur, P. 1970. Freud and Philosophy: an Essay on Interpretation. New Haven, Yale University Press.
Said, E. 1989. Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors. Critical Inquiry 15 (2), 171–183.
Serres, M. 1987. Statues. Bourin, Paris.
Serres, M. 1995. Genesis. The University of Michigan Press, Ann Arbor.
Serres, M. & Latour, B. 1995. Conversation on Science, Culture and Time. The University of Michigan Press, Ann Arbor.
Schiffer, M. B. 1999. The Material Life of Human Beings. Artifacts, Behavior, and Communication. Routledge, London/ New York.
Shanks, M. 1995. Classical Archaeology: Experiences of the Discipline. Routledge, London.
Shanks, M. 1998. The life of an artifact in an interpretive archaeology. Fennoscandia Archaeologica XV, 15–30.
Simmel, G. 1978 (1907). The Philosophy of Money. Routledge & Kegan Paul, London.
Soja, E. W. 2000. Postmetropolis. Critical Studies of Cities and Regions. Blackwells, Oxford.
Thomas, J. 1996. Time, Culture and Indentity. An Interpretive Archaeology. Routledge, London.
Thomas, J. 1998. Some problems with the notion of external symbolic storage, and the case of Neolithic material culture in Britain. In Renfrew, C. & Scarre, C. (eds.), Cognition and Material Culture. The Archaeology of Symbolic Storage. Macdonald Institute Monographs, Cambridge.
Thomas, J. 2000. Reconfiguring the social, reconfiguring the material. In Schiffer, M. B. (ed.), Social Theory in Archaeology. The University of Utah Press, Salt Lake City.
Tilley, C. (ed.) 1990. Reading Material Culture, Blackwell, Oxford.
Tilley, C. 1991. Material Culture and Text: The Art of Ambiguity. Routledge, London.
Tilley, C. 1994. A Phenomenology of Landscape. Berg, London.
Tilley, C., Hamilton, S. & Bender, B. 2000. Art and the re-presentation of the past. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 6(1), 36–62.
Yarrow, T. 2003. Artefactual persons: the relational capacities of persons and things in the practice of excavation. Norwegian Archaeological Review 36(1), 65–73.
Williams, S. J. & Bendelow, G. 1998. The Lived Body: Sociological Themes, Embodied Issues. Routledge, London.
Welsch, W. 1997. Undoing Aesthetics. Sage, London.
Østerberg, D. 1975. Essays i samfunnsteori. Pax, Oslo.
Østerberg, D. 1985. Materiell och praxis. In Andersson, S., Johansen, T. Nilson, G. & Østerberg, D. (eds.), Mellan ma ̈nniskor och ting. Korpen, Gøteborg.
Østerberg, D. 1986. Fortolkende sosiologi. Universitetsforlaget, Oslo.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét