Khái niệm ‘Nhân cách Siêu việt’ của Husserl: Một góc nhìn khác về Mối quan hệ Husserl-Heidegger (II)

Sebastian Luft

Người dịch: Hà Hữu Nga

2. ‘Nhân cách Siêu việt’ như là sự Thống nhất cụ thể cấu thành Thế giới

[P.150] Các phân tích của Husserl về vấn đề nhân cách con người bắt đầu từ giả định phương pháp luận rằng cần có một lập trường nhất định đối với những gì cần mô tả. Trong khi người ta có thể phân tích các khách thể trên thế giới một cách ‘khách quan’ theo cách mà các khoa học thực chứng, chẳng hạn như sinh học, vật lý và thậm chí ở một mức độ nào đó là tâm lý học thực hiện, Husserl chỉ ra rằng loại mô tả này được thể hiện từ một góc nhìn hoặc thái độ nhất định. Điều khiến thái độ này mang tính ‘khách quan luận’ là ở chỗ nó thể hiện các khách thể tồn tại tự thân, tức là không bị gán ‘ý nghĩa’ từ góc nhìn của người quan sát. Tuy nhiên, thái độ khách quan luận này không thể nắm bắt được bản chất của chủ thể tính vì, theo thuật ngữ nổi tiếng của Nagel, nó sẽ chỉ đưa ra ‘góc nhìn của ngôi-thứ ba’ về những gì là và chỉ có thể được trải nghiệm từ ‘góc nhìn của ngôi-thứ nhất’. Thật vậy, chủ thể tính trong thực chất thích hợp của nó chỉ có thể được nắm bắt khi thực hiện việc chuyển sang góc nhìn của ngôi-thứ nhất. Không giống như thái độ ‘khách quan luận’ hay ‘tự nhiên luận’ (thuật ngữ của Husserl) tái cấu trúc các mối quan hệ nhân quả giữa các khách thể, ‘thái độ cá nhân luận’ xem hoạt động và tương tác của con người với thế giới theo phương thức tồn tại đích thực của nó (được phân tích dưới tiêu đề ‘động cơ’).²³ Đối lập với ‘quan điểm khoa học từ bên ngoài’ (quan điểm ngôi-thứ ba) là ‘quan điểm từ bên trong’, quan điểm ngôi-thứ nhất, và một ngành học đối xử công bằng với trải nghiệm của chủ thể con người phải được nhìn nhận theo nghĩa này là ‘khoa học về quan điểm ngôi-thứ nhất’ tránh sai lầm phân loại cơ bản khi khuôn khoa học này bằng các phạm trù cơ bản của khoa học tự nhiên. Điều này sẽ đủ để tóm tắt quan điểm của Husserl về tính cơ bản của ‘thái độ’ và sự nhấn mạnh của ông vào việc nắm lấy một quan điểm đặc biệt – thái độ cá nhân luận – để phân tích chủ thể tính.²⁴

Phân biệt quan điểm ngôi-thứ nhất và ngôi-thứ ba và dứt khoát chuyển sang quan điểm ngôi-thứ nhất vẫn chưa đủ để thiết lập hiện tượng học như một khoa học nghiêm ngặt. Điều gì làm cho hiện tượng học khác với một lý giải tâm lý? Hiện tượng học giúp chúng ta tiếp cận với ‘quan điểm từ bên trong’ và do đó xây dựng chủ đề gồm vô số cách mà chúng ta trải nghiệm thế giới với tư cách chủ thể. ‘Quan điểm từ bên trong’ này, sự trải nghiệm về thế giới này, chia thành nhiều loại trải nghiệm và thái độ. Hiện tượng học chắc chắn là một ‘khoa học nghiêm ngặt về cái mang tính chủ thể’ trong việc phân tích các thái độ khác nhau của chủ thể đối với thế giới. Nhãn quang chính của hiện tượng học là ở chỗ thế giới theo một cách nhất định đã được cho sẵn, và nhiệm vụ của nó là phân tích và phân loại các phương thức cho sẵn này. Tuy nhiên, chỉ chuyển sang quan điểm ngôi-thứ nhất từ ​​quan điểm ngôi-thứ ba đã chiếm lĩnh trước đó là không đủ để thiết lập một khoa học. Do đó, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để khuôn lại quan điểm ngôi-thứ nhất một cách đầy đủ để có thể tạo ra một lý giải khoa học như vậy. Tùy thuộc vào cách xây dựng khuôn khổ này, chắc chắc sẽ xuất hiện một loại khoa học mới. Vì thái độ nhân cách luận khác biệt đáng kể so với thái độ tự nhiên luận, nên [tr.151] cũng có thể hy vọng rằng đặc trưng nhận thức luận của một khoa học về thái độ nhân cách luận sẽ khác với khoa học về thái độ tự nhiên luận. Thật vậy, khi Husserl nhấn mạnh rằng hiện tượng học - khoa học về thái độ nhân cách luận - là một ‘khoa học nghiêm ngặt’, ông có ý định đưa sự nghiêm ngặt này ra khỏi các khoa học tự nhiên, nhưng với một ý nghĩa nghiêm ngặt khác về cơ bản. Điều làm cho khoa học tự nhiên trở nên nghiêm ngặt là chúng chính xác và tạo ra các kết quả có thể lặp lại trong các điều kiện có thể tái tạo và những gì các khoa học đó xác định là các quy luật của tự nhiên. Tuy nhiên, các kết quả của chúng liên quan đến các thực thể có thật trong tự nhiên (thực vật, động vật) và các quy luật mà chúng xây dựng là các quy luật liên quan đến các thực thể thực sự đang tồn tại. Các quy luật chỉ có thể được xây dựng trên cơ sở các sự vật tồn tại trong tự nhiên. Mặt khác, sự nghiêm ngặt của hiện tượng học bao gồm thực tế là các kết quả của nó không chỉ hợp quy luật mà còn mang tính thị niệm [eidetic – ý niệm thị giác], tức là đúng với bất kỳ chủ thể hoặc ý thức nào và ở bất kỳ thời điểm nào, bất kể chủ thể đó có tồn tại hay không. Các quy luật hiện tượng học cũng là các định luật; chúng không phải là các định luật về bản chất phù du, mà là các định luật của ‘tinh thần’. Hiện tượng học với tư cách khoa học thị niệm [eidetic] không liên quan đến ý thức của con người cụ thể mà liên quán đến ý thức như là chính nó [as such], bất kể đó là con người, động vật hay thần thánh.²⁵ Hiện tượng học siêu việt là khoa học thị niệm [eidetic] của chủ thể tính siêu việt.

Để làm rõ vị thế đặc biệt của hiện tượng học như một khoa học thị niệm [eidetic] về ý thức như là chính nó [as such], Husserl đối chiếu nó với tâm lý học như một khoa học thực nghiệm của góc nhìn ngôi-thứ nhất. Vì Husserl tuyên bố đã sáng lập ra một khoa học hoàn toàn mới, nên ông phải minh định cái gì phân biệt nó với tâm lý học truyền thống. Thái độ nhân cách luận thường chế ngự người quan sát tâm lý, tức là nhà khoa học tâm lý, vốn chưa chuyển từ ý thức cụ thể của con người sang phân tích ý thức như chính nó. Theo thuật ngữ của Leibniz, tâm lý học chỉ thiết lập verités de fait – chân lý thực tính, không phải verités de raison - chân lý lý tính. Do đó, đối với Husserl, lập trường phương pháp luận của nhà tâm lý học ấy không nhất quán vì một số lý do. Trước hết, vì nó chỉ xem xét tâm lý con người theo khuynh hướng ngẫu nhiên của nó chứ không phải trạng thái tâm lý của các sự việc ‘như chính nó’, nên nó dẫn đến khuynh hướng tâm lý luận [psychologism]. Một cách diễn giải tâm lý luận tương đương với một loại tương đối luận [relativism], vì nó chỉ mô tả ý thức thực tế, nên nó liên quan đến đặc điểm cụ thể của chủ thể người ngẫu nhiên, chứ không phải là định chuẩn [normative] hay thị niệm [eidetic]. Nếu các trạng thái tâm lý của sự việc hoặc, ví dụ, hệ thống kết nối cứng của não người thay đổi, thì cấu trúc của ý thức cũng có thể thay đổi, điều này trái ngược với bản chất của ý thức. Câu nói nổi tiếng của Husserl ‘Cái cây bốc cháy nhưng bản chất của cây không cháy’ cũng có thể áp dụng cho bản chất của ý thức. Chỉ trích này có thể bắt nguồn từ Prolegomena zur reinen Logik - Dẫn luận Khảo sát Logic vào năm 1900.

Tiếp theo sau sai lầm về mặt tâm lý luận này, tâm lý học coi lập trường của mình là cơ bản để mô tả cách thức thế giới được trao cho một chủ thể, và khi làm như vậy, nó bỏ qua thực tế đó chỉ là một trong số các cách mô tả khác nhau - vì đeo ‘tấm che mắt’ nhận thức luận. Nó coi quan điểm của mình là tuyệt đối, trong khi đó chỉ là tương đối với quan điểm cụ thể của nó. Trong [tr. 152] thuật ngữ của Husserl ở tác phẩm Crisis, tâm lý học thờ ơ với ‘nghịch lý của chủ thể tính’, khi cho rằng chủ thể là một khách thể trong thế giới, và như vậy là một đối khách thể đối với các ngành học có quan điểm ngôi-thứ ba như tâm lý học hoặc sinh học, và đồng thời là một chủ thể đối với thế giới, một chủ thể ‘có’ trong quan điểm ngôi-thứ nhất cái thế giới như là thể tương liên của nó. Do đó, chính xác tâm lý học, bằng cách coi tính cơ bản có vẻ hiển nhiên là vị trí của mình, nên tuyên bố lập trường của mình là tuyệt đối và tiếp tục duy trì ở cấp độ nhận thức luận một lưỡng tính có vấn đề giữa hai lý giải khác nhau nhưng lại bất cập về mặt hiện tượng học. Thật vậy, tâm lý học thậm chí không nhìn thấy, chứ đừng nói đến việc cố gắng giải quyết, cái nghịch lý của hai lý giải và cơ sở của chúng theo hai quan điểm cơ bản.

Phép quy giản hiện tượng học và thái độ siêu việt đạt được trong đó có vẻ như giải quyết được những vấn đề này. Trước hết, thái độ của nhà hiện tượng học không phải là tự nhiên luận hay thậm chí là nhân cách luận theo cách đơn giản và trực tiếp, theo nghĩa của tự nhiên luận. Nó là ‘nhân cách luận’ theo nghĩa thuần túy hình thức tuân thủ quan điểm ngôi-thứ nhất; tuy nhiên, nó vượt ra ngoài quan điểm của nhà tâm lý học vì nó hướng đến một khoa học ý niệm [eidetic] về chủ thể tính theo đúng nghĩa. Thái độ hiện tượng học là một thái độ không cam kết với bất kỳ lập trường nhận thức luận nào một cách ngây thơ và do đó trung lập đối với bất kỳ tuyên bố chân lý tuyệt đối (‘siêu hình’) nào. Thay vào đó, nó là một lập trường ‘tuyệt đối’ theo nghĩa cố gắng có một ‘tầm nhìn mắt chim’, nhận thức được những thiên kiến của các thái độ khác tự coi mình là tuyệt đối mà không được trao quyền (vì chúng chỉ là tương đối).²⁶ Đó không phải là một lập trường vượt ra ngoài sự khác biệt giữa quan điểm ngôi-thứ nhất và ngôi-thứ ba; nó chắc chắn là quan điểm ngôi-thứ nhất theo cách không ngây thơ (‘mang tính phê phán’), tức là bằng cách nhận thức được tính đặc thù của nó. Với ‘người quan sát không tham dự’ Husserl muốn có ‘tính công bằng siêu hình’ này

Do đó, thái độ siêu việt (hiện tượng học) về nguyên tắc có chung với thái độ nhân cách luận thứ ‘quan điểm từ bên trong’. Tuy nhiên, điều làm cho nó siêu việt chính là nó coi ‘các điều kiện khả tính’ của ý thức là chính nó chứ không phải của ý thức con người cụ thể hay bất kỳ (loại) ý thức nào khác. Ví dụ, một điều kiện của khả tính có nhận thức là có một cơ thể không phải là một cơ thể (Körper) vật chất đơn thuần mà là một cơ quan của các hoạt động (a Leib) có ý thức. Ngay cả thần linh cũng không thể có nhận thức phi thân xác, bởi vì nó thuộc về bản chất của ‘nhận thức ngoại tại’ cho rằng vạn vật được đem đến trong các bản phác thảo chỉ được bộc lộ trong tương tác cơ thể với chúng. Hơn nữa, ý thức được khuôn theo các khuôn khổ của tính ý hướng.²⁷ Điều này có nghĩa là nó không chỉ xem xét một tầng ý thức nhất định, chẳng hạn như linh hồn (trái ngược với, hoặc ‘ở trên’, hoặc bằng cách nào đó được áp vào cơ thể), mà còn là cuộc sống có ý thức theo đúng nghĩa, có ý hướng trong mọi khía cạnh khi trải nghiệm một thế giới. Thật vậy, việc quy định những phân biệt hình thức tiên nghiệm như tâm trí và cơ thể mà không nhìn vào ‘những vật tự thân’ là phi hiện tượng học. Cái nhìn vô tư và tự do vào trải nghiệm của chúng ta về thế giới dạy chúng ta rằng thế giới được ban cho [tr.153] theo nhiều cách khác nhau và được ban cho những chỗ đứng khác nhau mà chúng ta có liên quan đến nó. Tuy nhiên, bất chấp tính đa bội này, chúng ta trải nghiệm thế giới như một thể thống nhất hoặc tổng thể tính. Do đó, bất chấp trải nghiệm đa cấp độ của nó, cuộc sống có ý thức nói chung ‘cấu thành’ thế giới cho chính nó thông qua các hành động có tính ý hướng.

Hệ mẫu tính ý hướng của Husserl trong khuôn khổ lý thuyết chín muồi của ông về cấu thành siêu việt chỉ ra rằng thế giới như là tổng thể tính của những gì ý thức trải nghiệm được ‘xây dựng lên’ từ các hành động có tính ý hướng. Những hành động này có thể là các hành động có ý thức theo nghĩa rời rạc của các hành động tư duy (như phản ánh hoặc tưởng tượng), nhưng cũng có thể là các hành động ‘vật lý’ như đi bộ xung quanh một vật thể ba chiều, chạm vào nó, xử lý nó trong các bối cảnh nhất định. Những hành động ấy không chỉ là các chuyển động vật lý (tức là không có ‘can dự-bản ngã’ có ý thức), mà là những cách mà ý thức, về cơ bản là chủ thể tính hiện thân, trải nghiệm thế giới, thậm chí là ‘vô thức’. Do đó, phân tích nổi tiếng về nhận thức là một ví dụ về một mô tả thị niệm [eidetic] về cách chủ thể tính ở cấp độ rất cơ bản (‘thụ động’) cấu thành các khách thể ba chiều. Nếu chúng ta nhìn vào ‘trải nghiệm thế giới’, lúc đầu chúng ta không tìm thấy bất kỳ loại nhị nguyên tính nào; chúng ta chỉ có ‘tính cho sẵn’ đối với ý thức. Tuy nhiên, ‘ý thức’ cũng không phải là một loại thực thể trừu tượng ‘gắn vào’ cơ thể, mà là nhận thức chủ quan của tôi về bản thân tôi và thế giới ở bất kỳ cấp độ nào, bất kể tôi đang mơ, cảm thấy đau đớn hay đau khổ ‘về thể chất’, hay đang thực hiện một hoạt động trí tuệ như thực hiện hiện tượng học. Do đó, xét theo quan điểm của nhà hiện tượng học, cách chúng ta tương tác với những hứu thể người khác về mặt cảm xúc và tình cảm, cách chúng ta đối xử với họ không chỉ như những cơ thể vật lý (Körper) mà còn như những cơ thể sống ‘có hồn’ (Leiber), là một dạng cấu thành nên. Ngay cả những hành động ‘trí tuệ’ thuần túy như mong muốn hoặc khao khát, khi chúng được thực hiện trên thực tế, cũng bao gồm một thành phần ‘vật lý’ khi mong muốn của tôi dẫn đến một hành động hoặc khi một cảm xúc nào đó làm thay đổi diện mạo của tôi. Mọi cách mà cuộc sống có ý thức theo cách hiện thân trải nghiệm thế giới về nguyên tắc đều nằm trong phạm trù phân tích cấu thành như một lý giải thị niệm [eidetic] về ý thức. Nói cách khác, các hành động trí tuệ chỉ là một loại hành động. Tất cả các trải nghiệm, theo cách riêng và cách thức cụ thể của chúng, đều góp phần cấu thành nên thế giới cho một chủ thể, không phải là một chủ thể người cụ thể mà là một chủ thể tự thân, chủ thể đó nhất thiết phải được cấu thành nên như một cơ thể sống, sống trong một thế giới như là tổng thể tính của sự ban tặng cho ý thức.

Theo quan điểm này, rõ ràng là thuật ngữ ‘nhân cách siêu việt’ là chuyển dịch nhất quán nhất của những vấn đề này thành một khái niệm, giả định rằng ‘cá nhân’ [person] là thuật ngữ chính thức chỉ định một hiện hữu có ý thức tự thân [as such] trong các chiều kích đầy đủ nhất của nó, không chỉ là một linh thể [psyche] hay là một nhà nghiên cứu tâm lý phản ánh theo cách duy ngã [solipsistically duy hữu tự kỷ], mà còn là một tác nhân có ý thức và có trách nhiệm sống trong một bối cảnh xã hội với những kẻ khác và với các quy tắc, sống trong trạng thái tình cảm, cảm xúc, v.v. và về cơ bản là hiện thân. ‘Cá nhân’ là hiện hữu có ý thức trong cách mô tả đầy đủ nhất về cấu thành, tức là cấp độ cao nhất ‘chứa đựng’ tất cả các phân tầng khác. Lựa chọn bản ngã siêu việt trong các chiều kích ‘đầy đủ nhất’ của nó [tr.154] có nghĩa là mở rộng ‘bản ngã’ thành ‘cá nhân’.²⁸ Hơn nữa, thuật ngữ ‘cá nhân’ hàm ý một nhất tính hoặc đồng nhất tính, cụ thể là các hành động được thực hiện từ một cực đơn nhất giống hệt nhau. Trong khi quan niệm về ‘cá nhân’ này khá chuẩn mực (và cố ý như vậy), thì việc sử dụng thuật ngữ ‘siêu việt’ trong bối cảnh này lại độc lạ.

Bằng ‘siêu việt’, Husserl không có ý nói đến bất kỳ yếu tố quyết định hoặc nguyên tắc phạm trù nào mang tính tiên nghiệm; ‘siêu việt’ có nghĩa là ‘các điều kiện khả tính’, vì khuôn khổ siêu việt của cá nhân bao gồm những gì về cơ bản cần thiết để ý thức trải nghiệm thế giới, chẳng hạn, một cơ thể là cơ quan của các hành động của nó. Hơn nữa ‘siêu việt’ còn chỉ ra rằng, các công cụ phương pháp luận được sử dụng để phân tích chủ thể tính theo nghĩa chân thực của nó không thể là các công cụ của các thực thể ‘trần thế’ khác. Hiện tượng học siêu việt là một bộ môn thực sự riêng biệt, chủ đề hóa một khu vực được bao bọc bên trong bản thân nó (ein in sich geschlossenes Gebiet), đó là ý thức thuần túy. Cách hiểu chung rộng này về ‘siêu việt’ mở ra một phổ rộng nghiên cứu hiện tượng học về nhân vị (personhood), theo định nghĩa của Husserl về hiện tượng học là ‘chủ nghĩa kinh nghiệm siêu việt’,²⁹ tức là, như một khoa học ‘thực chứng’, mô tả về cuộc sống siêu việt. Do đó, mặc dù khái niệm siêu việt này khá khác biệt so với di sản truyền thống Kantian, nhưng những gì Husserl muốn nói bằng thuật ngữ này lại khá đơn giản khi kết hợp với ‘cá nhân’. Nhân cách siêu việt là hiện hữu người ở chiều rộng nhất của nó, tức là chiều liên chủ thể và chiều tạo sinh (genetic), khi nhìn từ quan điểm của lý thuyết siêu việt về cấu thành.

Trong số các chiều này, cuộc sống thực sự con người chỉ là hiển dụ của nhiều khả tính khác nhau; nói cách khác, các quy luật thị niệm [eidetic] của cuộc sống siêu việt là hợp lệ, bất kể có bất cứ sinh vật nào thực sự tồn tại hay không. Nhân cách siêu việt là con người trong trạng thái “trọn vẹn” hay “cụ thể” với mọi thực tại và tiềm tính. Đó không phải là một thực thể khác với thực thể của ‘người phàm’; mà đúng hơn, đó là cùng một hiện hữu người được nhìn nhận theo quan điểm khoa học nghiêm ngặt của ngôi-thứ nhất về hiện tượng học siêu việt. Chỉ cần một trích dẫn là đủ để phác họa khái niệm này: “Tôi, hiện hữu người trong thế giới, chỉ sống tự nhiên với tư cách hiện hữu người này và thấy mình trong thái độ nhân cách như cá nhân này, do đó không phải là một bản ngã khác mà tôi tìm thấy trong thái độ siêu việt. […] Bản ngã siêu việt với tư cách là điểm cực và nền tảng của tổng thể tiềm tính của nó, cứ như thể, là nhân cách siêu việt được thiết lập đầu tiên [urgestiftet] thông qua quy giản hiện tượng học. Từ nay trở đi bản ngã này sẽ được khuôn theo tính phổ quát của cái siêu việt cụ thể và để tự nó đảm nhận lấy cuộc sống bao trùm tất cả, dẫn hoạt mọi tiềm tính và sau đó có thể hiện thực hóa tất cả các phương thức khả thể tự hiện thực hóa. Chắc chắn sẽ trở nên rõ ràng là sự tồn tại và cuộc sống cá nhân tự nhiên chỉ là một hình thức sống đặc biệt, một cuộc sống vẫn giống hệt nhau khi xem xét tất cả các thay đổi tiềm tính, tức là [nó] là nhất tính thực tế và khả thể của cuộc sống, tập trung thông qua cực bản ngã giống hệt nhau, vẫn như vậy trong tất cả các biến đổi tiềm năng này.” ³⁰  

[P.155] Do đó, nhân cách siêu việt không phải là một khoảnh khắc trừu tượng hay ‘lý thuyết’ của cá nhân con người, mà là con người được xem xét trong cái ‘cụ thể’ trọn vẹn nhất của nó. Theo đúng nghĩa, đó chỉ là một thuật ngữ khác với khái niệm quen thuộc hơn về đơn tử mà Husserl sử dụng một cách rời rạc vào năm 1910 ³¹ và nổi bật vào những năm 1920 (theo cách suy nghĩ hoàn toàn ‘phi thuật ngữ’ của Husserl). ‘Đơn tử’ với tư cách một thuật ngữ cho bản ngã siêu việt bao hàm (khi viện dẫn đến Leibniz) cái mà bản ngã, như một kinh nghiệm quyển về thế giới, ngụ ý thế giới bên trong nó. Hơn nữa, nó cũng nhắc nhở chúng ta về sự phân biệt Leibnizian giữa chân lý thực tính và chân lý thị niệm [eidetic truth], mà hiện tượng học cố gắng xác định sau này là chân lý của chủ thể như một nhân cách trong cái cụ thể của nó. ‘Nhân cách’ [person] và ‘đơn tử’ [monad] làm nổi bật các khía cạnh khác nhau của cùng một cấu trúc, và đặc biệt là sự hấp dẫn của nó đối với ‘cụ thể hóa’ có lẽ đã khiến Husserl chuyển thuật ngữ sang ‘transcendental person’ [nhân cách siêu việt]. Tóm lại: hiện tượng học là một khoa học thị niệm [eidetic] về chủ thể tính siêu việt, tức là nó xây dựng các quy luật thị niệm [eidetic] của ý thức tự thân [as such]. Theo nghĩa này, nó không bị ràng buộc với một loại ý thức cụ thể, ví dụ như ý thức của homo sapiens [người khôn ngoan], và do đó tránh được vấn đề của chủ nghĩa tâm lý luận và chủ nghĩa hoài nghi. Tuy nhiên, việc xem xét đầy đủ về ý thức ở mọi cấp độ cấu thành khiến bản ngã siêu việt thực sự trở thành một ‘nhân cách’ siêu việt đầy đủ hơn. Husserl có ý định tạo ra một ngành học phổ quát về kinh nghiệm-về, và để chống lại sự hiểu lầm rằng kinh nghiệm-về này chỉ đơn thuần là một ‘chủ nghĩa duy tâm’ (một nghiên cứu về các hành động chỉ thuần trí tuệ tính), nên ông đã sử dụng thuật ngữ ‘transcendental person’ nhân cách siêu việt. Khái niệm ‘nhân cách’ bao hàm toàn bộ ý nghĩa của việc trở thành một thực thể có ý thức ở mọi cấp độ, tức là ở mức độ cụ thể nhất. Một lời giải thích khả dĩ về lý do tại sao Husserl quay lại với thuật ngữ ‘nhân cách’ trong bối cảnh này, rõ ràng là đột ngột ở chỗ khái niệm về đơn tử không đủ để giải thích nguyên nhân của cái ‘cụ thể hóa’ mà ông cảm thấy cần phải nhấn mạnh để phản bác lại chỉ trích của Heidegger, mà chúng ta sẽ trở lại ngay sau đây.³²

3. Chỉ trích của Heidegger: Phương thức Hiện hữu (Seinsweise) của Bản ngã Siêu việt

Mặc dù Heidegger có lẽ không biết về những suy ngẫm của Husserl liên quan đến vị thế của bản ngã siêu việt như một nhân cách siêu việt (những bình luận ít ỏi này thấy trong các bản thảo của những năm 1930), nhưng trọng tâm chỉ trích của Heidegger rất rõ ràng: nó xuất phát từ giả định về vai trò cơ bản - hay nói đúng hơn là sự coi thường của Husserl đối với vai trò cơ bản - của tồn tại người (Dasein) trong việc xác định bản chất của hiện hữu người. Không thể nắm bắt được tính chất độc đáo và chân thực của nó bằng cách xem xét nó từ một lập trường ‘trừu tượng’ theo đúng nghĩa ‘người quan sát không tham dự’ được cho là của Husserl. Thái độ này không đưa Dasein vào tầm ngắm, không phải vì không thể tập trung vào Dasein (như đã đề cập ở trên, việc phân tích về Dasein cũng ngụ ý một lập trường ‘xa cách’), mà vì nó xem xét Dasein theo cách thức quá lý thuyết. Việc xem xét mang tính lý thuyết sẽ chỉ chủ đề hóa [tr.156] ý thức, chứ không phải Dasein. Để khẳng định lại lập trường của Husserl, việc xác lập ‘người quan sát không tham dự’ song hành với sự thay đổi của ông từ quan điểm tự nhiên sang quan điểm siêu việt, tức là từ thực hành sang lý thuyết. Mặc dù ‘thái độ tự nhiên’ có thể là thái độ đầu tiên đối với chúng ta (pros hemas), nhưng lại không phải là thái độ đầu tiên theo bản chất (te physei hoặc kath’ auto), vì nó là sản phẩm của sự cấu thành và do đó không thể là cơ sở cho triết học như một phân tích cấu thành, tạo sinh. Do đó, thái độ tự nhiên với tư cách sản phẩm của sự cấu thành phải được nhà triết học từ bỏ, thay vào đó, hắn sẽ giải thích sự xuất hiện của nó. Quan điểm của Husserl ở đây, liên quan đến Heidegger, cho rằng Dasein là một thuật ngữ chỉ chủ thể sống trong thái độ tự nhiên. Đối với Heidegger, phương thức cơ bản của Dasein là sự tồn tại hiện thực của nó, và đây cũng là nền tảng phương pháp luận để tiếp cận bất kỳ phân tích nào về ‘bản chất’ của nó, một bản chất nằm chính xác trong sự tồn tại của nó như là mối bận tâm đến hiện hữu của bản thân nó. Và chỉ thông qua sự tồn tại, thì hiện hữu của Dasein mới có thể được biết đến một cách cơ bản. Đối với Heidegger, điều đó không có nghĩa là tồn tại đối lập với lý thuyết hành động. Thay vào đó, lý thuyết đối với Heidegger là một phương thức phái sinh của sự tồn tại thực tế. Dasein con người với tư cách một thực thể về bản chất là hiểu biết luôn luôn ở trong phương thức hiểu và diễn giải chính nó. Dasein luôn luôn tồn tại trong phương thức tự diễn giải (Selbst-Auslegung), và lý thuyết hành động chỉ là một phương thức sống rõ ràng. Chúng ta sẽ hiểu sai phê phán của Heidegger đối với quan niệm của Husserl về ‘người quan sát không tham dự’ nếu chúng ta nghĩ rằng Heidegger không thể có một lập trường như vậy. Thay vào đó, quan điểm phê phán của Heidegger là đối với Husserl, trên thực tế, đó là một ý tưởng, một lập trường khuôn mẫu về mô tả hiện tượng học. Trong một cụm từ gây tranh cãi, có lẽ nhắm vào Husserl, Heidegger cho rằng người ta không thể có được bất kỳ kiến ​​thức chân chính nào về những thứ xung quanh chúng ta chỉ bằng cách ‘há hốc mồm’ hoặc ‘nhìn chằm chằm’ vào chúng như người quan sát từ xa của Husserl, mà phải bằng cách tích cực tham dự vào việc sử dụng chúng. Thay vào đó, đặc điểm của Dasein và phương thức hiểu biết chính của nó là ở chỗ nó ‘đã-hiện-hữu-với’ thế giới cùng các tác vật [artifacts] của nó, và trước tiên chúng ta không cần phải xây dựng một ‘mối liên hệ mang tính ý hướng’ giữa chủ thể và đối tượng. Heidegger viết: Ban đầu, việc đã-hiện-hữu-trong-thế-giới này không chỉ là nhìn chằm chằm [Begaffen] vào một thứ gì đó chỉ đơn thuần là hiện diện khách quan trong tầm tay [vorhanden]. Hiện-hữu-trong-thế-giới, với tư cách chăm nom vạn vật, được tiếp nhận bởi cái thế giới mà nó chăm nom.³³

Sự tham gia thực tế ấy không gì khác hơn là cách hiện hữu cụ thể của Dasein khi tham gia vào các công việc liên quan đến các tác vật này. Bản ngã phân tích và bản ngã hành động không thể thực sự tách biệt; phân tích triết học chỉ là một sự tự bộc lộ và làm rõ hoạt động hàng ngày. Phân tích chủ thể ‘về mặt lý thuyết’, tức là bằng cách hiện hữu tác khỏi bản thân mình thông qua ‘chia tách bản ngã’, như Husserl muốn nói, có nghĩa là đánh mất nó trong phương thức sống chính của nó. Do đó, không nên là một người quan sát siêu việt phân tích về mặt lý thuyết [tr.157] cấu thành thế giới của chủ thể. Thay vì, đó là một Dasein tồn tại trên thực tế không chỉ hiểu thế giới ‘đã luôn luôn’, mà còn phải phân tích nó bằng phương thức thực tế này khi làm rõ phương thức này với chính nó. Nhưng đó là một cách-minh-định mà nó ‘đã luôn luôn’ thực hiện khi làm mọi việc. Học thuyết của Husserl về ‘cấu thành thế giới’ bởi một chủ thể siêu việt đã nhảy cóc qua sự thật là cái cấu thành này thực sự được thực hiện bởi một Dasein hiện thực. Trong các bình luận của mình về bài viết trên Encyclopaedia Britannica, Heidegger viết khá khiêu khích: ‘Cấu thành siêu việt là một khả tính trung tâm của sự tồn tại của tự ngã hiện thực.’³⁴ Đây là loại khả tính nào vậy? Điều đáng chú ý là Heidegger thậm chí không đề cập đến thuật ngữ ‘chủ thể siêu việt’, vì đối với ông, nó không thực sự là một chủ thể theo nghĩa chặt chẽ của thuật ngữ này. Vì vậy, để xác định ý nghĩa của ‘chủ thể siêu việt’, người ta cần giải quyết vị thế hữu thể luận của hiện hữu cấu thành thế giới: “Là cái cấu thành không phải hư vô, do đó nó là một cái gì đó và tồn tại, nhưng không theo nghĩa cái thực chứng. Câu hỏi về phương thức hiện hữu của cái mà nó cấu thành là không thể tránh khỏi. […] Phương thức tồn tại của bản ngã tuyệt đối này là gì – theo nghĩa nào thì nó giống với bản ngã hiện thực, theo nghĩa nào thì nó không giống?”³⁵

Người ta phải hiểu rõ rằng những câu hỏi có vẻ tu từ này chứa đựng một chỉ trích cơ bản, vì người ta có thể dễ dàng chỉ ra hệ quả của chúng: nếu bản ngã tuyệt đối giống với bản ngã thực tại, thì toàn bộ dự án của hiện tượng học siêu việt với lý thuyết về cấu thành tiếp theo của nó về cơ bản sẽ sụp đổ, nghĩa là, nó trở nên lỗi thời như một ngành học tách biệt khỏi những cân nhắc ‘thực tại’; và nếu nó không giống nhau, thì phân tích này không thể cho chúng ta biết bất cứ điều gì về sự tồn tại của Dasein thực tại. Nói cách khác, hiện tượng học siêu việt của Husserl không thể cung cấp cho chúng ta bất kỳ thông tin đáng kể nào liên quan đến vị thế của thứ về bản chất là Dasein quan tâm trên thế giới, chủ thể người.³⁶ Việc thực hiện bước ngoặt siêu việt chỉ đơn giản là cách sai lầm để cố gắng tiếp cận Dasein. Trong khi Husserl muốn tiếp cận chủ thể, thì thực tế là ông đang quay lưng lại với nó. Do đó, Heidegger trình bày, nếu câu hỏi liên quan đến hiện hữu của bản ngã cấu thành tuyệt đối phải được đặt ra để xác định vị thế của nó - và điều đó có nghĩa là vị thế của nó so với vị thế của bản ngã ‘trần thế’ - và nếu theo đó, như Heidegger tuyên bố thêm, cấu thành siêu việt chỉ đơn thuần là một khả tính của bản ngã thực tại, thì điều này tương đương với việc nói rằng bản ngã siêu việt trên thực tế không thể có ‘khả năng’ cấu thành thế giới thông qua ‘sức mạnh’ của chính nó. Trường hợp này không chỉ xảy ra vì phương thức hiện hữu của nó chưa được minh định, mà đối với Heidegger, việc minh định nó có nghĩa là nhận thức được vị thế có vấn đề của nó. Hơn nữa, nếu vị thế của nó chỉ đơn thuần là một ‘khả tính’ của Dasein cụ thể, thì nó không thể được coi là một ‘thực thể’ của riêng nó. Nó chỉ đơn thuần là một lập trường mà Dasein xác lập vào những thời điểm nhất định. Dasein [tr.158] sống như đã hiểu biết, và làm cho sự hiểu biết này trở nên hiển hiện (tức là về mặt lý thuyết) chỉ là điều thỉnh thoảng xảy ra. Cuối cùng, nỗ lực minh định vị thế của bản ngã siêu việt là hoàn toàn vô nghĩa. Người ta không thể nói về nó như một bản ngã thích hợp chính xác vì bản ngã siêu việt này với tư cách cấu thành thế giới không thể tự nó là một phần của thế giới này và do đó không thể theo nghĩa tồn tại.³⁷ Trong cách hiểu của Heidegger, Husserl ‘vấp ngã’ trước tuyên bố của chính mình khi cho rằng thứ cấu thành thế giới tự nó không phải là một ‘thực thể’ trần thế. Vấn đề của Husserl là ở chỗ ông không giải quyết câu hỏi về hiện hữu của siêu việt, một câu hỏi tự nhiên nảy sinh khi người ta coi tác nhân cấu thành-thế giới không phải là một thực thể của thế giới này. Nếu Husserl đã làm như vậy, ông sẽ thấy rằng ‘chủ thể tính siêu việt’ chỉ là một tầng trừu tượng (được định nghĩa bằng khuôn khổ ‘khả tính’) của chủ thể tính cụ thể chứ không phải là một loại thực thể riêng có thể được mô tả bằng bước ngoặt phản ánh sang tính nội tại.³⁸

________________________________________________

Nguồn: Luft Sebastian (2005). Husserl’s concept of the ‘transcendental person’: Another look at the Husserl-Heidegger relationship, In International Journal of Philosophical Studies, 13: 2, pp. 141 - 177

Notes

23 Husserl thảo luận về sự khác biệt giữa thái độ tự nhiên luận và thái độ cá nhân luận trong Ideas I và đặc biệt là Ideas II. Ideas II trong các đoạn văn về cấu thành thế giới tâm linh đưa ra lời giải thích về cấu thành thế giới từ thái độ cá nhân luận, tức là từ góc nhìn ngôi-thứ nhất.

24 ​​Để thảo luận về hai thái độ và động lực cơ bản này như là ‘tính nhân quả tâm linh’ hãy xem nghiên cứu kinh điển của B. Rang, Kausalität und Motivation: Untersuchungen zum Verhältnis von Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls, Phaenomenologica 53 (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973). Hơn nữa, không phải ngẫu nhiên mà tôi sử dụng thuật ngữ của Nagel ở đây, vì tôi tin rằng Husserl và Nagel có nhiều điểm chung về mặt này. Tôi đã cố gắng giải thích rõ hơn về mối liên hệ này trong tác phẩm “Real-Idealism”: An Unorthodox Husserlian Response to the Question of Transcendental Idealism” (hiện đang được xem xét).

25 Theo nghĩa này, Heidegger chỉ trích lý tưởng của Husserl về khoa học nghiêm ngặt, vốn lấy mô hình nghiêm ngặt từ toán học. Trong khóa giảng năm 1923, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, dịch giả J. van Buren (Bloomington/ Indianapolis: Indiana University Press, 1999), ông viết rằng Husserl muốn nâng cao mô tả hiện tượng học ‘lên mức nghiêm ngặt toán học […]. Có hợp lý khi coi toán học là mô hình cho tất cả các ngành khoa học không?’ (trang 56). Công bằng mà nói, Husserl không tuyên bố điều này; thay vào đó, quan điểm của ông là hiện tượng học phải là một khoa học thị niệm [eidetic], và một khoa học thị niệm [eidetic] không thể là bất cứ thứ gì ngoài sự nghiêm ngặt. Tuy nhiên, không phải mọi sự nghiêm ngặt đều là toán học. Phê bình – và đây thực sự là một quan điểm hợp thức và có lẽ là những gì Heidegger muốn nói – đúng hơn phải là: tại sao hiện tượng học phải là một ngành học thị niệm [eidetic]? Chỉ trích của Heidegger là thứ thật vô lý khi dấn thân vào một khoa học thị niệm [eidetic] liên quan đến Dasein thực tại. Một phân tích về Dasein chắc chắn phải nghiêm ngặt, nhưng không theo nghĩa thị niệm [eidetic] (mà Husserl đã nhầm lẫn). Trớ trêu thay, chỉ trích đó thường nhắm vào Husserl – tức là hiện tượng học chỉ đơn thuần là về ‘mô tả’ – về mặt này áp dụng cho Heidegger nhiều hơn là Husserl!

26 Do đó, tôi đồng ý với đánh giá của Crowell rằng bộ môn tâm lý học mà Husserl mô tả ở đây chỉ là một cấu trúc được tạo ra để đưa ra một định nghĩa ‘mô phạm’ rõ ràng về hiện tượng học siêu việt, như là đối tác của tâm lý học. Crowell cho rằng một mặt ‘tâm lý học hiện tượng học thuần túy là sự lai tạp bang bổ giữa những hiểu biết sâu sắc và động cơ được chắt lọc từ triết học siêu việt, mặt khác là các yếu tố tích lũy trong đó từ sự liên tưởng thuần túy phỏng đoán với khoa học thực chứng’ ('Liệu mối thù giữa Husserl/Heidegger có phải là do sai lầm không?', trang 130). Lập luận chính của Crowell liên quan đến mối thù chưa được giải quyết giữa hai triết gia dựa trên khái niệm có vấn đề hoặc chưa được làm rõ về siêu việt mà Husserl sử dụng và bị Heidegger chỉ trích. Husserl, Crowell cho rằng, ngược lại, mắc sai lầm khi đóng khung siêu việt theo thuật ngữ mô tả tâm lý, do đó không đưa ra được những hiểu biết sâu sắc của riêng mình vì những giả định của riêng ông về phân tích hiện tượng học. Do đó, lời chỉ trích của Heidegger tương đương với việc đặt câu hỏi về mối liên hệ được cho là của siêu việt với tâm lý học (xem trang 135), trong khi khái niệm về tính ý hướng của riêng Husserl về mặt chủ đề đã vượt ra ngoài các tiền đề phương pháp luận của riêng ông. Tôi rất đồng ý với đánh giá này và tin rằng việc tôi tái tạo nhân cách siêu việt như một tác nhân cụ thể của các hành động cố ý bổ sung cho cách đọc của Crowell. Tuy nhiên, trong khi Crowell chỉ đề cập đến chủ đề về tính ý hướng như là chủ đề nghiên cứu tâm lý hoặc hiện tượng học, thì phải khẳng định rằng tính ý hướng này trong giai đoạn Husserl chín muồi là một khái niệm vượt xa tính ý hướng hành động theo nghĩa của Logical Investigations. Khái niệm tính ý hướng của Husserl bao gồm mọi hành vi của con người như cảm giác, ý chí, hành động, v.v. Tất cả những điều này là một phần của ‘phân tích tính ý hướng’, một lý giải, đối với Husserl, mô tả con người theo các chiều rộng của nó là tính ý hướng ‘ngang’ và ‘kết nối với’ hoặc ‘được thực hiện’ bởi một tác nhân hiện thân. Để biết cách xử lý rộng hơn về các chủ đề này, xem thêm Husserl, Heidegger và Không gian ý nghĩa của Crowell và bài đánh giá của tôi ‘Điều kiện khả tính của hiện tượng học siêu việt’, Husserl Studies (sắp xuất bản).

27 Công bằng mà nói, cần phải đề cập đến vấn đề là Husserl hình dung ra một ‘tâm lý học hiện tượng học’ nghiên cứu các cấu trúc có tính ý hướng mà không thực hiện bước ngoặt siêu việt (xem bài giảng năm 1925 của ông về ‘Tâm lý học hiện tượng học’, Hua IX) – nhưng cũng công bằng khi nói rằng đây chỉ là một cấu trúc nhằm làm rõ tình trạng của hiện tượng học siêu việt. Một ngành học như vậy thực sự là một sự lai ghép, nói một cách nhẹ nhàng!

28 Tất nhiên, khái niệm chủ thể siêu việt trong Husserl không phải của con người hay của bất kỳ sinh vật nào khác mà là một cấu trúc tiên nghiệm. Do đó, khái niệm ‘nhân cách siêu việt’ đối với tôi có vẻ chỉ ra ‘mối tương quan’ siêu việt của con người cụ thể như chúng ta biết trong thế giới sống của mình. Con người siêu việt là một chủ thể con người cá nhân được hình thành trong 'tính cụ thể hoàn toàn' của y/thị ấy. Do đó, thật là có vấn đề khi đánh đồng - mà Husserl dường như đã làm trong một số đoạn văn này - bản ngã siêu việt với nhân cách siêu việt. Tôi cảm ơn Sara Heinämaa đã đưa vấn đề này đến với tôi.

29 Xem ví dụ, Hua XXXV, trang 305, trong đó Husserl nói về 'transzendentale Erfahrungswissenschaft' hoặc 'transzendental begründete Erfahrungswissenschaft'.

30 Hua XXXIV, trang 200f.

31 Thật vậy, thuật ngữ ‘monad’ đã xuất hiện trong bài báo Logos ‘Triết học như một khoa học nghiêm ngặt’ và trong bài giảng năm 1910/11 ‘Những vấn đề cơ bản của hiện tượng học’, được xuất bản trong Hua XIII. Cảm ơn Dermot Moran đã chỉ ra điều này.

32 Ngay trong các văn bản từ đầu những năm 1920, khi Husserl phát triển khái niệm monad, ông đã nhấn mạnh đến ‘sự cụ thể hóa’ của nó: xem Hua XIV, phụ lục II (từ năm 1921), trang 42ff. Ở đây ông viết: ‘Das konkrete Ich ist ein durch die immanente Zeit sich Hindurch erstreckendes Identisches, ein sich nach seinem “geistigen” Bestimmungsgehalt, nach seinen Akten und Zuständen Änderndes, in sich immerfort tragend den absolut identischen Ichpol und andererseits sich auslebend in seinem Leben, dem konkreten Zusammenhang der Akte, die im Pol identisch zentriert sind’ (trang 43f.). Trong phần ghi chú bên lề đoạn văn này, ông viết, rõ ràng là ở giai đoạn sau: ‘Aber diese ganze Betrachtung gibt keine Konkretion, wie ich selbst schliesslich sehe. Das Ich ist doch immerzu “konstituiert” (in völlig eigenartiger Weise konstituiert) als Personales Ich, Ich seiner Habitualitäten, seiner Vermögen, seines Charakters’ (tr. 44). Trong một văn bản từ năm 1930, Husserl chỉ ra rằng đơn tử trong sự cụ thể hóa đầy đủ nhất của nó phải được quan niệm là siêu việt, như ‘das transzendentale tuyệt đối Sein in Form einer Menschenmonade oder transzendentales Subjektsein in der Wesensgestalt “transzendentales Menschentum”’ (Hua XXXIV, trang 154). Như vậy nó có khả năng sống trong ‘phương thức của thái độ tự nhiên luận’ (tr. 148). Do đó, trong khi Husserl không có gì để sửa chữa liên quan đến đặc điểm của con người theo thuật ngữ đơn tử, thì điều ông chỉ trích về lý thuyết trước đó của mình là sự thờ ơ về mặt phương pháp luận đối với vị thế siêu việt của nó. Theo cách hiểu của tôi, thuật ngữ ‘nhân cách siêu việt’ chỉ nhấn mạnh hơn vào sự cân nhắc về mặt phương pháp luận này mà Heidegger đã bỏ qua. Để tái tạo đơn tử học của Husserl và mối quan hệ của ông với Leibniz, hãy xem Karl Mertens, ‘Husserls Phänomenologie der Monade. Bemerkungen zu Husserls Auseinandersetzung mit Leibniz’, Husserl Studies, 17 (2001), trang 1–20, và Michael Shim, ‘Hướng tới một đơn nguyên hiện tượng luận: Về Husserl và Mahnke’, trong D. Carr và C. Lotz (eds) Subjektivität – Verantwortung – Wahrheit: Neue Aspekte der Hiện tượng học Edmund Husserls (Frankfurt-on-Main/Berlin/Bern: Lang, 2002), trang 243–59.

33 Hữu thể và Thời gian, tr. 61 (bản dịch của J. Stambaugh).

34 Hua Dok. III (Husserl, Briefwechsel), Tập. IV, tr. 146, chữ nghiêng của tôi.

35 Như trên.

36 Điều này phù hợp với thực tế là Heidegger luôn coi trọng Logical Investigations của Husserl, tức là hiện tượng học mô tả của Husserl trước khi chuyển sang giai đoạn siêu việt: nó được cho là đã mang lại cho Heidegger ‘đôi mắt’ lần đầu tiên. ‘Husserl hat mir die Augen eingesetzt’, Heidegger sau này đã viết như vậy. Xem Zur Sache des Denkens (Tübingen: Mohr, 1988), tr. 86f.

37 Vấn đề này được Fink đề cập trong bài phê bình Husserl của ông trong Trầm tư Cartesian thứ sáu. Ở đây, lời phê bình này được sử dụng cho một mục đích khác (sự hòa giải giữa các thái độ tự nhiên và siêu việt), nhưng về cơ bản vẫn như vậy: Fink tuyên bố rằng bản ngã siêu việt, vì nó không tồn tại mà là một ‘phi thực thể’, theo lời ông là một me-on (vì nó cấu thành nên sự tồn tại), không thể được mô tả bằng ngôn ngữ bình thường, mà, như một hiện tượng trần tục, bản thân nó đã được cấu thành. Nói rằng bản ngã siêu việt không thể được nắm bắt bằng cách ‘logic hóa’ mô tả (bằng cách sử dụng ngôn ngữ của thái độ tự nhiên, và không có thái độ nào khác) cũng giống như nói rằng nó không ‘tồn tại’ chút nào – về cơ bản đó là những gì Heidegger tuyên bố. Để có lời phê bình về lập luận theo trường phái Finkian này, hãy xem bài luận của Crowell ‘Gnostic Phenomenology: Eugen Fink and the Critique of Transcendental Reason’, trang 244–63 trong Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, và chương 4 trong ‘Phänomenologie der Phänomenologie’ của tôi: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink, Phaenomenologica 166 (Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer, 2002).

38 Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, đã chỉ ra rằng Heidegger cũng nhấn mạnh rằng việc mô tả Dasein tự nó là một hành động phản ánh, tức là một bước ngoặt phản ánh trái ngược với thái độ tự nhiên.

39 Gander gần đây đã đưa ra tuyên bố thú vị: Heidegger trong Being and Time đang thực hiện một ‘nhân học hóa hiện tượng học’ vì ‘sự hiệu chỉnh giải thích’ đối với lý giải ban đầu của Husserl, tạo ra không gian cho một ‘khái niệm hợp pháp về ‘nhân học’ (H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt: Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger (Frankfurt-on-Main: Klostermann, 2001), tr. 217). Nói cách khác, chính chiều kích giải thích của hữu thể luận cơ bản Heidegger đã diễn giải về “nhân học hóa” hiện tượng học như vậy.