Tiếp nhận Tư tưởng Bát nhã vào Phật giáo Trung Quốc

Hoà thượng Gye-hwan (Ae-soon Chang)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Hai, 30 tháng 4, 2012

Khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc thì 儒敎 Nho giáo và 道敎 Đạo giáo đã có ảnh hưởng lớn trong đời sống văn hoá và xã hội nơi đây. Nhưng tư tưởng Phật giáo lại thể hiện một thách thức mới và đầy khó khăn để có thể lĩnh hội đối với các học giả Trung Quốc vì các khác biệt thực chất về cấu trúc ngôn ngữ giữa tiếng Trung Quốc và tiếng Phạn Ấn Độ, vì vậy mà họ đã tìm đến một “bộ lọc” thân quen để giúp hiểu được các kinh điển Phật giáo. Về phương diện này, 老莊思想 Lão Trang tư tưởng (Tân Đạo giáo) đóng một vai trò to lớn trong việc trợ giúp diễn giải các văn bản Phật giáo Ấn Độ, vì thông qua quan điểm Lão Trang mà người Trung Quốc đã có thể bắt đầu hiểu được Phật giáo Ấn Độ, mặc dù quan điểm Tân Đạo giáo không đủ để tiếp sức cho vịêc diễn giải chính xác các kinh điển Phật giáo. Các thuật ngữ chẳng hạn như 無 vô, bị người Trung Quốc diễn giải sai như là một từ đồng nghĩa với शून्यता Śūnyatā (空 Không tính) mượn từ tư tưởng Lão Trang để hiểu tư tưởng प्रज्ञा Prajñā 般若 Bát Nhã Phật giáo. Tuy nhiên, sau này, khi rõ ràng có những sai sót trầm trọng trong các bản dịch sớm, đặc biệt liên quan đến khái niệm Śūnyatā, và việc hiểu chủ yếu dựa trên tư tưởng Lão Trang, thì các thuật ngữ Lão Trang này đã được bỏ đi và thay bằng các bản dịch chính xác hơn. Trong số các học giả Phật giáo Trung Quốc thời gian đó, nhà sư Tăng Triệu được coi là có tuyệt kỹ trong động thái hiểu và diễn giải tư tưởng Śūnyatā Không tính, nhờ có các bản dịch thiên tài của ông, các Phật tử Trung Quốc cuối cùng cũng có thể hiểu được các kinh điển Phật giáo.

I. Giới thiệu

Trong vòng mấy trăm năm từ 後漢 cuối triều Hán đến triều 東晋 Đông Tấn, Khổng giáo bước vào giai đoạn suy tàn và các trí thức tìm kiếm cách sống cộng đồng thông qua Đạo giáo. Trong thời gian này, Đạo giáo đã tích hợp với Khổng giáo thành một tư tưởng mới gọi là 玄學 Huyền học đang kỳ hưng thịnh. Đồng thời Phật giáo cũng hưng thịnh và bắt đầu được xác lập trong xã hội Trung Quốc cùng các trào lưu mới khác trong tư tưởng Trung Quốc. Tuy nhiên tư tưởng Bát Nhã chính là ánh sáng dẫn đường trong giai đoạn này. Để hiểu được tư tưởng Phật giáo Trung Quốc thì cần phải nghiên cứu nó kết hợp với các loại hình và đặc trưng tư tưởng Trung Quốc truyền thống khác. Phương tiện mà chúng tôi sẽ sử dụng để làm công việc này là xem xét quá trình tiếp nhận tư tưởng प्रज्ञा Prajñā Bát Nhã sớm tại Trung Quốc. Nghiên cứu của chúng tôi, trước hết tập trung vào các khác biệt văn hoá giữa các văn bản Phật giáo gốc và các bản dịch tiếng Trung Quốc sớm; thứ hai, chúng tôi sẽ xem xét các nguyên do tại sao Tân Đạo giáo lại hưng thịnh trong môi trường xã hội thời đó nhưng lại cũng liên quan đến việc tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của Phật giáo. Và cuối cùng chúng tôi sẽ tập trung vào các lý do tại sao thuật ngữ Lão Trang “Vô” lại được sử dụng để diễn giải thuật ngữ शून्यता ‘Śūnyatā’ Không tính trong tư tưởng Bát Nhã. Phương tiện cho công việc nghiên cứu của chúng tôi là một nghiên cứu so sánh giữa शून्यता ‘Śūnyatā’ Không tính và “Vô”.

II. Việc dịch Kinh Bát Nhã

Sẽ là công bằng khi nói rằng Phật giáo Trung Quốc luôn luôn có một lập trường độc lập so với Phật Giáo Ấn Độ, mặc dù về cơ bản thì nó vẫn luôn luôn trung thành với kinh điển gốc Ấn Độ. Nhưng về phương diện triết học, Phật giáo Trung Quốc có một bản sắc văn hoá mạnh và vì ngôn ngữ Trung Quốc rất khác với ngôn ngữ Phạn Ấn Độ nên việc dịch trực tiếp, theo nghĩa đen các kinh sách Phật giáo là không thể, với mục đích là các nhà Phật học Trung Quốc cần phải dựa vào sự hiểu biết triết học hơn là bản thân ngôn ngữ.¹ Ngay từ rất sớm khi Phật giáo Ấn Độ lần đầu tiên được biết đến ở Trung Quốc thì các mối quan hệ văn hoá đã được xác lập trên cơ sở diễn ngôn Lão Trang thể hiện rõ ràng trong các bản dịch tiếng Trung của các bộ kinh. Vì vậy mà thuật ngữ Lão Trang Huyền học lần đầu tiên đã được chấp nhận khi không có ưu quyền để làm rõ sự mắc lỗi của chúng. Vì sự mắc lỗi cơ bản trong việc chọn thuật ngữ huyền học nên người Trung Quốc đã đưa ra một cách diễn giải hoàn toàn khác đối với bộ kinh được dịch. Ở đây chúng tôi sẽ xem xét các vấn đề dịch đã tác động ảnh hưởng như thế nào đến các thái độ và việc hiểu về Phật giáo Trung Quốc trong mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ gốc.

Vấn đề đã được các học giả xác định trong mối liên hệ với các văn bản chẳng hạn như Astasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra Bộ kinh Bát thiên tụng Bát nhã. Khi chúng ta so sánh bản Phạn ngữ với hai bản dịch tiếng Trung Quốc thì có thể thấy rằng thuật ngữ tathatā 眞如 chân như được dịch là 本無 Bản vô (Tokiwa 1938: 173). Trong cả hai bộ 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh do Lokaṣema 支婁迦讖 Chi Lâu Ca Sấm dịch, và 大明度經 Đại Minh độ kinh do 支謙 Chí Khiêm dịch thì tathatā 眞如 chân như đều được dịch là 本無 bản vô, và chương 14 trong cả hai bản đều dịch thuật ngữ tiếng Phạn tathatāparivarta là 本無 bản vô (道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh: T.8.449c-500a; 大明度經 Đại Minh độ kinh: T.8.491c). Vậy thì tại sao trong cả hai bộ kinh, thuật ngữ 本無 bản vô lại được sử dụng để dịch tathatā? Trước hết người Trung Quốc diễn dịch tathatā là 本無 bản vô vì chịu ảnh hưởng của tư tưởng 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo rất thịnh hành trong thời gian đó. 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo dựa trên tư tưởng cho rằng hai vật khác nhau, về cơ bản đều có thể có những tính tương đồng (Kimura 1976: 630). Nhưng cái gì là ý tưởng cụ thể dẫn đến diễn dịch tathatā là 本無 bản vô?

Tiến sỹ Tsukamoto cho rằng Kumārjīva 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập trong thời 後秦 Hậu Tần trong bản dịch Prajñā sutras 般若經: Bát Nhã kinh đã dịch tathatā là 大如 Đại Như, trong khi 施護 Thi Hộ đời 北宋 Bắc Tống lại dịch là 眞如 Chân như; khác cách dịch trên, Chi Lâu Ca Sấm đời Hậu Hán và Chí Khiêm đời Ngô dịch là 本無 bản vô. Tiến sỹ Tsukamoto (1955: 115) cũng chỉ ra rằng hai bản dịch của các học giả Phật giáo sau này có lẽ đã chịu ảnh hưởng đoạn sau của Lão Tử: 无,名天地之始;有,名万物之母. Vô 無, danh thiên địa chi thuỷ; hữu, danh vạn vật chi mẫu. Dịch nghĩa: “Không” là tên của Cội Nguồn trời đất; “Có” 有 là tên của Mẹ vạn vật. 道德經, 第一章, 原文版 Đạo Đức kinh, Đệ nhất chương, Nguyên văn bản [ND*].

Tathatā của Kinh Bát nhã giới thiệu mở đầu về Śūnyatā có nghĩa là “Chân tính  chính là Śūnyatā ” Không tính. Vì vậy người ta cho rằng người Trung Quốc nào dịch tathatā là 本無 bản vô thì về thực chất có ý định dùng 無 vô để ngụ ý phủ định chân tính của hiện tượng (Fukunaga and Matsumura 1983: 258). Chính vì vậy mà khi dịch kinh bổn, các học giả đã chọn thuật ngữ “bản vô” vì người Trung Quốc có lẽ đã không hiểu được nghĩa của thuật ngữ tiếng Phạn tathatā, trong khi đó nó đã được dịch là 如 như tính, hợp với nghĩa gốc của thuật ngữ tiếng Phạn. Thuật ngữ 本無 bản vô cũng bắt gặp trong một bình giải, 老子注 Lão Tử chú của 王弼 Vương Bật (Mori 1982: 872). Chỉ có trong 佛說無量壽經: Phật thuyết Vô lượng thọ Kinh, được viết tắt là 無量壽經 Vô lượng thọ Kinh do 康僧鎧 Khang Tăng Khải dịch thì lần đầu tiên mới thấy thuật ngữ 如 như tính.² Trong 放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh thì tathatā được dịch là 如 như tính hoặc 如如 như như, thậm chí 如 như tính còn được dùng làm đầu đề của một chương trong bộ kinh (T.8.15b; 89c; 112b). Trong lời giới thiệu 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh, 道安 Đạo An đã dịch tathatā là chân như, mặc dù nó đã được dịch là bản vô trong bộ kinh (T.55.47a). Đạo An hiểu rằng bản vô thực ra là chủ đề của bộ kinh về “Chân như”. Thuật ngữ “Chân như” trong tiếng Trung Quốc về phương diện ngữ pháp chỉ là một phó từ. Trong cách hiểu về tathatā của Đạo An thì bản vô đồng nhất với như tính³ là chủ đề chính của bộ 放光般若經 Phóng quang Bát nhã Kinh.  

Như đã đề cập ở trên, quá trình hiểu về nguồn gốc Phật giáo của người Trung Quốc là dựa trên các diễn giải kinh điển Ấn Độ thông qua lăng kính tư tưởng Trung Quốc. Không phải cho đến cuối đời Hậu Hán thì Kinh Bát nhã mới thực sự được dịch lần đầu tiên. Nhưng khi tư tưởng Bát nhã đang thịnh hành ở Trung Quốc, sau giai đoạn Đông Tấn thì có sự trùng hợp với sự phát triển của Huyền học và sự phổ biến của 淸談 Thanh đàm.

III. Môi trường Xã hội và Tiếp nhận Tư tưởng Bát Nhã

1. Sự thịnh hành của tư tưởng Tân Lão tử

Trong khoảng 400 năm dưới triều đại nhà Hán, Khổng giáo đã giữ vai trò thống trị trên vũ đài chính trị và văn hoá tại Trung Quốc, và được coi là lý tưởng, trong đó xã hội và con người đều ổn định và được giáo dưỡng thông qua tác động của Khổng giáo và tư tưởng Khổng giáo. Nguyên do Phật giáo có thể đặt chân được vào ngưỡng cửa Trung Quốc trong giai đoạn sớm của Hán Triều chính là trong giai đoạn này trạng thái hoạt động ngầm trong vòng 200 năm giới trí thức có thiên hướng chính trị và không quan tâm nhiều đến tôn giáo.

Đến thời 六朝 Lục Triều, sau nhà Hậu Hán, trí thức Trung Quốc bắt đầu thể hiện mối quan tâm đến các tư tưởng văn hoá chẳng hạn như triết học, nghệ thuật, văn học và tôn giáo. Một lĩnh vực thu hút sự quan tâm đặc biệt đối với các trí thức, đó chính là tư tưởng Tân Lão tử được phát triển thành biểu tượng với nhóm 竹林七賢 “Trúc lâm Thất hiền”. Họ dấn thân vào con đường “Thanh đàm” hoặc thảo luận thuần tuý bằng lối tư biện về thực chất của cuộc sống và về các vấn đề cá nhân và xã hội. Mặc dù hời hợt nhưng từ Thanh đàm lại có nghĩa là “thuần khiết tranh luận, không bị làm vẩn đục bằng các trần cấu cuộc đời”, tư tưởng Lão Trang cũng được thể hiện trong quan niệm về “Thanh đàm”. Vì vậy đây là loại không khí mà các trí thức cố gắng hiểu tư tưởng Bát Nhã và Śūnyatā Không tính từ quan điểm “bản vô”.

Để khảo sát những tương đồng và khác biệt giữa hai thuật ngữ Śūnyatā Không tính và bản vô, chúng tôi sẽ bắt đầu bằng việc xem xét nghĩa của “bản vô”, là cái cần phải lưu ý, vì đó là một thuật ngữ có tầm quan trọng lớn nhất trong tư tưởng Lão Trang. 道 “Đạo” là thuật ngữ quyết định nhất trong tư tưởng Lão tử được xác nhận bởi một thực tế là người sáng lập học phái Đạo giáo, cũng được biết với tên gọi “Đạo” (Ito 1988: 25). Trong nhiều thế kỷ, thuật ngữ Đạo đã có một ảnh hưởng sâu sắc đến tư tưởng Trung Quốc. Trong tư tưởng Lão Tử, Đạo có nghĩa là “vô” như trong lời tuyên của ông 道可道,非常道 Đạo khả đạo, phi thường đạo. Dịch nghĩa: Cái đạo mà nói ra được thì không còn là đạo thường 道德經, 第一章, 原文版 Đạo Đức kinh, Đệ nhất chương, Nguyên văn bản. Theo Lão tử thì thuật ngữ Đạo không phải là một đối tượng cụ thể, là cái chúng ta không thể thấy hoặc chạm vào được, đó chính là lý do tại sao Đạo lại là “Vô”. Nhưng ở đây, thuật ngữ Vô trong cách dùng của Lão tử lại không được dùng như một thuật ngữ mang tính kỹ thuật, vì nó được hiểu theo nghĩa ngữ pháp là một từ loại nguyên thể. Việc sử dụng theo nghĩa khái niệm của thuật ngữ “Vô” xuất hiện trong Đạo Đức kinh của Lão tử như sau: 天下萬物生于有, 有生于“無” Thiên hạ vạn vật sinh vu hữu, hữu sinh vu “vô”⁴. Dịch nghĩa: Trời đất vạn vật sinh ra từ “hữu”; mà “hữu” thì lại sinh ra từ “vô”.  [道德經, 第四十章, 原文版 Đạo Đức kinh, Đệ tứ thập chương, Nguyên văn bản]. Và phần luận về cái lợi của hữu và cái dụng của vô: 故有之以爲利, 無之以爲用 Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng.⁵ Dịch nghĩa: Vậy mới lấy cái “hữu” để làm lợi, lấy cái “vô” làm dụng [道德經, 第十一章, 原文版 Đạo Đức kinh, Đệ thập nhất chương, Nguyên văn bản]. Ở đây “vô” có nghĩa là cội nguồn sản sinh ra vạn vật. Nó cũng có nghĩa là khả tính sản sinh ra vạn vật. Vì vậy nếu “vô” có thể được định nghĩa là tính bất định, thì “vô” chính là bản thân “Đạo” vậy. Định nghĩa sau xác định rõ chức năng thực sự của “vô” như trong ví dụ về chiếc bát hoặc chiếc cốc có một không gian trống để tạo thành chức năng sử dụng của nó; hoặc có thể lấy ví dụ về một căn phòng là nơi có không gian trống tiềm tàng để ở. Vì vậy khi nói về phương diện chức năng thì “vô” chính là cái có lợi cho con người. Đạo giải thích về điều đó như sau: 道生一, 一生二.  二生三, 三生萬物  Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Dịch nghĩa: Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật (Laozi: Chương 42)⁶. Ở đây rõ ràng là toàn bộ các hiện tượng đều có nguồn gốc từ Đạo. Vì vậy, “vô” theo tư tưởng của Lão tử có thực tính bản chất luận và lý thuyết phát sinh (Hachiya 1982: 648). Nó được đề cập đến ở đây theo nghĩa cái “vô” của Lão tử không phải là “vô” theo nghĩa tuyệt đối luận, mà đúng hơn, đó là cái “vô” với tư cách là mặt phủ định của tồn tại.

Lão tử kiên trì rằng chúng ta phải quay trở lại với trạng thái gốc, là cội nguồn của mọi sự vật, hiện tượng, trong khi 莊子 Trang tử lại xác quyết rằng Đạo xuất hiện từ trạng thái tự do thoát khỏi những trần cấu của thế giới thực. Hơn nữa cho dù Trang tử là một người kế tục Lão tử về phương diện triết học thì ông lại hướng sự quan tâm của mình đến đối tượng tự nội, mặc dù trong tư tưởng vô vi, Lão tử đã suy xét Đạo từ viễn cảnh của đối tượng bên ngoài. Ở đây chúng ta phát hiện ra một tương đồng giữa tư tưởng của Trang tử và Phật giáo là tại sao các tư tưởng của Trang tử lại có thể tạo ra một nhịp cầu cho sự phát triển của Phật giáo ở Trung Quốc. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên là tư tưởng Đạo giáo về “Vô” lại có ảnh hưởng lớn đến việc chấp nhận Phật giáo tại Trung Quốc trong thời gian đó. Và điều đó đã tự nhiên dẫn tới việc truy vấn về vai trò triết học của “Vô” trong việc chấp nhận tư tưởng Śūnyatā Không tính.  

2. Śūnyatā trong tư tưởng Bát nhã Prajñā

Śūnyatā Không tính được giải thích ý nghĩa một cách vắn tắt là toàn bộ các hiện tượng đều có nguồn gốc duyên khởi, tuỳ thuộc, và vì vậy không có tính bản chất và phi tồn tại. Nhưng trong thực tính tương đối của “duyên khởi” thì mọi hiện tượng đều thực sự tồn tại, đơn giản như thực chất hiện tượng của chúng – như cái mà chúng là. Tư tưởng triết học của “Vô” có cội nguồn sâu xa trong tư duy Trung Quốc từ thời Lão tử và Trang tử, được coi là tư tưởng đại diện tiêu biểu cho bản tính Trung Quốc, có tính kinh nghiệm và trực giác. Để so sánh các tư tưởng Śūnyatā Không tính Ấn Độ và “Vô” Trung Quốc, chúng ta cần phải xem xét các khía cạnh có ý nghĩa nhất và cơ bản nhất của hai truyền thống triết học (Hachiya 1982: 645). Người ta cho rằng bộ kinh Mahāyāna sūtra Đại thừa kinh đầu tiên được giới thiệu vào Trung Quốc chính là Kinh Bát nhã, và cách thức giới thiệu và phổ biến bộ kinh này trên khắp Trung Quốc chính là chiếc chìa khoá để hiểu biết tốt hơn về lịch sử Phật giáo Trung Quốc.

Trong phần thứ hai, việc dịch bộ kinh Bát nhã, chúng ta thấy rằng các thuật ngữ “Chân như” và Śūnyatā Không tính được Chi Lâu Ca Sấm và Chí Khiêm, là những người đã dịch bộ kinh thông qua cách diễn giải của họ về thuật ngữ Đạo giáo “Bản vô”. Cách tiếp cận này, nhờ nó mà Phật giáo được hiểu thông qua các khái niệm và các thuật ngữ đặc biệt đối với các hệ thống tư duy khác được gọi là “cách nghĩa” và Phật giáo hưng thịnh trong thời gian đó được biết là “Cách nghĩa Phật giáo” (Tang 1991: 235). Thuật ngữ “Cách nghĩa” xuất hiện lần đầu tiên trong 竺法雅傳 Trúc pháp Nhã truyền: T.50.347a của 高僧傳 Cao Tăng Truyện. Phong trào Cách nghĩa Phật giáo bắt đầu trong giai đoạn Đông Tấn, nhưng cần phải hiểu rằng việc nỗ lực để hiểu Phật giáo theo cách thức của một hệ thống tư tưởng khác thường đã có từ lâu trước thời Đông Tấn. Chẳng hạn chúng ta có thể thấy những ví dụ như vậy trong các thuật ngữ như Nirvāna 涅槃 Niết bàn đã được dịch là 無為 Vô vi, hoặc tathatā được dịch là Bản vô, còn Arahat 阿羅漢 A la hán được dịch là 眞人 Chân nhân. Không có gì đáng ngạc nhiên là tư tưởng Lão Trang ngay từ đầu đã có một ảnh hưởng mạnh đến việc hiểu kinh điển Phật giáo của người Trung Quốc như chúng ta đã thấy các khái niệm chủ chốt trong các bản dịch gốc đều được lấy trực tiếp từ vốn thuật ngữ của Lão Trang. 竺法雅 Trúc Pháp Nhã là một nhân vật hàng đầu trong phong trào Cách nghĩa Phật giáo trong giai đoạn này, là người có học vấn uyên bác về học thuyết Phật giáo cũng như văn học Trung Quốc và trong số các học trò của ông có các con cái của đám quan lại và trí thức. Vì họ không quen thuộc với triết học Phật giáo nên Trúc Pháp Nhã và 康法朗 Khang Pháp Lãng của phái Trung Sơn đã dạy họ bằng cách thức mà các phạm trù khái niệm Phật giáo làm cho họ hiểu đã bị biến đổi thành một tên gọi khác là 事數 Sự sổ (Chang 1996: 119-137).

Trong khi Khang Pháp Lãng được xem là nhân vật tiên phong thì Đạo An lại được coi là nhân vật chính trong Phật giáo Trung Quốc. Trúc Pháp Nhã học Phật dưới sự hướng dẫn của 佛圖澄 Phật Đồ Trừng (232-348 AD*) và sau này ông đã viết một số sách và thuyết giảng về đạo Phật. Nhưng ông cũng kiên trì rằng việc diễn giải Phật giáo thông qua tư tưởng Trung Quốc không phải là một phương pháp thích hợp và lối hiểu của Cách nghĩa Phật giáo cần phải được từ bỏ để thấm nhập vào chân Phật giáo. Trúc Pháp Nhã cũng tin rằng việc diễn giải Phật giáo thông qua Cách nghĩa luôn luôn không đầy đủ vì nó tiềm ẩn khả năng xuyên tạc nghĩa gốc của kinh điển Phật giáo. Trên cơ sở quan điểm này ông đã phê phán Cách nghĩa khi kiên định rằng các kinh điển Phật giáo chỉ cần được dịch thông qua quan điểm của chính Phật giáo, với tư cách là cơ sở đã được xác lập của Phật giáo Trung Quốc. Tuy nhiên ông không có ý định chia tách các mối quan hệ với tư tưởng truyền thống Trung Quốc và thậm chí ông còn sử dụng các thuật ngữ Đạo giáo trong các nghiên cứu và trong các bình chú kinh Phật; về phương diện này, bản thân ông cũng đồng loã với Cách nghĩa Phật giáo (Tsukamoto 1968: 297). Như đã đề cập ở trên, Cách nghĩa quy về tư tưởng Phật giáo Ấn Độ được diễn giải thông qua tư tưởng Trung Quốc, vì vậy Phật giáo sớm tại Trung Quốc là Cách nghĩa Phật giáo, và toàn bộ ba học phái đều đưa ra các ví dụ tiêu biểu về vấn đề này trong các diễn giải của họ. Về phương diện này, bất cứ phê phán nào về Cách nghĩa Phật giáo cũng đều được hiểu là một nỗ lực để hiểu về toàn bộ ý nghĩa của Phật giáo từ một viễn cảnh học thuật.  

3. Gia tăng Nghiên cứu kinh Bát Nhã

Trong giai đoạn 魏晉 Nguỵ Tấn, khi tư tưởng Lão Trang đang hồi thịnh hành thì phong trào nghiên cứu về bộ kinh Bát Nhã cũng nở rộ cùng với khí hậu thịnh hành của tư tưởng trong giai đoạn đó, mặc dù việc nghiên cứu Pañcaviṃśati sāhasrikā prajñāpāramitā 大品般若 Đại phẩm Tức kinh Đại phẩm Bát nhã và bản thân bộ kinh này cũng chưa trở nên phổ biến nên người ta đặc biệt quan tâm đến một số phần của bộ kinh Bát Nhã. Đạo hành Bát nhã kinh là phần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch cùng với Đại Minh độ kinh do Chí Khiêm dịch; sau này 光讚經 Quang Tán kinh, một phiên bản của Đại phẩm Tức kinh Đại phẩm Bát nhã cũng được dịch, nhưng công việc nghiên cứu bộ kinh không được thịnh hành. Tuy nhiên việc nghiên cứu phiên bản Phóng quang Bát nhã kinh không hưng thịnh, và phiên bản này do 朱士行 Chu Sĩ Hành gửi từ Khotan về.

Trong trường hợp này, tôi muốn liếc qua nhiệt tâm của Đại sư Đạo An đối với bộ kinh Bát Nhã. Vào giai đoạn cuối cuộc đời Đại sư Đạo An vịêc nghiên cứu kinh Bát Nhã đạt đến đỉnh điểm. Nhưng trong thời gian đó, cách tiếp cận bộ kinh vẫn thông qua viễn kiến của tư tưởng Lão Trang như đã đề cập ở trên. Điều đó có nghĩa là kinh điển tiếng Trung Quốc được dịch từ các kinh văn Phật giáo Ấn Độ đã phổ biến trong giới trí thức với tư cách là tư tưởng Trung Quốc hơn là các kinh văn phản ánh quan điểm Phật giáo Ấn Độ. Nhưng vì Đại sư Đạo An không đồng ý với cách nghiên cứu bộ kinh Bát nhã như vậy nên ông đã cố gắng hiểu Śūnyatā Không tính thông qua việc nghiên cứu so sánh các phiên bản khác nhau của bộ Bát nhã. Các nỗ lực của ông đã đơm hoa kết trái trong môn đồ Tăng Triệu (384-414 AD), Tăng Triệu cũng vốn là môn đệ của 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập. Vì vậy, lần đầu tiên Śūnyatā Không tính trong tư tưởng Bát nhã đã được dịch, truyền đạt và hiểu chính xác trong Phật giáo Trung Quốc.   

IV. Các quan điểm về Śūnyatā Không tính trong Bát nhã kinh

Cách hiểu về tư tưởng Bát nhã trong bối cảnh lịch sử giai đoạn sớm là gì? Diễn giải của ba học phái đều cho rằng “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô”, trong đó “Śūnyatā có cơ sở vật chất” và “Śūnyatā là bản vô”. Tư tưởng này sau đó đã bị Tăng Triệu bác bỏ trong trứ tác “Bàn về 不眞空論 Bất chân không luận” của ông; Tăng Triệu không gọi tên ba học phái nhưng ông phê phán các lập luận của họ. Đó chính là lý do tại sao mà ngày nay chúng ta nghiên cứu ba học phái và các lập luận của họ thông qua các văn liệu muộn hơn này (Ancho: T.65.93a). Các học giả đầu tiên kiên định lập trường về “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô” đã được đề cập là 支愍度 Chi Mẫn Độ và 竺法溫 Trúc Pháp Ôn.⁷

Quan điểm về “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô” kiên trì rằng bản thân trí tuệ giác ngộ chính là Hư vô hoặc là Vô, nhờ đó mà chúng ta có thể hiểu được toàn bộ các hiện tượng. Điều đó dựa trên tư tưởng của Trang tử nói về “một kẻ đã đạt tới trạng thái cao nhất của tâm, gọi là 至人 Chí nhân”. Đoạn dưới đây trích từ 肇論 Triệu Luận của Tăng Triệu:

“Tâm là vô” suy ra rằng chúng ta không bị vạn vật trói buộc vì vạn vật không phải là vô. Cái lợi của thị kiến này là ở chỗ nó làm ta an tâm, nhưng cái bất lợi là ở chỗ nó có thể dẫn tới kết cục là vạn vật đều là không (T.45.152a)”.

Tăng Triệu chỉ trích quan điểm này vì nó không nhận thức thấu đáo tính phi bản chất của mọi hiện tượng. Nói cách khác, quan điểm về cái tâm không bị trói buộc là cái lý tưởng là đúng, nhưng nó lại không khảo sát được thực tính của các hiện tượng (Ocho 1960). Một quan điểm khác bị Tăng Triệu bác bỏ là “Śūnyatā Không tính là bản chất” (T.45.152a). Điều đó hàm ý rằng Śūnyatā có thể là bản chất vì nó không có tính bản chất tự thân, nói cách khác, Śūnyatā Không tính không có nghĩa “không liên quan gì đến vật chất” mà có liên quan, hoặc Śūnyatā Không tính thuộc về tính phi bản chất. Theo nghĩa này, quan điểm mới là một diễn giải đúng đắn hơn về Śūnyatā Không tính so với quan điểm trước đó, coi “tâm là Vô”.

Tuy nhiên mặc dù vị thế của hai học phái ủng hộ cho quan điểm “Śūnyatā Không tính là bản chất” thì 吉藏 Cát Tàng lại giải thích rằng Tăng Triệu đã chỉ rõ quan điểm Trung Quốc về “Śūnyatā Không tính là bản chất” và quan điểm của 支愍度 Chi Mẫn Độ cũng tương tự như quan điểm “Śūnyatā Không tính” (T.42.29a). Định nghĩa sớm nhất về bản vô cũng xuất hiện trong 不眞空論 Bất chân không luận của Tăng Triệu như sau: Những người đảo ngược quan điểm “Bản vô” thì luôn luôn quy về “Vô”. Nhưng nếu ta phủ nhận “Hữu” thì nó trở thành “Vô” và nếu ta phủ nhận “Vô” thì nó (Kamata 1983: 170) trở thành tự thân (T.45.152a). Tăng Triệu phủ nhận hai khái niệm, “Hữu” và “Vô” và làm cho từ “Vô” vượt khỏi cả hai khái niệm đó (Fukunaga and Matsumura 1983: 280). Sau đó ông phê phán quan điểm “Bản vô” vì 非無 Phi vô không phải là chân “Hữu” và nó cũng không phải là chân “Vô”. Ông khuyên rằng các quan điểm này là cách hiểu không chính xác về 非有 “Phi hữu” và 非無 “Phi vô”. Vì vậy có thể nói rằng “Phi hữu” không phải là “Chân hữu” và “Phi vô” không phải là “Chân vô”.

V. Kết luận

Trong bài viết này, chúng tôi đã xem xét việc hiểu và tiếp nhận tư tưởng Bát nhã vào Phật giáo sớm tại Trung Quốc. Sau khi du nhập Phật giáo vào Trung Quốc, chính giới trí thức đã bắt đầu sốt sắng chấp nhận Phật giáo trong thời 晉 Tấn, nhưng hoàn cảnh chính trị xã hội trong thời gian đó rất không ổn định vì các triều đại người Bắc địch đã hất cẳng người Trung Quốc ra khỏi vùng Trung Nguyên. Việc tiếp nhận Phật giáo trong giai đoạn đó gắn liền với sự bất ổn xã hội ấy vì trong sự thức tỉnh của một xã hội bất ổn thì tư tưởng Śūnyatā Không tính được coi là một đồng minh làm cho mọi người cảm thấy bình an. Vì vậy lĩnh vực có ý nghĩa to lớn trong công việc nghiên cứu đối với các học giả Phật giáo Trung Quốc trong thời gian đó chính là việc hiểu được tư tưởng Śūnyatā Không tính. Không có gì đáng ngạc nhiên là khi họ dịch các kinh điển Phật giáo có cấu trúc ngôn ngữ khác với tiếng Phạn thì họ đã nỗ lực diễn giải các kinh văn thông qua tri thức và việc hiểu khái niệm sẵn có của mình. Một ví dụ điển hình của việc diễn giải Śūnyatā Không tính của ba học phái là như sau:    

Trước hết, về mặt quan điểm thì “tâm là vô” thì Śūnyatā được diễn giải là chức năng của chủ thể hiểu trong khi cái hữu của các hiện tượng lại không bị phủ nhận. Thứ hai, trong quan điểm “Śūnyatā có cơ sở ở vật chất” thì Śūnyatā được coi là “Phi bản chất”; quan điểm này là cách diễn giải hữu thể luận về các hiện tượng. Thứ ba, quan điểm “Śūnyatā là bản vô” cố gắng phủ định các khái niệm tương đối về hữu và vô, nhưng lại không siêu vượt các giới hạn của Vô. Trong nhiều diễn giải khác nhau về Śūnyatā thì phê phán của Tăng Triệu được coi là độc đáo nhất và ông được coi là một người hiểu chính xác Śūnyatā Không tính trong tư tưởng Bát nhã. Tuy nhiên, Tăng Triệu chỉ thuần tuý là ví dụ cho “Ba loại diễn giải” để giải thích quan điểm về Śūnyatā trong “Bàn về 不眞空論 Bất chân không luận” của ông. Điều đó dẫn đến nhu cầu nghiên cứu thêm trong tương lai để đánh giá tính chất triệt để trong khảo sát của Tăng Triệu liên quan đến các lý thuyết tiên thiên về tư tưởng Bát nhã.      

________________________________________________

Nguồn: International Journal of  Buddhist Thought & Culture  February 2008, Vol.10, pp.41-57. The International Association for Buddhist Thought and Culture.

Tác giả: Hoà thượng Chang, Ae-soon 張愛順 Trương Ái Thuận là Giáo sư Phật học tại Đại học Dongguk University, Hàn Quốc.

Ghi chú:

AD*:                  Anno Domini Sau Thiên chúa

ND*:                  Người dịch chú

Từ vựng Thuật ngữ tiếng Trung

(K=Korean, C=Chinese, S=Sanskrit)

Astasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (S) 小品般若經 Bát thiên tụng Bát Nhã kinh

Damingdujing (C) 大明度經 Đại minh độ kinh

Daoan (C) 道安 Đạo An

Daohanbanruojing (C) 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh

Fangguangbanruojing (C) 放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh

Fotucheng (C) 佛圖澄 Phật đồ trừng

Foshuowuliangshoujing (C) 佛說無量壽經 Phật thuyết vô lượng thọ kinh

Gaosengchuan (C) 高僧傳 Cao tăng truyện

Geyifojiao (C) 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo

Guangzanbanruojing (C) 光讚般若經 Quang tán Bát nhã kinh

Jizang (C) 吉藏 Cát Tàng

Kang Falang (C) 康 法朗 Khang Pháp Lãng

Kang Sengkai (C) 康 僧鎧 Khang Tăng Khải

Kumārajīva (S), Jiumoluoshen (C) 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập

Laozi (C) 老子 Lão tử

Laozizhu (C) 老子注 Lão tử chú

Lokaṣema (S), Zhiloujiachan (C) 支婁迦讖 Chi Lâu Ca Sấm

Mahāyāna sūtra (S) 大乘經典 Đại thừa Kinh điển

Nirvāna (S) 涅槃 Niết bàn

Pañcaviṃśati sāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (S) 大品般若經 Đại phẩm Bát nhã kinh

Prajñā Sūtra (S), Banruojing (C) 般若經 Bát nhã Kinh

Prajñā Thought (S) 般若思想 Bát nhã Tư tưởng

Qin (C) 秦 Tần

Qingtan (C) 淸談 Thanh đàm

Sengzhao (C) 僧肇 Tăng Triệu

Shihu (C) 施護 Thi Hộ

Shishu (C) 事數 Sự Sổ

Śūnyatā (S) 空性 Không tính

Tao (C) 道 Đạo

Tathatā (S) 眞如 Chân như

Tathatāparivarta (S) 本無品 Bản vô phẩm

Wang Bi (C) 王 弼 Vương Bật

Xuanxue (C) 玄學 Huyền học

Zhaolun (C) 肇論 Triệu Luận

Zhi Mindu (C) 支愍度 Chi Mẫn Độ

Zhiqian (C) 支謙 Chí Khiêm

Zhongshan (C) 中山 Trung Sơn

Zhufawen (C) 竺法溫 Trúc Pháp ôn

Zhufahu (C) 竺法護 Trúc Pháp hộ

Zhufaya (C) 竺法雅 Trúc Pháp nhã

Zhu Shixing (C) 朱士行 Chu Sĩ Hành

Zhuangzi (C) 莊子 Trang Tử

Zhufayachuan (C) 竺法雅傳Trúc Pháp nhã truyền

Abbreviation

T Taisho shinshu daizokyo (大正新修大藏經 Đại chánh tân tu đại tàng kinh: Japanese Edition of the Buddhist Canon), Ed. by Takakasu, Junjiro, et al (高楠順次郞 Cao nam thuận thứ lang). Tokyo: Taisho Issaikyo Kankokai, 1924-1935.

Fangguangbanruojing (放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh), Chinese trans. by Wuluocha (無羅叉Vô la xoa). T.8, no.221.

Daohangbanruojing (道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh), Chinese trans. by Lokaṣema (支婁迦讖 Chi lâu ca sấm). T.8, no.224.

Damingdujing (大明度經 Đại minh độ kinh), Chinese trans. by Zhiqian (支謙 Chí Khiêm). T.8, no.225.

Foshuowuliangshoujing (佛說無量壽經 Phật thuyết vô lượng thọ kinh), Chinese trans. by Kang Sengkai (康僧鎧 Khang Tăng Khải). T.12, no.360.

Guangzanjing (光讚經 Quang tán kinh), Chinese trans. by Zhufahu (竺法護 Trúc Pháp hộ). T.8, no.222.

Ancho 安澄 An Trừng Chūron shoki (中論疏記 Trung luận sơ kí), T.65, no.2255.

Chang, Ae-soon 張愛順 Trương Ái Thuận 1996. The Annual of the Buddhist Studies. Seoul: Institute for Buddhist Cultural Studies at Dongguk University.

Fukunaga, Mitsuji, and 福永 光司 Phúc Vĩnh Quang Ti Matsumura, Takumi 松村 巧Tùng Thôn Xảo 1983. The Lectures On the Mahāyāna Buddhism 2―The Prajñā Thought. Tokyo: Shunshuwu Publisher.

Hachiya, Kunio 蜂屋 邦夫 Phong Ốc Bang Phu 1982. The Śūnya―The Buddhist Thought. Tokyo: Heirakuji Publisher.

Ito, Takatoshi 伊藤 隆寿 Y Đằng Long Thọ 1988. The Study and Training in Private Institute. Tokyo.

Jizang 吉藏 Cát Tàng Zhongguanlunshu (中觀論疏Trung Quán luận sớ), T.42, no.1824.

Tài liệu tham khảo

Kaginushi, Ryokei 鍵主良敬 Kiện Chủ Lương Kính 1968. The Introduction of the Avataṃsaka Doctrine. Tokyo: Buneido Publisher.

Kamata, Shigeo 鎌田, 茂雄 Liêm Điền Mậu Hùng 1983. The History of Chinese Buddhism 2. Tokyo: Tokyo University Press.

Kimura, Kiyotaka 木村 淸孝 Mộc Thôn, Thanh Hiếu 1976. The Collection of Articles of Buddhist Thought. Tokyo: The Association for publishing the memorial articles in honour of the 77th birthday of Dr. Ouda.

Laozi 老子 Lão tử 1989. Laoziquanyi, Trans. by Shashaohai and Xuzihong. Quiyang: Quizhouren-min Publisher.

Mori, Mikisaburo 森三樹三郎 Sâm Tam Thụ Tam Lang 1982. The Buddhist Thought 7. Tokyo: Heirakuji Publisher.

Ocho, Enichi 横超 慧日 Hoành Siêu Tuệ Nhật 1960. The Collection of Articles of the Oriental Thought. Tokyo: The Association for publishing the memorial articles in honour of the longevity of Dr. Hukui.

Sengzhao 僧肇 Tăng Triệu

Zhaolun 肇論 Triệu Luận, T.45, no.1858.

Tang, Yongtong 湯用彤 Thang Dụng Đồng 1991. The Buddhist History of Han, Wei, the Western and Eastern Jins, and the Northern and Southern Dynasties. Shanghai, Shanghai Book Store.

Tokiwa, Daizo 常盤 大定 Thường Đàn Đại Định 1938. A Study of Chinese Buddhism. Tokyo: Shunshuwu Publisher.

Tsukamoto, Zenryu 塚本 善隆 Trủng Bản Thiện Long 1955. The Study of the Zhaolun. Tokyo: Hojyoukan Publisher.

1968 The Comprehensive History of Chinese Buddhism. Tokyo: Suzuki Research.

Wright, Arthur F. 1980. Buddhism in the Chinese History, Japanese trans. By Ryuichi Kimura and Toshitaka Kobayashi. Tokyo: Daisangbunmei Publisher.

Chú thích

1 Ngôn ngữ Trung Quốc là loại ngôn ngữ ngữ nghĩa và từ loại trong tiếng Trung Quốc không biến đổi, nói tóm lại, đó là một loại ngôn ngữ đơn âm tiết. Trong khi đó ngôn ngữ Ấn Độ được đặc trưng bởi những biến đổi thường xuyên của nó trong từ loại và là một ngôn ngữ đa âm tiết. Hơn nữa ngữ pháp Trung Quốc trong giai đoạn sớm không có tính hệ thống, nhưng Phạn ngữ Ấn Độ thì lại là một hệ thống hoàn thiện về ngữ pháp (Wright 1980: 44).   

2 從如來生解法如如 Tòng như lai sinh giải pháp như như (T.12.274a).

3 For details, see Kaginushi (1968: 29-36).

4 天下萬物生于有, 有生于“無” Thiên hạ vạn vật sinh vu hữu, hữu sinh vu“ vô” (Laozi: Chapter 40).

5 有之以爲利, “無”之以爲用 Hữu chi dĩ vi lợi, “vô” chi dĩ vi dụng (Laozi: Chapter 20).

6 道生一, 一生二.  二生三, 三生萬物  Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật (Laozi: Chương 42).

7 Người ta cho rằng Chi Mẫn Độ là người đầu tiên thể hiện nghĩa của ngữ đoạn “tâm là bản vô” (Kamata 1983: 170).