Phân tích "Phật giáo và văn hóa Trung Quốc" của Đông Sơ Lão Nhân (I)

PGS.TS. Hoàng Quốc Thanh

Tóm tắt

Đông Sơ Lão Nhân [1] cam kết quảng bá văn hóa Phật giáo và tìm kiếm sự hồi sinh của văn hóa Trung Quốc, đồng thời coi trọng nghiên cứu Phật giáo và văn hóa Trung Quốc. Bài viết này khảo sát mười bốn chuyên luận về “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của Đông Sơ Lão Nhân, và rút ra các kết luận sau: i) Thời gian nghiên cứu bắt đầu từ thời nhà Hán, đến nhà Minh và nhà Thanh, và thậm chí cả thời hiện đại, trừ việc thiếu các cuộc thảo luận chuyên môn về triều đại Tùy - Đường, các chuyên luận trên liên quan đến khoảng gần hai nghìn năm, bao gồm hầu hết thời gian từ khi Phật giáo được đưa vào Trung Quốc đến thời hiện đại; ii) Về phương diện chủ đề thảo luận, bao gồm văn học (văn học dịch thuật, tiểu thuyết, âm vị học, biến văn [2], bảo quyển [3]), tư tưởng (đạo hiếu Nho giáo, tư tưởng Hoàng Lão [4] thời nhà Hán, huyền học Ngụy Tấn, Lý học Tống Minh, hội nhập của Nho - Phật Minh Thanh, và văn hóa (dân tục, mũ áo), v.v., và như vậy, có thể nói rằng nó bao gồm một loạt lĩnh vực; iii) Từ quan điểm nghiên cứu, có hai trục chính liên tục đan xen, đó là tính vượt trội của lập trường vị thế và mối quan tâm của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc. Hầu hết các bài viết thảo luận về sự tương tác giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc (như Phật giáo và tư tưởng Hoàng Lão thời nhà Hán, huyền học Ngụy Tấn, và dung hội Nho - Phật), hoặc ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc (như ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học Trung Quốc, và Lý học Tống Minh); iv) Về đặc điểm cấu trúc, hầu hết các bài viết được sử dụng để minh họa cho quá trình lâu dài của Phật giáo, phần thảo luận về văn hóa Trung Quốc tinh tế hơn, nó cho thấy Đông Sơ Lão Nhân rất quen thuộc với các tài liệu nội bộ của Phật giáo, phần Phật giáo cung cấp cho độc giả thông tin chi tiết hơn; v) Lấy cảm hứng từ nghiên cứu học thuật hiện đại, trước hết, đó là việc coi văn hóa Phật giáo là một thành phần của văn hóa Trung Quốc, nhấn mạnh giá trị văn học của các bản dịch chính kinh điển Phật giáo ra tiếng Hán; thứ đến là về phương pháp nghiên cứu, thông qua việc so sánh giữa văn học Phật giáo và văn học Trung Quốc, tìm bằng chứng về sự tương tác từ văn bản, phương pháp nghiên cứu này vẫn hữu dụng cho việc phát triển các nghiên cứu về sự pha trộn tư tưởng Nho, Phật và Đạo giáo.

1. Lời nói đầu

Sau khi Phật giáo được gieo cấy vào vùng đất rộng lớn Trung Quốc kể từ thời nhà Hán, điều đó chắc chắn liên quan đến quá trình giao tiếp và dung hội với các truyền thống tôn giáo, tư tưởng và văn hóa vốn có của Trung Quốc, cùng với thời gian, âm thầm biến cải, thứ tôn giáo từ phía đông của Ấn Độ này đồng thời tự thân giữ lại tinh thần của nó, rồi cũng đã dần dần Trung Quốc hóa, hấp thụ các thành phần của Trung Quốc, để thích ứng với nhu cầu của người dân Trung Quốc về các hình thức và nội hàm tôn giáo (1). Hai dòng tư tưởng Nho giáo và Đạo giáo vốn có ở Trung Quốc cũng hấp thu nội dung của giáo lý Phật giáo, và có những đột phá tư tưởng quan trọng, sự hình thành của những tư tưởng như trường phái Tâm học Tống Minh và Kim nguyên Toàn chân giáo trong Đạo giáo, chịu ảnh hưởng sâu sắc của Thiền tông (2). Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc chắc chắn không dừng lại ở cấp độ tôn giáo và tư tưởng. Nghiên cứu của Đại sư Thái Hư [5] về “Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc” cho thấy ảnh hưởng ở sáu phương diện: i) Tác động chung: về phương diện học thuật, tập quán, để sửa sai trừ hại, khiến cho nhân tâm bỏ ác hướng thiện; ii) Tác động đến nghệ thuật Trung Quốc: như kiến trúc, đắp đúc tượng, điêu khắc, vẽ, âm nhạc, in ấn, hí kịch, v.v.; iii) Tác động đến văn học Trung Quốc: như thiết âm, khái niệm ngữ pháp, bổ sung danh từ, thể loại văn học, thi ca, trích dẫn, chủ đề của tiểu thuyết, v.v.; iv) Tác động đến khoa học Trung Quốc: như luận lý học, y học, thiên văn học, toán học; v) Tác động đến phong tục và tập quán Trung Quốc: giới thiệu các khái niệm tam thế [6], lục đạo [7], thiện ác báo [8], thần thông lực [9], hối tội thực phúc - sám hối tội lỗi là trồng quả phúc, diên thọ [10] tiến vong [11], tu đức nhương tai (tu luyện đức hạnh thì giải trừ được tai ách), v.v.; vi) Ảnh hưởng đến triết học Trung Quốc: các tư tưởng “hữu, không, huyền môn thời Hán, Tấn, Nam Bắc triều, Tùy, Đường; tư tưởng “trị thế thân tâm” của Nguyên, Minh, Thanh, đan xen với Phật giáo, Thiền có liên quan đến sự hình thành Tiên đạo và Nho giáo Tống, Minh; diễn ngôn của các nhân vật quan trọng trong giới tư tưởng vào cuối thời nhà Thanh và đầu Trung Hoa Dân Quốc thường liên quan đến Phật giáo. (3) Nói chung, ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc có thể được coi là sâu rộng.

Mối quan hệ giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc rất mật thiết, tuy nhiên, truyền thống nghiên cứu ngoại học [12] của tăng nhân xuất gia Trung Quốc không nhất thiết được khuyến khích, “Phạm Võng kinh Bồ Tát giới bản” [13] có ảnh hưởng lớn đến Phật giáo Trung Quốc, trong số đó, giới thứ tám ra sức khuyên răn người thụ giới đừng tin vào hoặc kiến “Đại thừa phi Phật thuyết”, quyết không thụ trì hoặc học tập nhị thừa [14] thanh văn [15] ác kiến ngoại đạo, cấm giới hoặc kinh luật. (4) Vào cuối triều đại nhà Minh, “Trúc song tùy bút”, “Tăng vụ ngoại học” của Đại sư Liên Trì (Vân Tê Chu Hoành) [16] cho rằng sự nhiệt tình của các nhà sư đối với ngoại học là sự suy dung của Pháp môn. Ông nói: “Cái học của nhà Nho, lấy Lục kinh [17], luận Mạnh [18] v.v., làm chuẩn đích, và từ Lão Trang cho đến Kinh Phật đều ngăn cấm không cho học, làm nghề thì phải chuyên, đó là lẽ phải vậy, không có gì là lạ cả. Làm tăng cũng vậy. Lại không đọc Kinh Phật, mà đọc sách nho; đọc sách nho không phải là không thể, lại đến cả đọc Lão Trang; kẻ có chút minh mẫn, theo đó mà chú thích, theo đó mà học thi, học văn, học tự, học thư tín (xích độc [19]). Tất cả những thứ đó đều làm suy tướng Pháp môn [20], khó bề níu giữ vậy!” (5) Mặc dù vẫn tồn tại một dòng mạch ngầm như vậy, nhưng để cho việc truyền bá Phật giáo cho người dân Trung Quốc một cách thuận lợi, một số vị sư tổ Phật giáo Trung Quốc cảm thấy tất yếu phải diễn giải ngoại học một cách kỹ càng, cho nên trong tư tưởng phán giáo [20], Mật tông thời nhà Đường đã tích hợp cả những tư tưởng của Nho giáo và Đạo giáo, khẳng định sự đóng góp của hai giáo lý cho việc giáo hóa nhân tâm đạo đức thời đó (6); vào cuối thời nhà Minh, Hàm Sơn Đức Thanh [21] đã chú giải “Lão Tử”, “Trang Tử”, “Trung dung”, “Đại học”, “Tả truyện”, v.v.; Ngẫu Ích Trí Húc [22] có “Tứ thư Ngẫu Ích giải”.  Ngay cả Liên Trì Đại sư cũng phản đối các nhà sư nghiên cứu ngoại học, chúng ta cũng có thể thấy quan điểm của ông về Nho giáo và Đạo giáo trong các tác phẩm của mình. Tuy nhiên, thái độ của các sư tổ Phật giáo nói trên đối với việc nghiên cứu ngoại học của giới Phật giáo, hầu hết dựa vào việc tìm kiếm tri thức giáo lý của ngoại học hoặc chú giải của Nho giáo và Đạo giáo theo quan điểm của Phật giáo.

Sau khi các phương pháp học thuật hiện đại của phương Tây được truyền sang Trung Quốc, phạm vi nghiên cứu về sự tương tác giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc trong giới học thuật Trung Quốc đã mở rộng và đào sâu hơn rất nhiều. Vào những năm 1960, Trương Mạn Đào đã biên tập một bộ gồm 100 tập “Học thuật Phật giáo hiện đại” (Đài Bắc: Văn hóa Đại thừa, 67 năm Trung Hoa Dân quốc), bao gồm “Phật giáo và Văn hóa Trung Quốc” (Tập 18), “Phật giáo và Văn học Trung Quốc” (Tập 19), gồm 69 bài viết liên quan đến “Phật giáo và tư tưởng, xã hội Trung Quốc” (Tập 90), có thể được coi là những bài viết xuất sắc tại thời điểm đó. Hiện tại, chúng tôi sẽ không nói về các tác phẩm của các nhân sỹ tại gia, trong số các tu sỹ xuất gia bậc thầy cận hiện đại, chúng tôi chủ yếu viết về các học giả Trung Quốc, bậc thầy đầu tiên là Đại sư Thái Hư, “Quốc học thiên" trong tập thứ 40 của “Thái Hư Đại sư Toàn tập” (Đài Bắc Thiền Đạo tự, 48 năm Trung Hoa Dân quốc), gồm 13 chương sách về các tác phẩm Chu dịch, Khổng Tử, Tuân Tử, Mặc Tử, Hàn Dũ, Nho học Tống Minh, Vương Dương Minh, “nhân học” Đàm Tự Đồng, trong đó thường có sự so sánh giữa tư tưởng ngoại học và Phật giáo, tuy nhiên, mức độ thảo luận chỉ ở bình diện học thuyết. Luận văn “Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc”, có một loạt các cuộc thảo luận ở phạm vi rộng, nhưng mới chỉ là một cái nhìn tổng quan.

Luận văn “Ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ đối với văn hóa Trung Quốc” của Pháp sư Mính Sơn [23] là một bài phê bình dài, các lập luận có thể được mô tả là toàn diện và dứt khoát, nhưng xét cho cùng, để bình luận về trứ tác văn chương của người khác, không thể thể hiện một cách có hệ thống quan điểm chung của tác giả. (7) Bài viết “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của Pháp sư Hiểu Trung Vân [24] là một tác phẩm cô đọng, nhưng do độ dài hạn chế nên mức độ thảo luận chỉ có hạn. (8) Pháp sư đương đại Thái Đẩu Ấn Thuận [25], mặc dù khiêm tốn nói rằng nghiên cứu văn hóa truyền thống Trung Quốc không thật tốt, nhưng cũng đã viết một cuốn “Nghiên cứu về thần thoại dân tộc và văn hóa Trung Quốc cổ đại” (Đài Bắc: Chính Văn, ấn bản năm thứ 64 Trung Hoa Dân quốc), việc khảo sát thần thoại và văn hóa không liên quan gì đến Phật giáo. Cuốn sách “Quan điểm tôn giáo của tôi” trong “Diệu Vân tập” của Pháp sư (Đài Bắc: Chính Văn, được in lại năm 61 Trung Hoa Dân quốc) bao gồm ba nghị luận “Tôn giáo Trung Quốc hưng suy cùng Nho gia”, “Đạo tu thân”, “Biệt thuyết về Nhân tâm và Đạo tâm”, giải thích riêng về sự hưng suy của tôn giáo Trung Quốc và thái độ phi tôn giáo của Nho giáo, so sánh đạo tu thân giữa Nho giáo và Phật giáo, và phân tích nhân tâm và đạo tâm của Nho giáo và Phật giáo, tập trung vào phương diện tôn giáo và tư tưởng.

So với các tác phẩm của các bậc thầy nói trên, một loạt các tác phẩm về “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của Đông Sơ Lão Nhân vào đầu năm sau đó đã được tập hợp trong “Đông Sơ Lão Nhân toàn tập (VI) bổ biên” (Đài Bắc: Đông Sơ, Trung Hoa Dân quốc năm thứ 76), các nghị luận này có một số ý nghĩa: Thứ nhất, để khảo sát toàn diện hơn: các chủ đề được thảo luận trong mười bốn phần của luận văn bao gồm những suy tư của Phật giáo về ảnh hưởng của Nho giáo, văn học, tiểu thuyết, âm vận học, biến văn, văn học bảo quyển, Lý học Tống Minh, trang phục Trung Quốc, bên cạnh đó là việc nghiên cứu quá trình phát triển của Phật học nhà Hán, quá trình huyền học hóa của Phật học thời Ngụy, Tấn, Nam Bắc triều, tư tưởng Phật học Tăng Triệu [26], tư tưởng Phật học Đạo Sinh [27], cho đến những tư tưởng có liên quan đến các chủ đề Phật giáo và văn hóa Trung Quốc của Hàm Sơn và Tử Bách [28]. Thứ hai, các tác phẩm học thuật: Hầu hết các bản thảo này đã được xuất bản trên hai loại tạp chí Phật giáo nổi tiếng thời bấy giờ là “Văn hóa Phật giáo” và “Hải triều âm”, “Ảnh hưởng của Phật giáo đối với tư tưởng văn hóa Trung Quốc”, “Lý học Tống Minh và Văn hóa Thiền tông” và tập luận văn “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của Trương Mạn Đào. Ngoài ra, so với nhiều nghiên cứu Phật học của các trí thức tại gia, thì Đông Sơ Lão Nhân có kiến thức sâu rộng về Phật giáo Trung Quốc với tình cảm tôn giáo chính xác, và có thể nhìn nhận được tri kiến của những người khác. Hơn nữa, những nghị luận này được viết vào những năm 1950 và 1960, và chúng là những tác phẩm tiên phong trong lịch sử nghiên cứu Phật giáo tại Đài Loan. So với các tác phẩm “Lịch sử giao thông Phật giáo Trung - Ấn”, “Lịch sử Phật giáo Trung-Nhật” và “Lịch sử Phật giáo Trung Quốc cận hiện đại” của Đông Sơ Lão Nhân, thì lượng công trình trong lĩnh vực này có vẻ mỏng, nhưng từ góc độ tương tác giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc, thì các bài việt này lại có trong lượng. Khi nhắc đến Đông Sơ Lão Nhân, thì ít người chú ý đến loạt bài “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của ông, tuy nhiên, đối với một pháp sư Trung Quốc, phần công việc này rất quan trọng để nghiên cứu ý tưởng của vị đó, xét cho cùng, Trung Quốc là môi trường mà ông lớn lên, cho nên Phật học Trung Quốc phải là nguồn tư tưởng chính Phật học chính của ông.

2. Khảo sát động cơ soạn thuật của Đông Sơ Lão Nhân

Mối quan hệ giữa Phật giáo Trung Quốc và văn hóa Trung Quốc là gì? Tìm hiểu Phật học Trung Quốc và tìm hiểu sự khác biệt giữa Phật học và văn hóa Trung Quốc, tối hậu tồn tại biểu hiện những loại mối quan hệ nào? Câu trả lời của mọi người có thể không giống nhau, xét từ góc độ nghiên cứu học thuật hoặc từ góc độ tu hành. Nếu chỉ tập trung vào thực hành tâm linh, thì việc đọc các tác phẩm Phật học của các vị đại đức sư tổ là đủ, mà không cần phải dành thời gian và năng lượng để đọc những thư tịch thế học (học vấn gia đình truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác*); tuy nhiên, nếu chúng ta mở rộng tầm nhìn, từ góc độ nghiên cứu, thì việc hiểu được sự tương tác giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc cũng là một nhiệm vụ quan trọng cho phép chúng ta hiểu sâu hơn về Phật giáo Trung Quốc. Trong thực tế, Phật giáo từ lâu đã là một thành phần quan trọng của văn hóa Trung Quốc, và ảnh hưởng giữa Phật giáo Trung Quốc và văn hóa Trung Quốc là hai chiều. Đại sư Thái Hư nói: “Do đó, người ta nói rằng có một nền văn hóa Đạo giáo bốn nghìn năm, một nền văn hóa Nho giáo 2.500 năm và một nền văn hóa Phật giáo 1.800 năm, tất cả đều có trong văn hóa Trung Quốc vậy. Căn cứ vào thực tính mà nói, việc lấy văn hóa đế vương làm tiêu chuẩn cho Đạo giáo của khanh sỹ, thứ dân, lấy văn hóa khanh sỹ làm tiêu chuẩn cho bên trên là giúp vua thực thi công lý, giúp dân phẩm hạnh của Nho giáo, lấy văn hóa thứ dân làm tiêu chuẩn cho Phật giáo của đế vương, sỹ phu, đó vốn đều là văn hóa Trung Quốc vậy. Không có Đạo giáo thì không thể quay trở về nguồn văn hóa Trung Quốc được, không có Nho giáo thì không thể nắm giữ được trụ cột của văn hóa Trung Quốc, và không có Phật giáo thì không thể quảng bá được cái hữu dụng của văn hóa Trung Quốc. (9) Để hiểu văn hóa Trung Quốc, nhất định phải nghiên cứu Phật giáo: do đó, có thể thấy rằng Phật giáo đã trở thành một yếu tố quan trọng trong văn hóa Trung Quốc. Nghiên cứu văn hóa Trung Quốc, mà bỏ qua Phật giáo thì sẽ không thể biết văn hóa Trung Quốc là gì! (10) Thậm chí Đại sư Thái Hư còn tin rằng thông qua Phật giáo thì mới có thể thấu hiểu được bản chất tinh thần của học thuyết Khổng Tử: “Ta vốn từ Kinh điển Khổng Tử sau đó thấu được Phật mà trở lại nghiên cứu Kinh điển ấy, ngộ được cái căn nguyên tinh thần thâm sâu của nó, thì dù có thuyết giảng trăm năm cũng không thể vơi cạn,…”. (11) Mặc dù Đại sư Thái Hư không hề nói rõ việc nghiên cứu văn hóa Trung Quốc là để trợ giúp cho việc tìm hiểu Phật giáo Trung Quốc, nhưng từ chính nhiều tác phẩm liên quan đến lĩnh vực này và nhiều bài phát biểu của ông, mà có thể thấy được điều đó là hiển nhiên.

Sự ngưỡng mộ văn hóa Trung Quốc của Đông Sơ Lão Nhân còn hơn cả Đại sư Thái Hư, một mặt, đó là do khí chất cá nhân, Đông Sơ Lão Nhân có tính bao dung đối với truyền thống văn hóa Trung Quốc nhiều hơn; mặt khác, đó còn là do nền tảng khác nhau của thời đại. Cuộc khủng hoảng văn hóa lớn nhất mà Đại sư Thái Hư phải đối mặt lúc bấy giờ là tác động của trào lưu Tây hóa và thế nước suy lạc, phong trào Ngũ Tứ [29] khởi xướng trong năm Dân quốc thứ 8 phủ nhận văn hóa vốn có của Trung Quốc, nhưng xét cho cùng, đây chỉ là một phong trào văn hóa; Đông Sơ Lão Nhân thậm chí còn bị ảnh hưởng nhiều hơn bởi cuộc Cách mạng Văn hóa do chế độ Cộng sản Trung Quốc phát động trên đất liền, do sự tham gia của quyền lực chính trị, nên văn hóa Trung Quốc đã phải chịu một thảm họa lớn hơn và toàn diện hơn, ngược lại vào thời điểm đó, Đài Loan tràn ngập không khí phục hưng văn hóa Trung Quốc. Còn về bối cảnh Phật giáo mà nói, Phật giáo Trung Quốc trong thời đại của Đại sư Thái Hư có thể được mô tả là đa tai đa nạn, có nhu cầu cấp thiết phải được giúp đỡ truyền thụ; môi trường Phật giáo Đài Loan thời Đông Sơ Lão Nhân tương đối ổn định. Trong bài viết “Đánh giá lại văn hóa Phật giáo”, Đông Sơ Lão Nhân nói: “Ngày nay, mặc dù Phật giáo đã phải chịu một thảm họa chưa từng có trong lịch sử, tuy nhiên, trong tương lai, xu hướng tư tưởng văn hóa xã hội Trung Quốc và việc tái thiết các tư tưởng văn hóa thế giới, tất cả đều sẽ đóng góp cho sự phát triển của văn hóa Phật giáo. Do đó, chúng ta không cần phải bi quan về kinh nghiệm hiện tại của Phật giáo.

Nguyên do là trong vòng 100 năm qua, văn hóa phương Tây đã trực tiếp làm tổn hại tiêu chuẩn cuộc sống của văn hóa Trung Quốc, điều này ảnh hưởng gián tiếp đến sự phát triển của văn hóa Phật giáo. Đỉnh điểm văn hóa phương Tây tàn phá văn hóa Trung Quốc, nghĩa là từ khi chủ nghĩa Mác - Lênin của Liên Xô đến chinh phục Trung Quốc, ...đánh bại Khổng Tử, phủ nhận tôn giáo và phá hủy đạo đức cũ rõ ràng là nguyên nhân sâu xa căn bản của thảm họa ngày nay.... Để tạo ra văn hóa xã hội Trung Quốc trong tương lai, chúng ta phải lấy văn hóa Phật giáo Đại thừa làm tiền đạo. Văn hóa Phật giáo không chỉ góp phần cho sự trở lại của tư tưởng văn hóa Khổng Mạnh, mà còn góp phần tái thiết văn hóa đạo đức và luân lý Trung Quốc, do đó, chúng ta phải làm sống lại văn hóa Phật giáo và tiếp tục ý nghĩa thực sự của Phật giáo Đại thừa, hợp tác với tiêu chuẩn tinh thần của văn hóa Khổng Mạnh Trung Quốc, để khôi phục tinh thần văn hóa Phật giáo, văn hóa Khổng Mạnh, và tổ chức lại đạo đức xã hội; quảng bá tinh thần của văn hóa phương Đông, kế tục vinh quang của văn hóa Phật giáo thời Tùy Đường. (12)

Cần phải chỉ ra rằng văn hóa phương Tây, đặc biệt là chủ nghĩa Mác - Lênin, đã đánh vào cuộc sống của văn hóa dân tộc Trung Quốc, và đã gây ra kiếp nạn chưa từng thấy cho Phật giáo Trung Quốc. Ẩn ý của các trích dẫn cho thấy rằng Đông Sơ Lão Nhân đứng ở vị trí ưu việt của Phật giáo Đại thừa, tìm kiếm sự hợp tác đầy đủ với Nho giáo và mong muốn xây dựng lại văn hóa Trung Quốc. Là một Đại sư của giới Phật giáo Trung Quốc, đương nhiên ông không thể đánh mất lập trường cơ bản của Phật giáo (13), nhưng ông luôn duy trì một thái độ khoan dung bao la đối với văn hóa Trung Quốc và thay thế “phê bình” và “cạnh tranh” bằng “đối thoại” và “hợp tác”. Sau khi giới thiệu một số thông tin cơ bản, bây giờ tôi trở lại với chủ đề của phần này. Những động cơ nào đã khiến cho Đông Sơ Lão Nhân dành quá nhiều thời gian để viết hàng loạt luận văn về “Phật giáo và Văn hóa Trung Quốc” như vậy?

Trong các tiểu luận của những con người thuộc mọi tầng lớp sau khi Đông Sơ Lão Nhân viên tịch, chúng ta có thể tìm thấy một số manh mối. Pháp sư Ngộ Nhân viết: “Ông nói rằng bất kể quan điểm của ông đã chín muồi hay chưa, nhưng khu vườn Phật giáo vẫn cần mọi người làm việc chăm chỉ, ông chỉ làm công việc “đổi ngói lấy ngọc”, còn làm cỏ, bón phân và tưới tiêu thì vẫn còn đợi những lai nhân và các bậc cao minh, giúp cho mọi người trong giới Phật giáo và văn hóa coi trọng tài phú và kho báu của văn hóa Phật giáo…. Chúng ta trân trọng công tích của các bậc cổ đức và tưởng đến thời gian còn được ân đức chở che, trong khi thấy việc bảo tồn những thành tựu của các thế hệ trước là không dễ, ngoài ra còn có một lý tưởng sâu rộng để vận dụng các phương pháp khoa học để tổ chức, nghiên cứu và khám phá kho tàng Phật giáo, lịch sử, triết học và nghệ thuật, dịch sang ngôn ngữ các quốc gia để quảng bá khắp thế giới, và chính việc quảng bá văn hóa Phật giáo như vậy cũng là sự phục hưng văn hóa Trung Quốc. Đây chính là chìa khóa cho công tác thiêng liêng phục hưng văn hóa Trung Quốc, không có gì ngạc nhiên khi Lão Nhân lần đầu tiên xuất bản Đại Tạng kinh sau khi ông đến Đài Loan, tiếp theo là Tục Tạng kinh, phát hành tạp chí Nhân sinh, và trứ tác các tác phẩm của riêng ông như: Trung - Nhật Phật giáo giao thông sử, Trung - Ấn Phật giáo giao thông sử, Trung Quốc Phật giáo cận đại sử, “Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc” được xuất bản trong hai năm sau, và bộ sưu tập nghệ thuật hội họa Phật giáo, công bố các offsets ảnh về các điển tịch Phật giáo và các giáo phái khác, mà tri thức, tư tưởng, giáo dục và tôn giáo của các tác phẩm đó đều tập trung vào sự phục hưng và hoằng dương các tư tưởng Phật giáo và Nho giáo là trung tâm, không có gì là lạ khi đạo tràng của ông chính là “Bảo tàng Văn hóa Phật giáo Trung Quốc”. (14)

Trong một khoảng thời gian ngắn, di sản văn hóa của Đông Sơ Lão Nhân được thể hiện đầy đủ, sự chăm sóc văn hóa Phật giáo của Đông Sơ Lão Nhân là toàn diện, ông không chỉ quan tâm đến các vấn đề văn hóa trong bản thân Phật giáo, mà còn quan tâm đến vấn đề phục hưng toàn bộ văn hóa Trung Quốc, trong những năm cuối đời, ông đã khảo sát kỹ vấn đề “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc”, đó là một công việc kết thúc mở, hy vọng khơi dậy sự chú ý của mọi người khác tiếp tục nghiên cứu về lĩnh vực này.

Đông Sơ Lão Nhân đã gánh lấy đại nhiệm khôi phục văn hóa Phật giáo Trung Quốc, theo quan điểm thực tế là trình độ học vấn trung bình của nhà sư xuất gia lúc đó không cao, ông tin rằng “Nếu chúng ta muốn cải thiện địa vị xã hội của Phật giáo, thì dứt khoát người xuất gia chúng ta phải giữ quan điểm kiêm tu cả nội học (Phật học) lẫn ngoại học”, (15) , trong bài viết “Thúc đẩy chân lý và bồi dường nhân tài”, ông giải thích rõ ràng hơn: “để nhất thiết làm phong phú tất cả các tri thức học thuật”.

Bản thân Phật giáo là cả một học thuyết, mặc dù các phát minh khoa học đã đạt đến cực điểm, nhưng cũng không thể hoàn nguyên được phạm vi của Phật giáo, học thuật nhất thiết đều có thể nói là phụ dẫn của Phật học…Đồng thời, chúng ta thấy rằng Đại Phật pháp trong thời trung cổ sở dĩ đã được phát triển, một mặt, là do tri kiến sâu rộng của Phật giáo đồ (bao gồm tứ chúng đệ tử: tại gia có ưu bà tắc, ưu bà di; xuất gia có tì kheo, tỳ kheo ni*), mặt khác, do ảnh hưởng liên tục từ các văn hóa ngoại học, có thể phối hợp với thời đại để tạo ra một lý tưởng văn hóa Phật giáo mới. (16) Ông không những không bài xích tăng chúng học tập ngoại học, mà còn khuyến khích việc tiếp thu tri thức ngoại học, tất nhiên, đằng sau đó là niềm tin rằng tất cả các phát minh học thuật, suy cho cùng, không mâu thuẫn với Phật học. Ông nói với mọi người về ý tưởng này và cá nhân ông đã thực hành ý tưởng này, Pháp sư Hiểu Vân nói: “Lão Pháp sư không chỉ quan tâm đến việc thu thập kinh điển Phật giáo, mà ông còn rất nhiệt tâm tìm gom cho được cả những xuất bản phẩm về phục hưng Văn hóa Trung Quốc.  Ông nói rằng để nghiên cứu được Phật học, đặc biệt là Phật giáo hiện đại, điều rất quan trọng là phải hiểu văn hóa Trung Quốc, đồng thời, cần phải biết xu hướng của văn hóa Trung Quốc, chỉ có như vậy thì tư tưởng Phật giáo mới không bị lạc hậu.” (17)

Nhấn mạnh nhu cầu nghiên cứu Phật học Trung Quốc tất phải hiểu rõ văn hóa Trung Quốc, nên để thúc đẩy Phật giáo trong xã hội Trung Quốc hiện đại, càng cần phải hiểu rõ xu hướng văn hóa Trung Quốc, Phật giáo sẽ không còn nghĩa lý gì nếu bị treo lơ lửng bên ngoài môi trường văn hóa. Lý Mẫn Quyên trích dẫn lời của Đông Sơ Lão Nhân như sau: “Học Phật, học Phật, không thể chỉ xem sách Phật. Cần phải đi sâu vào tất cả các loại điển tịch của các triều đại Trung Quốc, sau đó tiếp tục tổng hợp với các nguyên lý Phật giáo, tài năng trở thành học vấn phong phú và hấp dẫn, hoặc giả tài năng chân chính sẽ phát huy được tác dụng. (18) Ưu Bà Di Lý Mẫn Quyên là một người học tiếng Trung, và Lão Hòa thượng nói với cô: “Con đang học Trung văn, có rất nhiều điều có thể được khám phá trong sự suy tàn của văn học Trung Quốc, con nên tiếp tục chuyên tâm nghiên cứu, đừng bỏ cuộc”. (19)

Đông Sơ Lão Nhân rất coi trọng văn hóa Trung Quốc và tự mình đi sâu vào văn hóa Trung Quốc, ông còn khuyến khích những người khác nghiên cứu văn hóa Trung Quốc và kết hợp thành quả nghiên cứu Phật giáo với nghiên cứu văn hóa Trung Quốc. Cuối cùng, điều chúng tôi quan tâm là ngay từ đầu, không phải không có ai tham gia vào khảo sát mối quan hệ giữa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc, ba cuốn sách của Trương Mạn Đào có thể tập hợp gần bảy mươi bài viết, vậy thì sự khác biệt giữa soạn thuật của Đông Sơ Lão Nhân và các tác phẩm của người khác là gì? Lấy nghiên cứu về “biến văn” làm ví dụ, hồi ức của cư sỹ Ngô Nhân Mưu cho biết: “Khi tôi sao chép bản thảo, Lão Nhân đọc rất kỹ, tôi có thể nói gì về những đặc sắc của bài viết này? Kết luận là: Mặc dù các học giả hiện đại có nhiều công trình nghiên cứu về “biến văn”, nhưng bài viết này được viết trên lập trường Phật giáo, do đó, mặc dù tư liệu tham khảo như nhau, nhưng lập trường lại khác nhau, và tinh thần kiến giải hành văn đương nhiên khác nhau. (20) Văn hóa Phật giáo có nội hàm tinh thần của nó, cho nên việc khám phá chủ đề ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Trung Quốc, có nhiều cách tiếp cận nghiên cứu khác nhau, chỉ có thể được liên kết với các mối quan hệ bề mặt mà không liên quan đến nội hàm tinh thần, hoặc lấy nội hàm tinh thần của văn hóa Phật giáo làm điểm tiếp cận và tiến hành khảo sát sâu. Đông Sơ Lão Nhân chọn cách tiếp cận sau, đó là sự khác biệt giữa ông và các tác giả khác.

Những khảo sát trên đối với động cơ soạn thuật của Đông Sơ Lão Nhân, tác giả không dám nghĩ là đã nhất định có thể nắm bắt được đầy đủ động cơ nội tại của Lão Hòa thượng, mà chỉ có thể dựa trên dữ liệu hiện có để xem xét. Chúng ta biết rằng Đông Sơ Lão Nhân không chỉ có cội nguồn sâu xa trong Phật giáo, mà còn hiểu biết sâu sắc về văn hóa Trung Quốc, và hiểu rõ rằng nếu muốn có một sự hiểu biết toàn diện và sâu sắc về Phật giáo Trung Quốc, thì không được bỏ qua việc nghiên cứu về văn hóa Trung Quốc. So với nhiều tác phẩm liên quan tồn tại vào thời điểm đó, phương pháp nghiên cứu của ông chú ý nhiều hơn đến việc khai quật nội hàm tinh thần của văn hóa Phật giáo, và ông không muốn các nghiên cứu của mình chỉ là loại dữ liệu thiếu vắng đời sống tôn giáo, tôi tin rằng bản thân ông có kỳ vọng cao đối với các soạn thuật của mình.

3. Đánh giá soạn thuật của Đông Sơ Lão Nhân

Phần này dự định dành cho một loạt đánh giá về “Phật giáo và văn hóa Trung Quốc” của Đông Sơ Lão Nhân, mà trọng tâm là tóm tắt nội dung và làm nổi bật các đặc trưng các công trình của ông. Ở trên tôi đã đề cập đến việc Đông Sơ Lão Nhân nói rằng những tác phẩm này được viết theo lập trường Phật giáo, trong đó bao hàm việc diễn giải và những khác biệt về tinh thần liên quan đến nhiều tác phẩm cùng chủ đề. Nhiều học giả đương đại chủ trương rằng nghiên cứu học thuật nên đứng ở lập trường khách quan, nhưng liệu có tồn tại một khách quan tuyệt đối? một tập hợp các ý thức hệ như Phật học hay Nho học, chúng có sức sống của riêng mình, và một số học giả đòi hỏi nghiên cứu khách quan, nhưng thường thuộc về các nghiên cứu tư liệu ngôn ngữ vô tri, mà không dám chạm vào vấn đề về nội hàm tinh thần của văn bản. (21) Chủ đề nghiên cứu và Phật học có liên quan, cần phải hiểu nội hàm tinh thần của văn hóa Phật giáo, nếu không, làm thế nào để tường giải các dữ liệu thu được cho phù hợp? Miễn là không đứng ở lập trường hộ giáo cực đoan, tác giả thừa nhận thái độ nghiên cứu này của Đông Sơ Lão Nhân, và thậm chí cảm thấy nó cần thiết cho các nghiên cứu liên quan đến Phật giáo. Các nhà nghiên cứu khác nhau tự nhiên chuyên sâu theo các quan điểm khác nhau, có thể nhận được hiệu ứng của sự phấn khích quan điểm tương hỗ trong thế giới học thuật, đây là một cộng đồng học thuật bao dung và hoạt lực sung mãn. Đương nhiên, với điều kiện “đã đưa ra thì phải tinh ròng”, chúng ta không thể đưa ra nhận xét không phù hợp về các tác phẩm của Đông Sơ Lão Nhân bằng kết quả nghiên cứu Phật giáo sau hai mươi hoặc ba mươi năm vào cuối thế kỷ XX, môi trường văn hóa và nghiên cứu trước và sau đó rất khác nhau (22), ngày nay, khi số lượng tài liệu tham khảo tăng lên, các nhà nghiên cứu có thể hỗ trợ hợp tác với nhau, và rõ ràng họ có lợi thế hơn so với thời Đông Sơ Lão Nhân (23), do đó, việc đánh giá về các bài viết của Đông Sơ Lão Nhân, sẽ tránh chỉ trích quan điểm của ông theo kết quả nghiên cứu học thuật hiện đại, thay vào đó, có thể sử dụng kết quả nghiên cứu về sau để làm phong phú thêm cho các nhận định của mình. Bởi vì các chủ đề được thảo luận trong hàng tá bài viết này là khá rộng, còn có sự khác biệt về đặc điểm của văn bản, vì vậy chúng tôi đánh giá theo phương thức từng phần, đầu tiên, là khái thuật nội dung của bài viết của Đông Sơ Lão Nhân, để trình bày ý tưởng của mình, sau đó thêm một bình luận đơn giản. Nhận xét của tác giả không chủ yếu nhằm tìm kiếm thiếu sót trong nghiên cứu, mà khám phá loại cảm hứng nào mà nghiên cứu của Đông Sơ Lão Nhân có thể mang lại cho chúng ta. Số trang được trích dẫn trong ngoặc đơn bên dưới là số trang của “Đông Sơ Lão Nhân toàn tập”.

_____________________________________

Nguồn: 黃國清, 東初老人有關「佛教與中國文化」之撰述析論,中華佛學研究第02期 (p49-74): (民國87年),台北:中華佛學研究所,hoàng quốc thanh, đông sơ lão nhân hữu quan “phật giáo dữ trung quốc văn hóa” chi soạn thuật tích luận; trung hoa phật học nghiên cứu đệ 02 kì (p49-74): (dân quốc 87 niên), đài bắc: trung hoa phật học nghiên cứu sở.

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tác giả: Hoàng Quốc Thanh (黃國清), Viện trưởng Viện nghiên cứu tôn giáo; Lĩnh vực nghiên cứu: tiếng Phạn, Phật giáo Trung Quốc,  Phật giáo Đại thừa sớm. Tốt nghiệp Học viện Phật học Trung Quốc (năm 1983-86), Thạc sĩ Văn học Trung Quốc, Đại học Trung ương (1986-89), Tiến sĩ Văn học Trung Quốc, Đại học Trung ương (1989-94). Kinh nghiệm: Đại học Trung ương, Hội Phật giáo Acoustic, Giảng viên của Viện nghiên cứu Phật giáo, Trợ lý giáo sư, Viện tôn giáo và văn hóa. Lĩnh vực chuyên môn:  Phật giáo Đại thừa Ấn Độ; Phật giáo Trung Quốc; Ngôn ngữ cổ điển Phật giáo (tiếng Phạn, Phật giáo Trung Quốc); Y học tôn giáo và bảo tồn sức khỏe (Y học cổ truyền Ấn Độ, Văn hóa Phật giáo, Y học Đạo giáo); Tư tưởng tôn giáo Trung Quốc, v.v..

Chú thích của người dịch:

[1] Thích Đông Sơ (1908 - 1977), tục tính Phạm, pháp danh Đăng Lãng, pháp hiệu Đông Sơ, người đời gọi là Đăng Lãng Đông Sơ, người Thái Huyện, Giang Tô, là Thiền sư Phật giáo nổi tiếng, nguyên tự tông Tào Động, tông Lâm Tế, là môn đồ của Đại sư Thái Hư. Năm 1920 tại am Quan Âm ở Giang Tô được Pháp sư Tĩnh Thiện xuống tóc, thuộc tông Lâm Tế; năm 1929 thọ Cụ túc giới tại Bảo Hoa Sơn, năm 1934 tốt nghiệp Viện Phật học Hạ Môn, Mân Nam do Đại sư Thái Hư sáng lập; 1935 tại chùa Định Tuệ, Tiêu Sơn, Trấn Giang, thụ Hòa thượng Phó pháp chủ Tào Động tông Trí Quang, kế thừa pháp mạch Tào Động tông. Ông đến Đài Loan vào năm 1949 nhậm chức giám đốc điều hành của Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc và sáng lập “Tạp chí Nhân sinh”. Năm 1955, xây dựng Bảo tàng Văn hóa Phật giáo Trung Quốc làm cơ sở để quảng bá văn hóa và giáo dục Phật giáo, sáng lập Tạp chí “Văn hóa Phật giáo”. Năm 1967, ông được Viện Hàn lâm Khoa học Trung Quốc (Đài Loan) bổ nhiệm làm cố vấn cho Viện Nghiên cứu Phật giáo. Ông viên tịch ngày 15 tháng 12 năm 1977.

[2] Biến văn (變文) là một thể loại văn học được lấy cảm hứng từ Phật giáo trong triều đại nhà Đường của Trung Quốc. Đây là một phong trào phổ biến Phật giáo và kinh điển Phật giáo. Bởi vì kinh điển Phật giáo quá khó hiểu, để thuyết giảng kinh điển Phật giáo, các nhà sư thể hiện chân lý của kinh điển Phật giáo và những tích truyện trong kinh điển Phật giáo theo cách giảng xướng (tụng ca). Nội dung của những câu chuyện này được viết rất dễ hiểu,

và các văn bản thay đổi được rút ra từ kinh điển Phật giáo hoặc truyện dân gian Trung Quốc và được viết lại, được gọi là “Biến văn”. Có ba loại Biến văn: i) một là biến thể từ một tích truyện Phật giáo, chẳng hạn như “Hàng ma biến văn”, “Phá ma biến văn”, “Duy ma cật kinh biến văn”, “Kim cương kinh biến văn”, “Đại mục can liên minh gian cứu mẫu biến văn”, v.v., ii) Thứ hai là sự thay đổi bản chất của các tư liệu lịch sử, như như “Ngũ Tử Tư biến văn”, “Vương Chiêu Quân biến văn”, “Hàn Cầm Hổ thoại bản”, “Đường Thái Tông nhập minh kí” v.v.,; iii) Thứ ba là sự thay đổi chủ đề của văn hóa dân gian, như  “Thuấn tử chí hiếu biến văn”, “Lưu gia Thái tử biến văn”, “Đổng Vĩnh biến văn”, v.v…Trong các biến văn hầu hết sử dụng ngôn ngữ Phật giáo, như “đa sinh”, “la sát”, “niết bàn”, “chuyển thế”, “tri thức”, “thiên nữ”, “thiên đường”, “Đế thích”, “Phật quốc”, “Tịnh thổ”, “phát thiện nguyện”, “A nậu trì”, “ngũ trọc ác thế”, v.v.

[3] Bảo quyển (寶卷) còn gọi là Tuyên quyển là loại hình văn học thuyết xướng (hát nói), xuất hiện lần đầu tiên ở thời nhà Minh, thế kỷ XVI. Việc ca hát, đọc tụng hoặc biểu diễn của một ca sĩ, thường được tổ chức ở ni am, chùa chiền hoặc nhà của một tín đồ; cũng có thời gian giải lao để cho khán giả nghỉ ngơi và ăn điểm tâm. Hình thức Tuyên quyển vẫn còn phổ biến ở các vùng Giang Tô, Chiết Giang và Hà Tây.

[4] Hoàng Lão (黃老) là một loại tư tưởng Đạo giáo trong những ngày đầu và sau đó trở thành sự khởi đầu của Đạo giáo là tiền thân của Thái Bình Đạo, một giáo phái của Đạo giáo. Hoàng là Hoàng Đế, Lão là Lão Tử, tư tưởng Hoàng Lão bắt nguồn từ các Đạo gia thuộc học phái Tắc Hạ thời Chiến Quốc, đến đầu đời Tây Hán nó biến thành một trào lưu triết học và chính trị mạnh, chủ trương thanh tĩnh vô vi, không nhiễu dân, nới tay trị dân. Đến đời Đông Hán, học phái này trở thành tôn giáo, thờ Hoàng Đế và Lão Tử. Sau khi nắm quyền, Hán Cao tổ cũng theo đuổi tư tưởng Hoàng Lão, khoan sức dân, các tể tướng nổi tiếng như Lưu Hà, Tào Tham cũng đều thực hành thuật Hoàng Lão để trị quốc. Về sau Hán Huệ đế, Lã Thái hậu, Hán Văn đế, Hán Cảnh đế, Đậu Thái hậu cũng đều lấy thuật chấp chính của Hoàng Lão để thực hành. Cho đến khi Hán Vũ đế theo lời Đổng Trong Thư, độc tôn Nho thuật thì Hoàng Lão chuyển dời vào dân gian. Các tác phẩm chính của học phái này bao gồm “Tân ngữ” của Lục Giả, bạch thư “Lão Tử” được khai quật ở Mã Vương Đôi, “Hoàng đế tứ kinh”, thời Hán sơ, Hoài Nam Vương Lưu An chủ trì biên soạn sách “Hoài Nam tử”. Chịu ảnh hưởng của Hoàng Lão Đạo, Trương Giác nổi lên, tự xưng là “Đại hiền Lương sư”, sáng lập Thái Bình Đạo, phát động khởi nghĩa gọi là Hoàng Cân khởi nghĩa mà sử gọi là giặc Khăn Vàng.

[5] Đại sư Thái Hư (太虛大師 1889 - 1947) tên Duy Tâm, hiệu Thái Hư, họ Lã, người Hải Ninh, Chiết Giang. Thuở nhỏ, ngài được bà ngoại nuôi dưỡng. Năm lên 10 tuổi, ngài hành hương đến núi Phổ Đà, từ đó rất thích đời sống tu hành. Năm 15 tuổi, ngài lễ hòa thượng Sĩ Đạt xuất gia, rồi đến Thiên Đồng thọ giới cụ túc. Năm 19 tuổi, ngài xem Đại tạng kinh có phần tỏ ngộ. Năm 26 tuổi, ngài đến núi Phổ Đà nhập thất, viết khảo cứu về nghĩa lý của bốn tông "Thiên Thai, Hiền Thủ, Thiền và Tinh độ tông". Đại sư Thái Hư  chủ trương giáo thuyết Ngũ thừa, khởi xướng cải cách Phật giáo Trung Quốc, vận động Phật giáo thế giới, thành lập Phật học viện Vũ Xương, Phật học viện Hán tạng, nhằm đào tạo tăng tài. Ngài là tăng sĩ Phật giáo tân thời, đã cải cách Phật giáo trong thời gian giữa hai Đại thế chiến. Thành lập Trung Hoa Phật giáo Hội và tạp chí Hải Triều Âm. Ngài du hành Âu Châu (1928-1929) và thành lập Hội Thân Hữu Phật giáo ở Paris. Ngài làm việc tích cực để cải thiện sự liên hệ giữa Phật tử Đông phương và Tây phương. Tác phẩm duy nhất được dịch sang tiếng Anh là "Thuyết giảng về Phật giáo", một quyển sách nhỏ được xuất bản ở Paris năm 1928. Giáo thuyết chính của ngài nhằm phát triển sự hòa hợp nhịp nhàng giữa các trường phái Phật giáo khác nhau ở Trung quốc. Mùa xuân năm 1947, đại sư Thái Hư viên tịch tại Thượng Hải. Sau khi trà-tì, trái tim vẫn còn nguyên vẹn, và có đến mấy trăm viên xá-lợi. Công trình trước thuật của ngài được biên tập dưới tựa đề “Thái Hư đại sư toàn tập”.

[6] Tam thế, chỉ chung ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Quan điểm về tam thế có 4 thuyết sau: 1) Hữu bộ cho rằng pháp thể của các pháp hữu vi như sắc, tâm tràn khắp ba đời và có thật, cho nên bộ này gọi là “Tam thế thực hữu, pháp thế hằng hữu”. Theo quan điểm này thì “pháp quá khứ và pháp hiện tại” không có cách nào an lập được. Hữu bộ lấy sự bất đồng về vị trí làm chính nghĩa và cho rằng pháp thể là thực tại trùm khắp ba đời, bản thân pháp thể tuy không có sự sai biệt về ba đời, nhưng lấy tác dụng của nó làm tiêu chuẩn để lượng định thì pháp khi chưa khởi tác dụng gọi là Vị lai pháp, Pháp hiện đang khởi tác dụng gọi là Hiện tại pháp, và Pháp đã khởi tác dụng thì gọi là Quá khứ pháp. Ở đây nói theo thuyết cho rằng “hiện tại là một sát na. 2) Đại chúng bộ và Kinh lượng bộ chủ trương chỉ có các pháp sinh khởi một sát na hiện tại là có thật, còn các pháp quá khứ và vị lai đều không có. Đó chính là chủ trương “Quá khứ không, hiện tại có, có rồi lại không”. Vì thế cho pháp quá khứ là đã có, pháp vị lai là sẽ có để thuyết minh ba đời, đó gọi là “Hiện tại có thực thể, quá khứ và vị lai không có thực thể”. 3) Phái Duy thức dựa trên lập trường “Quá khứ, vị lai không có thực thể” mà chủ trươngcos ba thứ tam thế: i) Đạo lý tam thế: về pháp hiện tại có nhân tướng đã có ở quá khứ và quả tướng sẽ có ở vị lai, cho nên có đầy đủ quá khứ và hiện tại; ii) Thần thông tam thế: Quá khứ, vị lai tuy chẳng phải có thật nhưng nương vào Túc mệnh trí mà quán xét quá khứ, nương vào tha tâm trí mà quán xét hiện tại, nương vào sinh tử trí mà  quán xét vị lai, như vậy nương vào tam thế được hiển bày do sức thần thông để làm tướng phần của tâm thức ở sát na hiện tại; iii) Duy thức tam thế: dựa theo sự hư vọng của tâm mê mà phân biệt tam thế, nhưng đây chỉ là tướng phần do tâm thức của hiện tại biến hiện. 4) Tông Hoa nghiêm lập thuyết Chín đời, Mười đời, tức là trong ba đời mỗi đời lại có ba đời, tổng cộng là chín đời như quá khứ của quá khứ, cho đến vị lai của vị lai…v.v., và quy vào trong một niệm, chính đời cộng thêm một niệm là mười đời, cho nên trong 10 huyền môn có “Thập thế cách pháp dị thành môn” (Tam thế, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 4, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr.4906).          

[7] Lục đạo là 6 nơi ở của chúng sinh trong vòng luân hồi: cõi trời, cõi người, cõi Atula, cõi súc sinh, cõi quỷ đói, cõi địa ngục. Phật giáo cho rằng, tất cả chúng sinh chưa được giải thoát, dưới sự thúc đẩy của nghiệp lực đều phải lưu chuyển sinh tử trong Lục đạo. Chúng sinh cõi trời được xem là khoái lạc nhất, không phải lo lắng về cơm áo, không phải vì cuộc sống mà phải bôn ba, tuổi thọ rất dài. Nhưng họ cũng có phiền não, khi lâm trung sẽ gặp “năm tướng suy của người trời”, và những khoái lạc của một đời cũng sẽ hết. Chúng sinh cõi người có 8 loại phiền não cơ bản: sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, cầu bất đắc, ngũ ấm thịnh. Chúng sinh cõi Atula tuy có phúc báo lớn như của người trời, nhưng tâm sân hận của họ quá mạnh dẫn đến trong tâm luôn bị ngọn lửa sân hận thiêu đốt, không ngày nào được an ổn. Chúng sinh cõi Súc sinh thường là ngu si vô minh, phải trải qua nỗi khổ của cá lớn nuốt cá bé, súc sinh có phúc báo lớn một chút tuy không bị đói khát nhưng không thể thoát khỏi nỗi khổ bị con người sai khiến. Thống khổ lớn nhất của quỷ đói là đói khát, ngày ngày không ngừng tìm kiếm thức ăn nhưng lại khó có thể hấp thụ được, chỉ có thể ôm bụng đói mà bôn tẩu khắp nơi. Khổ nạn của chúng sinh địa ngục còn gấp ngàn vạn lần năm cõi trên. Trên núi đạo, dưới biển lửa, nhảy vạc dầu chính là cảnh tượng thường thấy của chúng sinh cõi địa ngục. Khủng khiếp hơn nữa, tuổi thọ của chúng sinh địa ngục cực dài, lên đến ngàn vạn năm, khổ nạn dường như không có hồi kết thúc.

[8] Thiện ác báo: Theo cách hiểu thông thường thì thiện là thuận lý, ác là trái lý. Theo Thành Duy thức luận thì hành pháp hữu lậu và vô lậu có năng lực thuận ích cho đời này và đời sau thì là Thiện; trái lại, hành pháp trái nghịch gây tổn hại cho đời này và đời sau thì là Ác. Ranh giới phân chia giữa Thiện và Ác là ở chỗ thuận ích và trái tổn khác nhau. Hơn nữa Thiện và Ác phải xuyên suốt đời này và đời sau, nếu không thì là vô ký, không phải thiện, không phải ác. Như quả báo vui ở cõi người, cõi trời đối với đời này tuy là thuận ích, nhưng đối với đời sau lại không là thuận ích, vì thế chẳng phải là thiện, mà là tính vô ký. Lại như quả báo khổ ở ác thú, đối với đời này tuy là trái tổn, nhưng đối với đời sau lại không là trái tổn, cho nên cũng chẳng phải ác, mà là vô ký. (Thiện ác, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 5, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr.5823).         

[9] Thần thông lực hiểu một cách chung chung có nghĩa là sự biến hóa kỳ lạ, là thăng thiên độn thổ, nhưng nếu hiểu cho đầy đủ hơn thì “thần” có nghĩa là không lường được, “thông” có nghĩa là không có gì ngăn lại được. Thần thông là một lực phi thường không thể lường được, không có gì ngăn trở được hay còn gọi là thông lực. Thường thần thông có sáu loại: thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, thần túc thông, túc mạng thông, tha tâm thông và lậu tận thông. Thiên nhãn thông là có thể nhìn thấy được hết các vật từ nhỏ đến lớn ở rất xa, thiên nhĩ thông là có thể nghe được âm thanh lớn nhỏ cách mình rất xa, thần túc thông là có thể đi lại một cách tự tại, túc mạng thông là biết được những kiếp quá khứ trở về trước của mình, tha tâm thông là có khả năng biết được tâm niệm của người khác đang khởi gì và lậu tận thông có nghĩa là thấy biết sạch hết lậu hoặc, giải thoát sanh tử. Năm loại thần thông là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, thần túc thông, túc mạng thông và tha tâm thông là dựa vào định mà có, mất định thì hết thông Riêng lậu tận thông thì chỉ có Đức Phật và các đệ tử chứng A-la-hán của Ngài mới có. Nếu ai tu hành mà đạt được lậu tận thông, sạch hết nghiệp sanh tử, hoàn toàn an lạc giải thoát thì đó là bậc đạt đến trí tuệ viên mãn. (Tâm Hạnh, Thần thông và Nghiệp lực, http://www.truclambachma.net/chuyen-de/phap-lu/280-than-thong-va-nghiep-luc.html)

[10] Diên thọ (延壽), nói tắt của diên trường thọ mệnh (延長壽命) có nghĩa là “kéo dài cuộc sống”; cuộc sống có nghĩa là thời gian cần thiết để một cá nhân sinh học tồn tại từ khi sinh ra đến khi chết đi. Đơn vị thường được đặt thành “tuế” (tuổi) và giá trị của nó giống như năm. Ý nghĩa ban đầu của thọ mệnh khác với tuổi thọ của một con người, nhưng đôi khi tuổi thọ lại có thể thay thế cho thuật ngữ thọ mệnh do lỗi ngôn ngữ.

[11] Tiến vong (薦亡) là nói đến việc tụng kinh hoặc làm các công việc Phật sự cho người quá cố, để vong sinh của họ có thể thoát nạn mà siêu sinh. Sau khi liệm người chết, về phương diện Phật sự, cần phải ăn thức ăn chay của nhà Phật (tuyệt đối cấm rượu, thịt và các thức ăn cay nồng mặn). Nếu bạn muốn có công đức lớn, nhưng lại cần tiết kiệm tiền, tốt nhất nên nhờ một vài tăng ni giúp đỡ niệm Phật. Tốt nhất nên có nhiều thành viên gia đình tham gia, bởi vì gia đình và người chết được kết nối, họ có quan hệ mật thiết với nhau và niệm Phật sẽ làm giúp thân mật hơn với tha nhân.

[12] Ngoại học (外學): Nho sinh thời Đông Hán lấy Lục kinh ((六經) làm ngoại học, Lục kinh là sáu Kinh sách cổ của Trung Hoa, gồm kinh Thi, kinh Thư, kinh Dịch, kinh Lễ, kinh Nhạc và kinh Xuân Thu. Hồ Tam Tỉnh chú giải: “Chư Nho Đông Đô lấy “thất vĩ” làm nội học, lấy “Lục kinh” làm ngoại học.” (Thất vĩ gồm 7 bộ phận sau: “Dịch vĩ”, “Thi vĩ”, “Thư vĩ”, “Lễ vĩ”, “Nhạc vĩ”, “Xuân Thu vĩ”, “Hiếu kinh vĩ”, về sau phụ lục có “Luận ngữ sấm”)

[13] Phạm Võng kinh Bồ Tát giới bản sớ (梵網經菩薩戒本) cũng gọi là Phạm Võng giới bản sớ, Phạm Võng giới sớ, Phạm Võng pháp tạng sớ. Kinh sở 6 quyển, hoặc 3 quyển do ngài Hiền thủ Pháp tạng soạn vào đời Đường, được thu vào Đại chính tạng tập 40. Nội dung sách này lập 10 môn để giải thích rõ giới bản của Bồ Tát trong kinh Phạm võng quyển hạ, đó là Giáo khởi sở nhân, Chư tạng sở nhiếp, Nhiếp giáo phân tề, Hiền sở vi cơ, Năng thuyết giáo thể, Sở thuyên tông thú, Thích kinh đề mục, Giáo khởi bản mạt, Bộ loại truyền dịch, và Tùy văn giải thích. Đặc sắc của bộ kinh là ở chỗ giải thích các giới tướng một cách rất cặn kẽ, rõ ràng; trong 10 giới nặng, mỗi giới lập ra 10 môn, còn 48 giới nhẹ thì chia làm 8 môn. Toàn bộ sách trích dẫn 80 thứ Kinh Luật Luận, trong đó có cả những kinh đã bị thất lạc từ xưa như Kinh cư sỹ thỉnh tăng phúc điền, Kinh tỷ khưu ứng cúng pháp hành, .v.v. (Phạm Võng kinh Bồ Tát giới bản sớ, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 4, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr.4056).          

    

[14] Nhị thừa (二乘) là hai cỗ xe, ví dụ giáo pháp của Đức Phật có công năng vận chuyển chúng sinh đến quả vị giác ngộ giải thoát. Giáo pháp có hai loại nên gọi là Nhị thừa. 1). Đại thừa và Tiểu thừa: giáo pháp Đức Phật nói trong một đời được chia thành Đại thừa và Tiểu thừa, Tiểu thừa là giáo pháp Phật nói cho hàng Thanh văn Duyên giác, còn Đại thừa là cho hàng Bồ Tát. 2) Thanh văn thừa và Duyên giác thừa: i) Thanh văn thừa trực tiếp nghe Đức Phật nói pháp, nương vào lý Tứ đế mà giác ngộ; ii) Duyên giác thừa là không trực tiếp nghe Đức Phật thuyết giảng, mà tự mình quán xét 12 nhân duyên rồi giác ngộ. 3) Nhất thừa và Tam thừa: i) Tam thừa: trước thời Pháp Hoa, sự chứng ngộ của Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát có khác nhau; ii) Trong thời Pháp Hoa, Đức Phật tuyên dương pháp nhất Phật thừa để quy cả ba thừa về một thừa (Nhị thừa, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 3, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr.3854).         

[15] Thanh văn (聲聞) là các đệ tử xuất gia nghe âm thanh thuyết pháp của Phật mà chứng ngộ, là một trong hai thừa hoặc một trong ba thừa: 1) Giải thích theo nhân duyên đắc đạo: nghe âm thanh thuyết pháp của Đức Phật mà ngộ đạo thì gọi là Thanh văn; 2) Giải thích theo pháp môn được quán xét, như Thập địa Kinh luận, quyển 4 nói: Ngã, chúng sinh…chỉ có tên suông, gọi là Thanh, nhờ thanh mà tỏ ngộ gọi là Thanh văn. 3) Giải thích theo phương diện hóa tha: Như phẩm tín giải trong Kinh Pháp hoa, quyển 2 nói: Dùng âm thanh Phật đạo khiến cho tất cả đều nghe, nên gọi là Thanh văn. Trong ba cách giải thích trên, hai cách đầu là thuộc Tiểu thừa, còn giải thích thứ ba thì thuộc Bồ Tát, theo nghĩa nên gọi là Thanh văn. Đó là các đệ tử, lúc lúc Phật còn tại thế, đối lại với Duyên giác, Bồ Tát mà trở thành một trong hai thừa, hoặc một trong ba thừa. Thanh văn là những người quán sát lý của bốn đế, tu 37 phẩm trợ đạo, dứt trừ Kiến hoặc, Tư hoặc, lần lượt chứng được 4 quả sa môn, chờ mong vào Niết bàn vô dư khôi thân diệt trí. Thanh văn thừa là giáo pháp chỉ được nói cho hàng Thanh văn. Còn Thanh văn tạng là những Kinh điển trình bày rõ về giáo pháp ấy. (Thanh văn, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 5, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr.5262)     

[16] Đại sư Liên Trì (1523 - 1615) tự Phật Huệ, hiệu Liên Trì, người đời Minh, con nhà họ Trầm, ở xứ Nhân Hòa tại Hàng Châu. Năm mười bảy tuổi ngài đã được bổ làm Giáo thọ, nổi tiếng là người học hạnh kiêm toàn. Năm ba mươi hai tuổi, ngài xuất gia, rồi đi tham phỏng các bậc danh đức, sau cùng đến học đạo với Tiếu Nham Nguyệt Tâm thiền sư và ngộ đạo. Niên hiệu Long Khánh thứ năm, Đại Sư đi khất thực ngang qua đỉnh Vân Thê, thấy cảnh nước non cực kỳ u nhã, quyết ý cất am ở tu. Trong núi ấy có nhiều cọp, ngài hành phép Du Già Thí Thực, từ đó các loài thú dữ không còn khuấy hại nữa. Mấy năm sau, gặp lúc nắng hạn lâu, cư dân quanh vùng đến am cầu xin đảo võ. Đại Sư cảm lòng thành của dân chúng, ra thảo am gõ mõ đi dọc theo bờ ruộng mà niệm Phật, bước chân của ngài đi đến đâu, mưa lớn rơi theo đến đó. Nhân dân vui mừng kính đức, cùng nhau hiệp sức xây cất điện chùa. Tăng chúng các nơi lần lượt nương về, không bao lâu chỗ ấy thành cảnh đại tòng lâm trang nghiêm thanh tịnh. Đại Sư là người được chánh truyền tâm ấn từ ngài Tiếu Nham thuộc dòng Lâm Tế nhưng lại hoằng dương Tịnh Độ. Năm Vạn Lịch thứ bốn mươi, ngày mùng hai tháng Bảy, Đại Sư kêu mệt rồi vào tư thất ngồi kiết già nhắm mắt. Chư Tăng, các đệ tử tại gia và những người cố cựu trong thành đều hội đến. Ngài mở mắt ra nhìn mọi người nói: "Các vị nên chân thật niệm Phật, đừng làm điều chi khác lạ và chớ phá hoại quy củ của tôi". Nói xong, hướng về Tây chắp tay niệm Phật mà qua đời. Thọ được tám mươi mốt tuổi. (https://thuvienhoasen.org/a4754/08-lien-tri-dai-su)

[17] Lục kinh (六經) là sáu Kinh sách cổ của Trung Hoa, gồm kinh Thi, kinh Thư, kinh Dịch, kinh Lễ, kinh Nhạc và kinh Xuân Thu.

[18] Luận Mạnh (論孟) là nói tắt của hai Kinh sách “Luận ngữ” và “Mạnh Tử” ; Sách “Nhị Trình di thư” quyển mười tám viết: “Học giả trước hết phải đọc “Luận” “Mạnh”.

[19] Xích độc (尺牘) là viết văn từ, tín trát, thư tín, thư pháp, hội họa.

[20] Pháp môn (法門, धर्मपर्याय, Drharma-paryaya) là Phật pháp, giáo pháp. Giáo pháp do Đức Phật nói là khuôn phép cho thế gian, vì vậy gọi là Pháp. Pháp này là cửa ngõ đi vào đạo của các bậc hiền thánh, nên gọi là Môn. Sách “Đại thừa khởi tín luận nghĩa ký”, quyển trung viết: “Pháp nghĩa là khuôn phép để hiểu sự vật; Môn nghĩa là cửa ngõ của Thánh trí”. Ngoài ra Pháp môn còn hàm nghĩa vô lượng, vô tận cá tính sai biệt như thường nói, vì chúng sinh có 8 vạn 4 nghìn phiền não nên Đức Phật nói 8 vạn 4 nghìn Pháp môn. (Pháp môn, trong Phật quang Đại từ điển, quyển 4, Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản, năm 2000, tr. 4113)        

[20] Phán giáo (判教), hoặc giáo phán nghĩa là truyền thụ và phán đoán, giảng giải, thuật ngữ Phật giáo, gọi là “lý thuyết truyền thụ và phán đoán”, nghĩa là lý thuyết phân biệt giai đoạn của đời sống và phương pháp giảng dạy của Đức Phật. Sau khi nhiều kinh sách của Phật giáo Đại thừa được truyền sang Trung Quốc, các nhà sư Phật giáo đã phân loại các hình thức, phương pháp, nội dung và ý nghĩa giáo lý cụ thể của họ, và phân biệt hệ thống giáo lý để cho thấy ý nghĩa thực sự của Đức Phật.

[21] Hàm Sơn Đức Thanh (憨山德清 1546 - 1623) là một đại sư Phật giáo thuộc phái Thiền Tông và Tịnh Độ tông, được mệnh danh là một trong 4 vị “thánh tăng” đời Minh Trung Quốc, (ba vị còn lại là Đạt Quán, Liên Trì và Ngẫu Ích). Đại sư tên tục là Thái Đức Thanh, hiệu Trừng Ấn. Sinh tại Toàn Tiêu, tỉnh An Huy. Năm 11 tuổi, ông xin phép cha để trở thành một sa di tại chùa Báo Ân nhưng vẫn chưa được chính thức xuất gia vì có sự ngăn trở của gia đình nên đến 19 tuổi mới được xuống tóc. năm 1571 sư bắt đầu hành cước vân du truyền giảng đạo pháp. Đại sư ngộ đạo năm ba mươi mốt tuổi. Từ đây, ông đã vân du nhiều nơi và viết ra nhiều tác phẩm về Phật học. Đến năm 1595, nhân một vu cáo vì tranh chấp đất đai chùa Hải Ấn, ông bị giam cầm tra tấn ép cung dã man bắt ông nhận tội lấy 3000 lạng vàng công quỹ nhưng số tiền đó đã được chứng minh qua sổ sách triều đinh là được dùng trong việc cứu đói ở Sơn Đông (1593). Sau cùng, sư chỉ bị xử tội xây chùa trái phép, ông bị buộc hoàn tục lưu đày đến Lôi Châu (thuộc tỉnh Quảng Châu) vào tháng 11 năm 1596. Trong lúc bị lưu đày, mặc dù đã hoàn tục nhưng ông vẫn tiếp tục công việc giảng pháp, chú giải và in ấn kinh sách Phật giáo, cũng tại Quảng Châu ông đã tiến hành giải hòa cho một xung đột có thể gây chết nhiều sinh mạng giữa người Quảng Đông và các lái buôn Phúc Kiến. Nhờ việc này mà ông được tổng đốc Quảng Châu cho phép về và trùng tu lại Tổ đình Thiền tông ở Tào Khê (nơi Lục Tổ Huệ Năng đã từng hoằng pháp). Năm 1606 nhân việc Thái tử nhà Minh sinh con trai, ông được tạm thời xá tội. Trong lúc này, ông vẫn phải ở lại tiếp tục hoằng pháp tại Tào khê và Quảng Đông cho đến khi chính thức được ân xá năm 1610. Sau đó, ông đến Khuôn Sơn, năm 1614 ông cạo tóc và sử dụng lại cà sa. Năm 1622 ông về chùa Hoa Nam Tào Khê và viên tịch tại đó vào ngày 5 tháng 11.

[22] Đại sư Ngẫu Ích Trí Húc (1599 - 1655), người đời Thanh, họ Chung, nhà ở Ngô Huyện. Thân phụ thọ trì chú Đại Bi và Bạch Y, mộng thấy đức Quán Âm đại sĩ trao cho một đứa bé trai mà sanh ra ngài. Thuở niên thiếu ngài học Nho, từng viết sách bác Phật, sau nhân xem bộ Trúc Song Tùy Bút của Liên Trì Đại Sư, liền đốt quyển sách của mình viết. Năm hai mươi tuổi, ngài đọc kinh Địa Tạng Bản Nguyện phát ý xuất trần, mỗi ngày hằng niệm Phật. Niên hiệu Thiên Khải năm đầu, ngài hai mươi bốn tuổi, sau khi nghe một pháp sư giảng kinh, bỗng phát nghi tình, dụng công tham cứu. Về sau, Đại sư trụ trì trải qua các nơi: Ôn Lăng, Chương Châu, Thạch Thành, Thánh Khê, Trường Thủy và Tân An, rộng truyền giáo pháp Thiên Thai và môn niệm Phật. Năm Thuận Trị thứ hai, vào cuối đông, Đại sư cảm nhẹ, ngài di chúc mọi việc và dặn các đệ tử, sau khi trà tỳ, phải tán nhuyễn xương trộn với bột hòa thành viên, chia thí cho loài cá chim để kết duyên Tịnh độ với chúng. Sang đầu năm, ngày 21 tháng giêng, Đại sư sáng dậy sớm, sắc diện tươi khỏe như người không bệnh. Đến đúng ngọ, ngài đoan tọa trên giường, quay mặt về Tây chấp tay niệm Phật mà tịch, thọ được 57 tuổi.

[23] Pháp sư Mính Sơn (茗山法師 1914 - 2001) người thành phố Hương Nhân, huyện Diêm Thành, tỉnh Giang Tô (nay thuộc Kiến Hồ, Giang Tô), xuất gia năm 19 tuổi. Năm 20 tuổi đến chùa Định Tuệ tại Tiêu Sơn, Trấn Giang thọ Cụ túc giới, năm 1933 thi vào khóa đầu tiên của Viện Phật học. Thời Chiến tranh chống Nhật, ông đến Nam Nhạc, Hành Dương, ở Hồ Nam để điều hành các cuộc họp Phật giáo, sáng lập Sở giảng tập Phật giáo. Sau chiến tranh chống Nhật Bản, ông trở lại chùa Đinh Huệ với tư cách là tổng giám đốc và trưởng khoa của trường đại học Phật giáo, năm 1947, ông tham dự Đại hội Phật giáo Trung Quốc và được bầu làm thành viên của Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc. Pháp sưviên tịch ngày 1 tháng 6 năm 2001.

[24] Pháp sư Hiểu Trung Vân (曉中雲法師 1912 - 2004),  người Nam Hải, Quảng Đông, tục danh Du Vân Sơn, tự Thanh Phong, thuộc Tông Thiên Thai của Phật giáo Trung Hoa Dân quốc. Ông học ở Ấn Độ trong bốn năm, nghiên cứu văn hóa Ấn Độ và nghệ thuật Ấn Độ cổ đại, và làm giáo sư thỉnh giảng tại Trường Nghệ thuật của Đại học Tagore, giảng dạy nghệ thuật Trung Quốc. Sau đó, về Đài Loan là giáo sư thường trực tại Viện Triết học và Nghệ thuật. Ông cũng là giám đốc của Viện Văn hóa Phật giáo. Năm 1990 (Dân quốc năm 79) ông sáng lập Hoa Phạm công Học viện; năm 1993 (Dân quốc năm 82), Hoa Phạm công Học viện đổi thành Hoa phạm Nhân văn Khoa kĩ Học viện. Pháp sư Hiểu Vân viên tịch ngày 15 tháng 10 năm 2004.

[25] Pháp sư Thái Đẩu Ấn Thuận (泰斗印順法師 1906 - 2005) thế danh là Trương Lộc Cần, người huyện Hải Ninh, tỉnh Triết Giang. Năm 1930, xuất gia pháp danh là Ấn Thuận. Năm 1931 ông vào học tại Mân Nam Phật học viện, sau đó học ở Vũ Xương Phật học viện, đều do Pháp sư Thái Hư làm viện trưởng. Ðầu năm 1947, Pháp sư đến Thượng Hải, tại chùa Ngọc Phật, trước yết kiến Thái Hư Ðại sư, sau đó trở về Linh Phong Vũ Lâm Phật học viện ở Hàng Châu, sau đó đến chùa Tuyết Ðậu ở Triết Giang, trụ trì chùa này là một đệ tử lớn của Pháp sư Thái Hư là Pháp sư Ðại Tỉnh; tại đây Pháp sư chính thức bắt đầu biên tập bộ “Thái Hư Ðại sư Toàn thư”. Sau đó Pháp sư trở về Hàng Châu, Phúc Châu, Hạ Môn bắt đầu công việc hoằng pháp. Tháng 06-1949 (44 tuổi), trước một ngày Trung Quốc giải phóng Pháp sư cùng với một vài vị pháp sư từ Hạ Môn đến Hương Cảng, ở lại đây ba năm vừa làm công việc giảng dạy vừa biên tập. Năm 1953 Pháp sư đến Ðài Loan chủ biên nguyệt san “Hải Triều Âm” do Pháp sư Thái Hư sáng lập năm 1920. Pháp sư được coi là một vị Tăng đầu tiên đạt được học vị tiến sĩ trong thời cận đại của Phật Giáo Trung Quốc.

[26] Tăng Triệu (僧肇 384 - 414), là một Cao tăng của Tam luận tông, một dạng Trung quán tông truyền từ Ấn Độ qua Trung Quốc. Có thể nói rằng, Sư là luận sư xuất sắc nhất của Trung Quốc ở đầu thế kỉ thứ năm và cũng là người đầu tiên trong Phật giáo Trung Quốc nắm vững và trình bày hoàn hảo giáo lý tính Không của Long Thụ. Tác phẩm nổi tiếng nhất của Sư là Triệu luận (肇論) và Bảo tạng luận (寶 藏 論). Sư cũng soạn bài tựa cho kinh Duy-ma-cật sở thuyết, bài tựa cho kinh Trường A-hàm và bài tựa cho Bách luận. Sư là người Kinh Triệu, xuất thân từ một gia đình nghèo. Sư có nghề viết mướn nên có điều kiện đọc rất nhiều sách và rất chú tâm đến các lời dạy của hai vị Lão Tử, Trang Tử. Sau khi nghiên cứu kĩ quyển Đạo đức kinh của Lão Tử, Sư tự than: “Hay thì hay lắm nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa đến chỗ tột cùng.” Sau khi đọc được kinh Duy-ma-cật sở thuyết (Vimalakīrtinirdeśa-sūtra) – bản dịch của Cưu-ma-la-thập, sư vui mừng nói: “Nay mới biết được chỗ về!”. Sư nhân đây phát tâm xuất gia, trở thành tăng sĩ và đến với Cưu-ma-la-thập tại Cô Tàng, xin được theo học ý chỉ. Sau khi Cưu-ma-la-thập dời về Trường An, Sư cũng theo thầy về đó để phụ giúp trong việc dịch thuật. Nơi Cưu-ma-la-thập, Sư ngộ được giáo lý Trung đạo, giáo lý tính Không của Long Thụ.

[27] Đạo Sinh (道生 355-434), là một Cao tăng và là người thành lập Niết-bàn tông của Phật giáo Trung Quốc, cùng Cưu-ma-la-thập dịch kinh Diệu pháp liên hoa (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra) và Duy-ma-cật sở thuyết (Vimalakīrtinirdeśa-sūtra). Đạo Sinh có nhiều quan điểm cách mạng so với thời bấy giờ, góp công rất lớn thúc đẩy sự phát triển của nền Phật giáo Trung Quốc. Sư quan niệm rằng, bất cứ ai cũng có Phật tính, bất cứ ai cũng có thể thành Phật tức khắc. Sư có công tổng hợp hai bộ kinh Đại bát-niết-bàn và Bát-nhã ba-la-mật-đa. Ngày nay các tác phẩm của Sư đã thất lạc, người ta chỉ tìm thấy quan điểm của Sư rải rác trong các bộ luận. Đạo Sinh là người có biệt tài, lúc gia nhập Tăng-già Sư đã là một người tinh thông đạo pháp. Từ năm 397 đến 401 Sư tu học tại Lư Sơn, một trung tâm Phật giáo quan trọng thời đó. Năm 405 Sư về Trường An, cùng với Cưu-ma-la-thập soạn kinh sách. Vì những quan điểm mới, Sư bị loại ra khỏi Tăng-già. Đó là những quan điểm phù hợp với Đại bát-niết-bàn kinh (Mahāparinirvāṇa-sūtra) – nhưng kinh này lúc đó chưa được dịch ra Hán văn. Sau khi kinh này dịch xong, thuyết của Sư được phục hồi. Sư cho rằng, ngay cả Nhất-xiển-đề cũng có Phật tính và có thể đạt Phật quả, đó là quan điểm Đại thừa. Khi giác ngộ thì Luân hồi hay Niết-bàn không khác và Chân như của chư Phật không khác với thế giới hiện hữu. Đối với Đạo Sinh thì Phật tính trong Đại bát-niết-bàn kinh và tính Không trong kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa chỉ là một: cả hai đều vô tướng, vô tính. Phật tính và tính Không chính là Niết-bàn, là trạng thái không còn phân biệt giữa chủ thể và khách thể. Đối với Sư, không có một Tịnh độ ngoài thế giới này vì chư Phật không hề rời chúng ta, luôn luôn ở trong ta. Cuối đời, Sư lại sống trên núi Lư Sơn. Một ngày trong năm 434 Sư giảng pháp xong giơ gậy trúc lên cao, ngồi mà nhập Niết-bàn.

[28] Tử Bách (紫柏 1543-1603), người Nam Minh thời nhà Minh, người huyện Ngô Giang, tỉnh Giang Tô, họ Trần, tự Đạt Quang, hiệu Tử Bách Lão Nhân. 17 tuổi xuất gia theo ngài Minh Giác ở Hồ Khâu, năm 20 tuổi thọ giới Cụ túc, nhập thất ba năm trong chùa Cảnh Đức tại Vũ Đường. Năm 1573 thời Vạn Lịch, sư đến Kinh đô theo ngài Biến Dung trong 9 năm. Sư nhận thấy Đại tạng Kinh bản Phạm giáp trước đây đọc rất bất tiện, nên năm Vạn Lịch 17, lên núi Ngọc Đài sư lấy Tạng Bắc đời Minh làm nền tảng, kiểm tra lại Tạng nam đời Minh, và bắc đầu khắc Đại tạng kinh kiểu bản vuông. Sư ở Ngũ Đài 4 năm, sau dời đến Kinh Sơn, Triết Giang, tiếp tục khắc kinh, nhân đó mới gọi là Tạng Kính Sơn, tức bản Tạng Vạn Lịch nhà Minh. Năm Vạn Lịch thứ 28 triều đình thu thuế quá nặng, sư chống gậy lên kinh đô nhằm yêu cầu giải thích việc này. Sau đó triều đình bắt được cuốn sách nặc danh nói về sự khuynh loát trong nội bộ cung đình; bọn ghét ngài, vu cho ngài soạn sách đó, vì vậy mà Tử Bách bị bắt giam. Năm Vạn Lịch 31, Sư viên tịch trong tù, thọ 61 tuổi.       

[29] Phong trào Ngũ Tứ (五四運動) còn gọi là Ngũ Tứ vận động là một phong trào đấu tranh rộng lớn của sinh viên, học sinh, công nhân, thị dân, trí thức Trung Quốc, vì nổ ra đúng vào ngày 4 tháng 5 năm 1919 nên được gọi là phong trào Ngũ Tứ. Sau khi Chiến tranh thế giới thứ nhất kết thúc, các nước thắng trận đã ký kết bản Hiệp ước Versailles, trong đó có điều khoản chuyển giao chủ quyền tỉnh Sơn Đông (Trung Quốc) từ tay Đức sang cho Nhật Bản. Các tầng lớp nhân dân Trung Quốc, đặc biệt là học sinh sinh viên đã đứng lên đấu tranh chống lại quyết định này. Phong trào lan rộng, chuyển mũi nhọn đấu tranh từ chống lại Hiệp ước Versailles sang chống lại chính phủ Trung Hoa Dân quốc lúc bấy giờ. Yêu sách của những người biểu tình là đòi xử tội ba nhân vật thân Nhật trong chính phủ Trung Hoa Dân quốc lúc bấy giờ: i) Tào Nhữ Lâm, Tổng trưởng Giao thông, nguyên Thứ trưởng Ngoại giao của chính phủ Viên Thế Khải, người trực tiếp ký kết “Hiệp ước 21 điều”; ii) Lục Tông Dư, Tổng giám đốc Ngân hàng, nguyên công sứ Trung Quốc tại Nhật Bản, người đã ký vay nợ Nhật Bản; iii) Chương Tông Tường. Hưởng ứng lời kêu gọi của học sinh sinh viên Bắc Kinh, học sinh sinh viên các thành phố khác như Thiên Tân, Thượng Hải, Nam Kinh, Vũ Hán, Tế Nam, Trường Sa, Trùng Khánh, Quảng Châu... đều tổ chức mít tinh và biểu tình thị uy với quy mô lớn. Chính phủ Trung Hoa Dân quốc đã phái quân đội, cảnh sát đến đàn áp, ra lệnh cách chức hiệu trưởng trường Đại học Bắc Kinh Thái Nguyên Bồi, đuổi học và bắt giữ hơn 1000 học sinh sinh viên. Phong trào Ngũ Tứ đã lan rộng khắp 22 tỉnh và 150 thành phố ở Trung Quốc, trong đó lên mạnh nhất ở Thiên Tân, Nam Kinh, Hàng Châu, Vũ Hán... lôi cuốn đông đảo các tầng lớp nhân dân tham gia như học sinh, sinh viên, công nhân, thương nhân, thị dân, trí thức... Cuối cùng, chính phủ Trung Hoa Dân quốc buộc phải trả tự do cho tất cả những người bị bắt, cách chức Tào Nhữ Lâm, Lục Tông Dư, Chương Tông Tường, sau đó ra lệnh cho đoàn đại biểu Trung Quốc tại Pháp cự tuyệt ký vào Hiệp ước Versailles. Phong trào Ngũ Tứ coi như kết thúc thắng lợi.

Tài liệu tham khảo

(1) 楊惠南說：「『佛教到了中國以後，被中國人改造成合乎中國人需要的形態』，這是許多史學家的斷語。這種『中國形態』的佛教，漸漸與中國的『正統』合流。」見＜一葦渡江．白蓮東來──佛教的輸入與本土化〉，收於藍吉富、劉增貴主編：《敬天與親人──中國文化新論．宗教禮俗篇》（台北：聯經，民國71年），頁 11-66。

(2) 傅偉勳以為佛教與儒道二家長時間的互相衝擊，除使大乘佛教逐步中國化以外，也導致道家和宋明心學的禪宗化和三教合一思潮的興起。參見＜儒佛道三教合一的哲理探討──心性體認本位的中國生死學與生死智慧〉，《佛教思想的現代探索》（台北：東大，民國84年），頁173-193。

(3) 文見《太虛大師全集》（台北：善導寺，民國48年），第39冊，頁91-105。

(4) 參見佐藤達玄著，釋見憨等譯：《戒律在中國佛教的發展》（嘉義：香光書鄉，民國 86年），頁662-663。

(5) 見《竹窗隨筆》（台北：佛陀教育基金會，民81年版），頁176。

(6) 宗密《原人論》指出：「然孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。」（大正45，頁708上）

(7) 此文收於張曼濤編：《佛教與中國文化》，頁135-162。

(8) 文見釋曉雲：《佛教論文集》（台北：原泉，民國68年），頁165-195。

(9) 見〈怎樣建設現代中國的文化〉，《太虛大師全書》，第40冊，頁10-14。

(10) 見〈中國文化之佛教因素〉，《太虛大師全書》，第40冊，頁106-107。

(11) 見〈佛法與孔子之道〉，《太虛大師全書》，第39冊，頁381-388。

(12) 此文收於《東初老人全集（五）．佛教文化之重新》（台北：東初，民國75年），頁313-325。

(13) 東初老人說：「上至漢代，歷經魏晉南北朝、隋唐，以迄於現代，儒、釋、道三教互相涵攝，並行不悖，二千年來中國人的精神生命不歸於儒，就歸於佛，或附於 道。而佛教領悟人生宇宙的真理，實遠超過於儒道二家之上，所以二千年來佛教在中國文化思想中始終扮演著重要角色。」見〈佛教對中國儒道思想的影響〉，《東 初老人全集（六）．補編》，頁31-35。

(14) 見悟因：〈懷念　東老人〉，《東初老人全集（七）．東初老和尚永懷集》（台北：　東初，民國76年），頁72-76。

(15) 見釋曉雲：〈敬悼東初老法師〉，《東初老人全集（七）．東初老和尚永懷集》，　頁 120-127。

(16) 文見《東初老人全（五）．民主世紀的佛教》，頁78-84。

(17) 同註15。

(18) 見李敏娟：〈鏗然金言〉，收於《東初老人全集（七）．東初老和尚永懷集》，頁182-185。

(19) 同前。

(20) 見吳仁牟：〈追慕東初老法師〉，收於《東初老人全集（七）．東初老和尚永懷集》，頁170-176。

(21) 筆者的一篇文稿對這個問題略有述及，參見黃國清：〈二十一世紀的佛學研究〉，載《慧炬雜誌》，393期(1997年３月)，頁42-60；及394期(1997年４月)，頁28-49。

(22) 例如，Tuck的一篇論文就甚為有趣，他指出西方學界對龍樹《中論》思想的解釋，深受不同時期之主流思潮所影響。參見A. P. Tuck. Preface. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. (New York: Oxford U. P.,1990).足見人文學科之學術研究無法中立於文化脈絡之外。

(23) 以中國佛教文學的研究為例，根據丁敏的統計，自1949年起至今，台灣地區可見到的中文著作，約有博碩士論文或出版專書40種左右，而且多數是1980年 以後撰寫完成的。見〈當代中國佛教文學研究初步評介──以台灣地區為主〉，載《佛學研究中心學報》(台北：台大佛學研究中心），第二期，民國86年，頁 233-279。東初老人當時所能看到的著作，比現在少得多了。

(24) 儒、釋、道三家的思想內容差異甚大，且各自形成一個完整的體系，說明他們的差異容易，說明他們上層教義的交互影響則非常困難。Zurcher 用一個譬喻來說明三教的關係，他說佛教、道教和儒教形同三個金字塔形的山峰，在三者的底下是一個作為共同基礎的山麓。也就是三個頂峰凸出於一個相同的「大眾化」修行與信仰的基礎之上，山峰越高，它們之間的別異性也就越大。參見P. N. Gregory and P. B. Ebrey. 'The Religious and Historical Landscape.'in P. B. Ebrey and P. N. Gregory ed. Religion and Society in T'ang and Sung China. (Honolulu: U. of Hawaii P., 1993) pp.1-44.

(25) 參見葉慶炳：《中國文學史》（台北：學生，民國76年），頁41。

(26) 胡應麟說：「魏晉好長生，故多靈變之說；齊、梁弘釋典，故多因果之談。」（《少室山房筆叢》，卷二九九，〈流緒論下〉）魏晉北朝志怪小說中的《宣驗記》、《冥祥記》、《冤魂志》、《集靈記》等，為文士為宣傳佛教而作。又唐人傳奇小說之題材，很多也是借自佛教。參見葉慶炳，同前注，頁264、461。

(27) 參見張建木：〈佛教對於中國聲韻學的影響〉；李子曰：〈印度梵文對於中國聲韻學的影響〉，二文分別收於張曼濤編：《佛教與中國文化》，頁251-260及頁261-270。

(28) 林尹說：「聲韻學是研究字音的，訓詁學是研究字義的，剩下來的文字學，自然是研究字形的狹義文字學了。」見《文字學概說》（台北：正中，民國60年初版），頁31。此為大學中區分文字學相關課程的一般方法。竺家寧說：「什麼是聲韻學？簡單的說，聲韻學就是分析漢字所反映的語音系統，以及研究語音歷史變 化的學科。」見林慶勳等著：《文字學》（台北：空大，民國84年），頁246。

(29) 原載《清華學報》，九卷二期。本文引自張建木，同注27。

(30) 參見鄭振鐸：《中國俗文學史》（上）（台北：商務，民國27年初版，54年台一版），頁180-181。

(31) 目前倫敦博物館、巴黎圖書館的敦煌文書出了微縮片，台北也出版了《敦煌寶藏》，國人不可窺見全貌的問題已有所解決。

(32) 鄭振鐸之《中國俗文學史》最早於民國27年由大陸的商務書局出版，其中第十六為「寶卷」，除討論佛教的寶卷之外，也討論神道的寶卷及介紹民間故事的寶卷。參見《中國俗文學史》（下），同注30，頁306-347。

(33) 參見呂理政：《傳統信仰與現代社會》（台北：稻鄉，民國81年），頁126。

(34) 東初老人此文的寫作，主要亦是參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，他引用甚多湯書的資料，並補充其他資料，再以自己的觀點加以整合。關於佛教玄學化的研究，林傳芳：〈格義佛教之史的開展〉，收於《魏晉南北朝佛教小史》（台北：大乘文化，民國68年），頁65-133，著作的年代與東初老人撰寫之時期相當，有處理到玄學與佛學的合流。唐君毅：《中國哲學原論：原道篇（三）》（台北：學生，民國75年，此書最早由香港新亞研究所於1973年出版），有專章討論佛道之交涉。近年來之著作如許抗生：《三國兩晉玄佛道簡論》（濟南：齊魯，1991）與任繼愈：《中國哲學發展史．魏晉南北朝卷》（北京：人民，1988），二書都將玄學與佛學分開討論，論及兩者合流之處篇幅不多。北京中國社會科學院於1995年舉辦「南北朝佛道關係研討會」，為玄學、佛學相互影響的研究邁出了大步，參見魏道儒等：〈「南北朝佛道關係研討會」紀要〉，載《世界宗教研究》，1995年第３期，頁127-132。

(35) 呂澂指出僧肇的思想未能完全擺脫所受玄學的影響，特別是在宇宙論方面，但亦言《肇論》的思想以般若為中心，比以前各家理解深刻。參見《中國佛學思想概論》（台 北：天華，民國71年），頁113。 吳汝鈞說：「僧肇不但能掌握中觀學的義理，並且能以魏晉的文字準確地表達出來，這正式標誌著格義佛教的結束。」見《中國佛學的現代詮釋》（台北：文津，民國84年），頁23。

(36) 牟宗三主張祖師禪的風格是共法，不能因為禪宗祖師用了，就專屬於佛教。這種精神與風格，佛家能發之，明道、陽明等儒家亦能發之，但佛自是佛，儒自是儒，二者的真正的不可共量處在教義內容方面。參見《從陸象山到劉蕺山》（台北：學生，民68年初版），頁16-17。唐君毅則認為理學加入了佛老思想的說法，或可適合於晚明的儒學，對宋初儒學則不適合。見〈略談宋明儒學與佛學之關係〉，收錄於張曼濤編：《佛教與中國文化》，頁329-338。

(37) 參見吳光：《儒家哲學片論》（台北：允晨，民國79年），頁123-124。

(38) 見南懷瑾：〈宋明理學與禪宗〉，收於張曼濤編：《佛教與中國文化》，頁339-361。

(39) 此論文後來由東京山喜房佛書林於昭和50年(1975)出版。

(40) 據聖嚴法師撰《聖嚴法師的學思歷程》（台北：正中，民國83年）一書所述，坂本幸男教授的提示是很重要的因素。（頁126-127）

(41) Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-Shan Te-Ch'ing. (University Park: U. of Pennsylvania,1979.)及Chun-fang Yu. The Renewal of Bhuddhism in China:Chu-hung and the Late Ming Synthesis.( New York:Columbia U. P.,1981.)

(42) 參見胡文彥：〈家具與佛教〉，《故宮文物月刊》，15卷第４期（民國86年７月），　頁38-53。

(43) 同註8。