Khái lược một Lịch trình Nghiên cứu Chuyển đổi Tôn giáo (I)

Hà Hữu Nga

1 Một số cách tiếp cận chính trong nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo

Có thể coi Edwin Diller Starbuck là một trong những học giả sớm nhất nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo với tư cách là một lĩnh vực khoa học thực sự qua công trình “Nghiên cứu Chuyển đổi Tôn giáo” của ông (Starbuck E.D. 1897). Với một tập mẫu gồm 137 trường hợp, ông đã tách thành hai nhóm, căn cứ vào phương thức thay đổi hành vi nhận thức, được ông gọi là: i) thay đổi đột ngột hành vi nhận thức chuyển đổi tôn giáo; và ii) thay đổi dần dần hành vi nhận thức chuyển đổi tôn giáo. Từ các trường hợp trên, Starbuck đã đúc rút được các hệ quả quan trọng của quá trình chuyển đổi tôn giáo, được ông gọi là “các hiện tượng sau chuyển đổi tôn giáo”, gồm có: i) Các cảm xúc xuất hiện ngay sau chuyển đổi, thường trái ngược với các cảm xúc xuất hiện trước chuyển đổi; các cảm xúc sau chuyển đổi thường thấy nhất là niềm vui, sự bình yên hạnh phúc tột đỉnh, cảm giác nhẹ nhõm; và các cảm xúc này luôn bộc lộ bằng những cách thức thể chất, chẳng hạn như hát, cười, khóc, cơ thể nhẹ nhàng, sức khỏe được cải thiện, v.v… (Starbuck E.D. 1897, tr.296); ii) Các đặc điểm mới xuất hiện trong cuộc sống, thường được nhắc đến là: tuân thủ các lễ thức tôn giáo như cầu nguyện, đọc Kinh thánh, đi lễ nhà thờ, v.v.; và các biểu hiện đời sống nội tâm thấy rất rõ, như thiền định, cầu nguyện riêng tư, nỗ lực thực hiện các hành vi thiện lành và sùng mộ với những động cơ lý tưởng hơn. (Starbuck E.D. 1897, tr.297); iii) Trạng thái thường trực chuyển đổi: khi đạt tới độ chín để thực hành chuyển đổi, thì rất hiếm khi xảy ra trường hợp thoái lui; người chuyển đổi ở trong trạng thái được sở hữu một cánh cửa tự nhiên mở vào một cuộc sống rộng lớn hơn (Starbuck E.D. 1897, tr. 298).

Trong suốt thế kỷ 20, một số học giả trong lĩnh vực tâm lý học đã đưa ra một loạt cách tiếp cận và mô hình chuyển đổi tôn giáo khác nhau, tất cả đều cố gắng bao quát tính chất vô cùng đa dạng trong các truyền thống tôn giáo cũng như sự biến đổi cá nhân và các điều kiện lịch sử (Paloutzian và cộng sự 1999, tr. 1052). Lúc đầu, chuyển đổi tôn giáo được coi là sự kiện mà một cá nhân đạt đến một đỉnh điểm của đức tin, một khoảnh khắc kịch tính trước khủng hoảng niềm tin tôn giáo của mình. Ý tưởng này dựa trên tích truyện Cơ đốc giáo về cuộc chuyển đổi tôn giáo của thánh Tông đồ Phao-lồ, trong chương 9 của sách “Công vụ các sứ đồ”, được coi là loại chuyển đổi “thành công nhất”, nguyên mẫu lý tưởng: Sau-lơ (Saul of Tarsus) vốn là kẻ không ngơi tay chém giết môn đồ của Chúa, một lần trên đường từ Jerusalem đến thành Đa-mách (Damascus) thì thình lình Chúa hiện xuống cùng mà phán rằng: “Ta là Jesus mà ngươi bắt bớ, nhưng hãy đứng dậy, vào trong thành, người ta sẽ nói cho ngươi mọi đều phải làm”. Rồi đó Sau-lơ trở thành thánh Paul/ Phao-lồ, Tông đồ của Chúa Jesus. Tuy nhiên, các nhà khoa học bắt đầu nhận ra rằng chuyển đổi tôn giáo rộng hơn thế nhiều (Harmon, Jana S., 2019).        

Trong cách tiếp cận tâm lý học của mình, Starbuck nhận thấy chuyển đổi tôn giáo chủ yếu là giải pháp cho một khủng hoảng tâm lý. Thời điểm mà cá nhân thực hiện chuyển đổi, thì khủng hoảng mới được giải quyết và sẽ xuất hiện một tự ngã (self) mới. Tự ngã mới này bao gồm “cảm giác hoàn thiện, toàn vẹn, và bình an cá nhân” (Starbuck, E. D., 1897, tr. 296). William James đi đến kết luận tương tự, nhưng từ một cách tiếp cận khác với Starbuck. Dựa trên cơ sở dữ liệu định tính về các tự truyện mang tính tâm bệnh học của những người chuyển đổi, James cho rằng có những người có tâm trí lành mạnh; nhưng nhiều người lại có tâm hồn ốm yếu, thể hiện ở tính khí thất thường. Ngược lại với tâm trí lành mạnh, lạc quan và chủ ý tránh xa tà ác, kẻ có tâm hồn bệnh hoạn lại luôn phạm phải điều ác và coi điều ác là bản chất của cuộc sống. James đã nghiên cứu những tường thuật về các trải nghiệm cực đoan về tôn giáo hoặc huyền bí và đi đến kết luận rằng kinh nghiệm chuyển đổi mãnh liệt sẽ chỉ được nếm trải bởi kẻ bệnh hoạn. Tuy nhiên, ông không chú ý đến các chuyển đổi dần dần, không cực đoan và dữ dội. (James 1917, tr. 103). Cũng bằng cách tiếp cận tâm bệnh học, Granqvist cho rằng kẻ chuyển đổi có “tâm hồn bệnh hoạn”, “tính cách bất hòa hoặc tự ngã bị chia tách, ý thức lạc lõng, sợ hãi, cảm xúc xa lánh, bận tâm về những hạn chế và tội lỗi của chính mình, cũng như với những điều xấu xa vốn có trên đời” (Granqvist P., 2003, tr. 174).

Cách tiếp cận chuyển đổi của Jung và Freud thậm chí còn khác biệt hoàn toàn so với những người cùng thời và đồng nghiệp của họ trong quá khứ. Hầu như họ chỉ nhấn mạnh vào tâm trí vô thức như là gốc rễ “thực sự” của các động cơ thúc đẩy chuyển đổi. Theo Freud động lực vô thức dựa trên những nhu cầu và xao xuyến vô thức và phi lý, chỉ trở nên khuây khỏa bởi niềm tin vào một Đức Chúa Trời, Đấng bảo vệ và tha thứ cho ta và hứa hẹn ban cho ta cuộc sống vĩnh hằng (Freud, S. 1907/ 1976, tr. 120). Jung, một sinh viên của Freud, khác với người thầy cũ của mình, đã thấy nhiều động lực “tích cực” hơn cho quá trình chuyển đổi tôn giáo. Ông coi Chúa như một nguyên mẫu, một thực tại tâm linh vô thức, mà con người được sinh ra với xu hướng tìm kiếm và tìm thấy Chúa. (Jung C. 1958, tr. 138). Hoặc theo cách nói của Paloutzian: “đối với Freud, chuyển đổi phục vụ cho nhu cầu của con người, trong khi đối với Jung, thì chuyển đổi đã đáp ứng đầy đủ cho họ” (2014, tr. 214). Trong khi đó, Albert Coe đã nhận thấy khoảnh khắc chuyển đổi, hoặc “sự kiện” chỉ là một khoảnh khắc trong quá trình phát triển. Ở đây sự phát triển tâm lý học bắt đầu đóng một vai trò quan trọng trong việc nghiên cứu chuyển đổi. Theo Coe “chuyển đổi là tự-hiện thực hóa hoặc tự-tổ chức lại, trong đó người ta chấp nhận hoặc tìm ra một tự ngã mới”. Do đó, rõ ràng là chuyển đổi tôn giáo không cố hữu mang tính tôn giáo. Khi nói đến chuyển đổi tôn giáo, thì khuôn khổ tôn giáo hoặc phương tiện xã hội mà quá trình chuyển đổi diễn ra, rõ ràng là rất quan trọng. Ý tưởng và phân tích chuyển đổi của ông, dựa trên nghiên cứu thực nghiệm ở thanh thiếu niên, trở thành nghiên cứu hàng đầu trong hầu hết các nghiên cứu thực nghiệm về chuyển đổi. (Coe A. 1916, tr. 152-53).

2. Một số hệ mẫu chủ đạo trong nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo

Thomas Kuhn khẳng định: hệ mẫu (paradigm) đóng góp quan trọng vào sự phát triển của khoa học, là một đơn vị cơ bản dùng để nghiên cứu sự phát triển của khoa học, một đơn vị không thể quy giản thành những hợp phần tối giản về mặt logic (Kuhn 2008, tr.51). Có thể thấy, việc nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo rất đa dạng và phát triển nhanh chóng. Tuy nhiên, theo James Richardson, nghiên cứu chuyển đổi được hướng dẫn “bởi một hệ mẫu giả định một chủ thể bị động được chuyển đổi bởi các quyền năng ngoại tại bất khả kiểm soát” (Richardson 1985, 163). Hệ mẫu “kinh điển” và “thụ động” này dựa trên nguyên mẫu chuyển đổi Cơ đốc lý tưởng – Thánh Paul/ Phao lồ. Nguyên mẫu của sự chuyển đổi của Paulinian: nó rất dữ dội, cần phải có mức độ đau khổ hoặc khủng hoảng cao và có khả năng tự-chuyển đổi mạnh mẽ (Granqvist 2003, 172). Nó còn được gọi là “Hệ mẫu Thánh Paul” (Pauline Paradigm). Rõ ràng trong hệ mẫu này, các quan điểm khoa học được hòa trộn với các quan điểm thần học tôn giáo về chuyển đổi (Zock 2006, 43).

Do đó, càng ngày, các học giả nghiên cứu chuyển đổi tôn giáo càng quan tâm nhiều hơn đến việc tìm kiếm, tạo dựng các hệ mẫu hiện đại hoặc năng động hơn. Bởi vì, mặc dù sự thay đổi phải xảy ra trong quá trình chuyển đổi, nhưng “bản chất của sự thay đổi đó phải được phân định cẩn thận” (Hood, R., , P. Hill, and B. Spilka 2009, tr. 211). Vì mối quan tâm mới đến chuyển đổi tôn giáo cùng với sự trỗi dậy của các Tôn giáo Mới vào những năm 1960, nên các nghiên cứu phát triển tôn giáo đã giới thiệu một hệ mẫu mới, hệ mẫu “đương đại”. Hệ mẫu này “xác định một chủ thể tìm kiếm ý nghĩa, tích cực hơn trong việc thực hiện ý chí quyết định chuyển sang một tôn giáo mới” (Richardson 1985, 163). Việc chuyển đổi diễn ra từ từ hơn và không quá mang tính tự-chuyển đổi như với hệ mẫu kinh điển (Granqvist 2003, 172). Hệ mẫu mới này cũng phù hợp với quan điểm nhân văn của Cơ đốc giáo chống lại hệ mẫu thụ động, trong đó quá nhấn mạnh vai trò tích cực của tín đồ Cơ đốc trong chuyển đổi. Theo Richardson, vì những ý tưởng mới về chuyển đổi, nên đã xuất hiện một biến hệ bộ phận, có nghĩa là hệ mẫu cổ điển, phần nào đã nhường chỗ cho hệ mẫu đương đại. Điều này không có nghĩa là hệ mẫu cũ hoàn toàn biến mất, hoặc sẽ biến mất trong tương lai gần. Ngược lại, chúng đang cạnh tranh với nhau trong cùng một lĩnh vực khoa học (Richardson 1985, 176).

Hood, Hill và Spilka hoàn toàn đồng ý với Richardson về hố sâu ngăn cách giữa hai hệ mẫu này. Tuy nhiên, họ cũng thừa nhận rằng thật khó để so sánh hai hệ mẫu theo kinh nghiệm, vì phương pháp nghiên cứu cũng như các nhóm chuyển đổi tôn giáo được nghiên cứu rất khác nhau (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 216). Theo họ, vấn đề kinh nghiệm thực tế có thể được tìm thấy trong các điều kiện mà ở đó xảy ra loại chuyển đổi dần dần hay loại chuyển đổi đột ngột. Sự phân biệt giữa chuyển đổi dần dần và chuyển đổi đột ngột phần lớn là do “tính thời gian bị xáo trộn với hai cách xác định khác nhau về “chuyển đổi” - một là “chuyển đổi tôn giáo” (‘religious conversion’) và khái niệm khác là “biến đổi tâm linh” (‘spiritual transformation’) (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 217). Biến đổi tâm linh có liên quan đến nhiều Phong trào Tôn giáo Mới (NRMs) và không còn gắn với mô hình chuyển đổi kinh điển trong đó phe chuyển đổi chiếm ưu thế thống trị nữa (Hood, Hill and Spilka 2003, tr. 217). Do đó, sự chuyển đổi dần dần hoặc biến đổi tâm linh thường được gắn kết với hệ mẫu đương đại, vì hệ mẫu này đi kèm với sự trỗi dậy của các Phong trào Tôn giáo Mới. Như vậy không có nghĩa là hệ mẫu kinh điển không chú ý đến chuyển đổi dần dần, mà họ tập trung hơn vào các trường hợp chuyển đổi đột ngột và kịch tính. Điều đó dẫn đến hệ quả là hệ mẫu đương đại đã có thể lấp đầy được khoảng trống nghiên cứu (Harmon, Jana S., 2019). Các nhà nghiên cứu bắt đầu gặp phải các chủ thể không phù hợp với ý tưởng về sự chuyển đổi trong hệ mẫu cổ điển. Chính vì vậy các nhà nghiên cứu bắt đầu định hình lại khái niệm chuyển đổi và các mô hình chuyển đổi của mình (Hood, Hill and Spilka 2003, 217). Điều này cũng giải thích những tương phản chính giữa hai hệ mẫu. Hệ mẫu đương đại bắt đầu nghiên cứu các loại hình chuyển đổi không được hệ mẫu kinh điển nghiên cứu bởi vì chúng bị coi là đối lập với những gì được gọi là chuyển đổi tôn giáo (Harmon, Jana S., 2019). Tuy nhiên, thực tế lại cho thấy quá trình chuyển đổi đột ngột không loại trừ quá trình chuyển đổi dần dần và ý tưởng về sự tồn tại của hai hệ mẫu có thể một phần được giải thích bằng cách cho rằng các học giả tôn trọng một trong những hệ mẫu chủ yếu nào đó thì thường tập trung vào một nhóm với các đặc trưng cụ thể của nó (Granqvist 2003, 182). Càng ngày các nhà nghiên cứu càng nhận thấy họ cần phải đặt các chuyển đổi/ biến đổi tôn giáo vào các bối cảnh cụ thể về các phương diện kinh tế, xã hội, tôn giáo, cộng đồng và cá nhân, vì vậy họ thường cần phải định nghĩa lại chuyển đổi tôn giáo (Paloutzian 2014, tr. 211), để từ đó có thể xây dựng được các hệ mẫu, các mô hình, các kiểu loại chuyển đổi tôn giáo thích hợp với tính đa dạng của đối tượng này (Harmon, Jana S., 2019).

3 Định nghĩa và nội hàm khái niệm chuyển đổi tôn giáo

Định nghĩa chuyển đổi tôn giáo không phải là một công việc dễ dàng. Một số ngành khoa học như tâm lý học và xã hội học đã phải vật lộn với vấn đề này, bởi vì làm thế nào để định nghĩa được một quá trình thay đổi hoặc trải nghiệm tôn giáo rất trừu tượng và cá nhân? Trong suốt thế kỷ 20, một số học giả trong lĩnh vực tâm lý học đã đưa ra một loạt các định nghĩa chuyển đổi tôn giáo, tất cả đều cố gắng bao quát tính chất vô cùng đa dạng trong các truyền thống tôn giáo cũng như sự biến đổi cá nhân và các điều kiện lịch sử (Paloutzian et. al 1999, tr. 1052). Lúc đầu, chuyển đổi tôn giáo được coi là sự kiện mà một cá nhân đạt đến một đỉnh điểm của đức tin, một khoảnh khắc kịch tính trước khủng hoảng niềm tin tôn giáo của mình. Một trong những người đầu tiên đưa ra định nghĩa rành mạch về chuyển đổi tôn giáo chính là Starbuck. Theo ông chuyển đổi tôn giáo “được đặc trưng bởi những thay đổi ít nhiều đột ngột về tính cách từ ác sang thiện, từ tội lỗi sang công chính, và từ thờ ơ sang năng động và thấu suốt tâm linh. Thuật ngữ chuyển đổi tôn giáo được sử dụng trong nghiên cứu này theo cách khái quát để chỉ toàn bộ hàng loạt biểu hiện ngay trước [chuyển đổi], song hành và ngay sau những thay đổi rõ ràng đột ngột của tính cách có liên quan.” (Starbuck, E. D., 1897, tr.268). Như vậy, đối với Starbuck, chuyển đổi tôn giáo trước hết là: i) chuyển đổi tính cách theo chiều hướng tích cực: từ ác đến thiện, từ tội lội trở thành công chính; ii) chuyển đổi thái độ theo chiều hướng tích cực: từ thờ ơ đến năng động; iii) chuyển đổi nhận thức tâm linh cũng theo chiều hướng tích cực: từ mơ hồ, nông cạn đến sâu sắc, thấu suốt.      

Cho đến giờ có thể thấy khái niệm chuyển đổi tôn giáo được định nghĩa theo  các lý thuyết chủ đạo với nội hàm khái niệm chuyển đổi tôn giáo có một trọng tâm duy nhất: Các học giả chuyển đổi tôn giáo ban đầu đã nêu bật một số khía cạnh nhất định của việc chuyển đổi và coi thường những khía cạnh khác dựa trên các giả định triết học và thần học, bằng cách mở rộng các lý thuyết bộ phận như là lý thuyết giải thích đầy đủ cho toàn bộ vấn đề. Nói chung, họ cho rằng các yếu tố tâm lý hoặc xã hội học là những động lực chính hướng tới sự chuyển đổi, các nhân tố nhận thức và tâm linh là thứ yếu hoặc không hề tồn tại (Harmon, Jana S., 2019). Dưới đây là một số quan niệm tiêu biểu:

3.1. Chuyển đổi như một hiện tượng tâm lý-cảm xúc: Mô hình tâm lý thống trị tư tưởng bắt đầu từ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khái niệm hóa việc chuyển đổi tôn giáo qua lăng kính tâm lý thụ động, mang tính quyết định luận. Các lý thuyết chủ trương các nguyên nhân tâm lý-cảm xúc cho việc chuyển đổi tôn giáo bao gồm lý thuyết phóng chiếu của Feuerbach (Feuerbach, 1967), lý thuyết Phân tâm học của Sigmund Freud (Freud, 1928), lý thuyết Nguyên mẫu của Carl Jung, (Jung, 1938), và gần đây là lý thuyết quy gán nguyên nhân (Attribution Theory) trong tâm lý học tôn giáo, đề cập đến cách chúng ta nhận thức được nguyên nhân của các trạng thái và hành vi cơ thể của chính mình, các học thuyết và biểu tượng tôn giáo được quy gán quyền năng và trách nhiệm, đem đến một khung diễn giải cho các sự kiện và trải nghiệm cụ thể ngoài tầm kiểm soát của một ai đó. (Proudfoot and Shaver, 1975).

3.2. Chuyển đổi như một hiện tượng tâm linh: Tiêu biểu cho quan điểm này là nhà tâm lý học William James, vào đầu thế kỷ 20 ông đã gánh vác trách nhiệm to lớn là định nghĩa và giải thích tôn giáo. Ông cho rằng tôn giáo được biết đến nhiều nhất thông qua việc loại bỏ các yếu tố được thể chế hóa (giáo hội học, thần học, triết học, ý tưởng và tín ngưỡng) và chỉ giữ lại các khía cạnh tâm linh cá nhân của nó. Tôn giáo đòi hỏi “cảm xúc, hành vi và kinh nghiệm của những con người cá nhân trong sự cô độc của họ, cho đến khi họ hiểu mình đứng trong mối quan hệ với bất cứ điều gì mà họ cho là thiêng liêng”. James nhìn nhận trải nghiệm thần bí được đặc trưng bởi tính chất không thể hiểu được, tính xuyên suốt, tính chất mới mẻ, một cuộc gặp gỡ thần thánh và con người được nhận thức. Đối với James, bằng chứng chắc chắn nhất về tôn giáo đích thực biểu hiện thông qua một ‘tiêu chí theo chủ nghĩa kinh nghiệm’ thuần túy tâm linh. Đó là, một kinh nghiệm tôn giáo chân chính dẫn đến hiện thân của một đời sống tôn giáo hữu ích (James, W. 1917, tr.24).

3.3. Chuyển đổi như một hiện tượng xã hội học: Trong những năm 1960 khi tâm lý học có xu hướng tập trung vào các trạng thái chủ quan bên trong của cá nhân ảnh hưởng đến nhu cầu-cảm xúc đối với sự chuyển đổi tôn giáo, thì các nhà xã hội học lại nhấn mạnh đến ảnh hưởng xã hội bên ngoài. Nghiên cứu đột phá của Lofland và Stark về chuyển đổi tôn giáo khẳng định vị thế ưu tiên của các mối quan hệ xã hội là công cụ trong việc chấp nhận niềm tin tôn giáo của những người chuyển đổi (Lofland J. and R. Stark 1965, tr. 870). Khi một cá nhân đã chuyển đổi, thì “tương tác mạnh” liên tục về phương diện xã hội là yếu tố quan trọng nhất trong quá trình chuyển đổi (Snow and Phillips, 1980, tr. 442, 444). Vai trò của các cuộc tiếp xúc xã hội giữa các cá nhân và tương tác của người cải đạo tiềm năng với nhóm tôn giáo mới là một thành phần quan trọng của việc chuyển đổi (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 890). Bối cảnh xã hội là thành phần trung tâm của việc chuyển đổi tôn giáo, đặc biệt là gia đình, bạn bè, nhóm dân tộc, cộng đồng tôn giáo và vùng lân cận của một người. (Regenerus, M.D., & Uecker, J.E. 2006, tr. 218-220) Một quan điểm rộng hơn về chuyển đổi tôn giáo xem xét cả môi trường vĩ mô lớn hơn về văn hóa và xã hội, của việc nhận thức về tôn giáo lẫn bối cảnh vi mô bao gồm vai trò của các môi trường xã hội, các mối quan hệ và thiên hướng trực tiếp trong cuộc sống của người chuyển đổi tiềm năng. Cả bối cảnh vi mô và vĩ mô đều tương tác để tán thành hoặc bác bỏ niềm tin cũng như hệ tư tưởng và tạo điều kiện hoặc chống lại các mối quan hệ xã hội, bản sắc, kinh nghiệm và tôn giáo mới (Rambo L. R and S. C Bauman (1912, tr.880).

3.4. Chuyển đổi như một hiện tượng nhận thức: Sự gia tăng của các tôn giáo và hiện tượng chuyển đổi tôn giáo trong những năm 1960 đã thu hút mối quan tâm lớn của các nhà nghiên cứu. Bên cạnh trọng tâm tâm lý và xã hội, các nhà khảo sát còn nhận ra những đặc thù của niềm tin với tư cách là các hệ mẫu tôn giáo đặc biệt. Họ khẳng định những tuyên bố tối hậu về niềm tin tôn giáo như một khía cạnh không thể tránh khỏi của hành vi chuyển đổi tôn giáo, và hành vi đó xảy ra “khi một người từ bỏ một quan điểm hoặc quan niệm trật tự về thế giới để đổi lấy một quan điểm khác”; (Lofland J. and R. Stark, 1965, tr. 862); chuyển đổi tôn giáo là “một quá trình mà một người chấp nhận hệ tư tưởng của một nhóm.” (Seggar J. and Ph. Kunz 1972, tr. 178); chuyển đổi tôn giáo còn được định nghĩa là “chấp nhận một hệ thống niềm tin và hành vi trái ngược hẳn với cấu trúc nhận thức và hành động trước đó của một người nào đó” (Heirich M., 1977, tr. 655).

3.5. Chuyển đổi như một hiện tượng tích hợp: Theo Lewis Rambo, chuyển đổi tôn giáo luôn là một quá trình phức tạp “diễn ra trong một trường động lực của con người, sự kiện, hệ tư tưởng, thể chế, kỳ vọng và định hướng” (Rambo L., 1993, tr. 5). Quan niệm chuyển đổi như một quá trình này là một trong những ý tưởng cơ bản đặc trưng cho lĩnh vực nghiên cứu về chuyển đổi tôn giáo. Vì vậy Raymond Paloutzian cố gắng kết hợp tất cả các vấn đề, ý tưởng và cách tiếp cận này vào định nghĩa của mình, trong đó ông kết hợp khái niệm chuyển đổi tôn giáo với khái niệm biến đổi tâm linh như sau: “[Chuyển đổi tôn giáo được định nghĩa là] một quá trình khác biệt hơn trong đó một người đi từ tin tưởng, trung thành và / hoặc thực hành một tập hợp giáo lý tôn giáo hoặc các giá trị tinh thần này đến tin tưởng, trung thành và / hoặc thực hành một tập hợp giáo lý tôn giáo hoặc các giá trị tinh thần khác. Quá trình biến đổi trong chuyển đổi tôn giáo có thể diễn ra trong những lượng thời gian thay đổi, từ vài khoảnh khắc đến vài năm, nhưng chính tính đặc biệt của sự thay đổi lại là yếu tố nhận dạng trung tâm của nó. Trái ngược với một người nào đó đạt đến một điểm tín ngưỡng thông qua quá trình xã hội hóa và các cơ chế phát triển khác, người chuyển đổi tôn giáo có thể xác định một thời điểm mà trước đó loại hình tôn giáo kia không được chấp nhận và sau khi nó được chấp nhận.” (Paloutzian R. F., 2014, tr. 211) Định nghĩa của Paloutzian hoàn toàn phù hợp với hệ mẫu đương đại hoặc hệ mẫu chủ động, coi chuyển đổi là “tự-biến đổi tích cực bằng phương tiện văn hóa” (Zock H., 2006, tr. 54). Khái niệm thay đổi là trung tâm trong định nghĩa này. Việc tập trung vào sự thay đổi này liên quan đến xu hướng của các nhà tâm lý học tập trung vào thay đổi nhân cách khi nói đến chuyển đổi tôn giáo (Hood R., P. Hill and B. Spilka 2009, tr. 211). Paloutzian, Richardson và Rambo đã xác định ba cấp độ nhân cách, sau khi xem xét các tài liệu về sự thay đổi nhân cách. Họ kết hợp tài liệu này với tài liệu về chuyển đổi tôn giáo và nhận thấy rằng ở cấp độ thứ ba, cấp độ của các chức năng nhân cách tự-xác định (mục đích sống, ý nghĩa, bản sắc), thì sự thay đổi sâu sắc nhất xuất hiện sau khi chuyển đổi. Ở cấp độ thứ hai, thái độ, cảm giác và hành vi của một cá nhân, thì hiệu ứng chuyển đổi là thay đổi đáng kể. Cấp độ đầu tiên, vận hành cơ bản hầu như không bị ảnh hưởng bởi chuyển đổi. Những kết quả này là không hề thay đổi, vì trong đó vấn đề không phải là liệu chuyển đổi là đột ngột hay từ từ, và liệu chuyển đổi là theo truyền thống tôn giáo phương Đông hay phương Tây (Paloutzian, R. F. & J. T. Richardson and L. R. Rambo (1999, tr. 1070).

4 Một số mô hình chuyển đổi tôn giáo chủ yếu

Các mô hình chuyển đổi tôn giáo đã được phát triển để xây dựng hệ thống khái niệm cho hiện tượng chuyển đổi tôn giáo. Các mô hình ban đầu mô tả các mô thức quy trình đơn giản hướng đến các khái niệm chuyển đổi phức tạp, tích hợp và gần đây trở nên linh hoạt, năng động. Các phương pháp tiếp cận đa chiều đương đại không xuất hiện trong các mô hình lý thuyết hoặc thực tiễn ban đầu mà là kết quả của nhiều năm xây dựng và đánh giá các mô hình chuyển đổi tôn giáo. Sau đây là một số motifs và mô hình chủ yếu được xây dựng thành hệ thống khái niệm để thể hiện các loại hình chuyển đổi tôn giáo đa dạng (Harmon, Jana S. 2019).

4.1 Mô hình Quy trình Giá trị-Gia tăng: do Lofland và Stark xây dựng trên cơ sở quan sát và phỏng vấn mười lăm người cùng gia đình, bạn bè và đồng nghiệp của họ, đều chuyển đổi sang một giáo phái nhỏ, thuộc hệ Thiên niên Phúc lành (Millenarian Cult) có trụ sở tại Bắc California, là giáo phái ‘Thần giới’ (Divine Precepts). Mô hình Quy trình Giá trị Gia tăng (Value Added Process Model) của Lofland và Stark (1965) bao gồm 7 nhân tố sau: i) Các điều kiện tiên quyết chuyển đổi tôn giáo; ii) Quan điểm giải quyết vấn đề chuyển đổi tôn giáo; iii) Vị thế của người tìm kiếm chuyển đổi; iv) Bước ngoặt chuyển đổi; v) Ràng buộc tình cảm trong giáo phái; vi) Ràng buộc tình cảm ngoài giáo phái; vii) Tương tác tăng cường. Đối với Lofland và Stark (1965), sự chuyển đổi được xác định ở thời điểm “người ta từ bỏ một quan điểm hoặc trật tự thế giới quan này để có được một quan điểm hoặc trật tự thế giới quan khác”. Với tư cách là một mô hình chuyển đổi tôn giáo khả nghiệm, cho nên nhiều học giả cho rằng tính ứng dụng của mô hình Quy trình Giá trị Gia tăng khá hạn chế. (Seggar J. and Ph. Kunz, 1972;; Heirich M., 1977; J. T. Richardson, 1977).

4.2 Mô hình Chức nghiệp Chuyển đổi của Richardson: Sau mô hình tiên phong của Lofland và Stark, cách hiểu truyền thống về chuyển đổi tôn giáo như một sự kiện hoặc quá trình đơn giản, xảy ra một lần đã thay đổi theo hướng coi đó là một hiện tượng phức tạp hơn. Richardson (1977), đã tìm cách mở rộng các mô hình hạn chế thành một mô hình tổng quát hơn thông qua việc kết hợp các kiểu loại và quá trình chuyển đổi theo thời gian để tạo thành một “chức nghiệp chuyển đổi” (conversion career). Mô hình của ông kết hợp quá khứ (xã hội hóa trước đây), hiện tại (kinh nghiệm và hoàn cảnh đương đại) và hiện tại / tương lai (cấu trúc để xác định và giải quyết vấn đề). Theo hệ mẫu của Richardson, những hoàn cảnh tiêu cực trong cuộc sống thúc đẩy những người chuyển đổi tiềm năng tiến tới các lựa chọn thay thế ý thức hệ có sẵn. Các cá nhân quyết định đóng vai trò chuyển đổi tôn giáo nhằm nỗ lực giải quyết vấn đề. Tính “chức nghiệp” không chỉ đơn thuần là quan điểm ‘thế tục’ hoặc ‘tôn giáo’ trong giải quyết vấn đề, mà còn bao gồm phương tiện để giải quyết các vấn đề về tâm thần, chính trị, sinh lý, v.v…(Harmon, Jana S. 2019)

4.3 Mô hình Quy trình chuyển đổi cá nhân và tập thể của Straus: Straus (1979) nhận thức chuyển đổi tôn giáo là một quá trình xã hội năng động giữa các cá nhân và nhóm. Các tác nhân xã hội tích cực xây dựng và tái tạo các hiện thực xã hội và hiện tượng trong một nhóm cụ thể. Những người chuyển đổi tiềm năng tìm kiếm và cam kết với các kinh nghiệm và thực hành của nhóm mới như đã được chính thức hóa vào nhóm mới cũng như duy trì bản sắc và niềm tin mới thông qua các cam kết và tham gia tích cực liên tục để “biến thực tính thành hiện thực”. Quy trình chuyển đổi của Straus bao gồm sáu bước: i) Người muốn chuyển đổi tích cực tìm giúp đỡ; ii) Gắn bó với các thành viên, các ràng buộc, ngôn ngữ và thế giới quan của nhóm mới; iii) Chấp nhận các chuẩn mực mới thông qua niềm tin và cam kết tích cực; iv) Hành động để chuyển đổi trở nên “thực” với bản thân và người khác; v) Nắm vững các thực hành, kinh nghiệm và bản sắc mới; vi) Hành động cá nhân và tập thể liên tục để “biến thực tính thành hiện thực” (Straus, R. A. 1979).

4.4. Mô hình các Motifs Chuyển đổi của Lofland và Skonovd: Sau khi nhận ra rằng Mô hình Quy trình Giá trị-Gia tăng trước đây của mình không đánh giá được bản chất phức tạp, cá nhân hóa của việc chuyển đổi tôn giáo, Lofland đã mở rộng mô hình trước đó của mình bằng cách thêm nhiều loại yếu tố chuyển đổi khác (Harmon, Jana S., 2019)). Sáu motifs chuyển đổi của Lofland và Skonovd bao gồm: i) Trí tuệ; ii) Thần bí; iii) Thử nghiệm; iv) Tình cảm; v) Thức tỉnh đức tin; và vii) Cưỡng bức. Mô hình này xem xét các biến số áp lực xã hội, độ dài thời gian, kích thích tình cảm, nội dung tình cảm, cũng như trình tự tham gia-niềm tin (belief-participation sequence). Trong Motif Trí tuệ, người chuyển đổi độc lập đạt được một tập niềm tin tôn giáo mới trước khi tham gia vào một nhóm tôn giáo. Motif Cưỡng bức thừa nhận nội dung niềm tin trong chừng mực nó bị thao túng thông qua sự kiểm soát và tẩy não của giáo phái toàn trị với cường độ cao. Các Motif Thần bí và Thức tỉnh công nhận trải nghiệm tâm linh với sự chuyển đổi được miêu tả là một trải nghiệm kịch tính gợi lên cảm xúc cao độ (chẳng hạn như kinh hãi, tình yêu, nỗi sợ) và khởi phát hoặc tăng cường niềm tin bên ngoài hoặc trong bối cảnh áp lực xã hội. Trong hai Motifs còn lại, niềm tin theo sau trạng thái thuộc về xã hội và thuộc về tình cảm. Motif Thử nghiệm là một phương pháp tiếp cận dựa trên-tính tò mò, trong đó những người chuyển đổi tham gia vào một nhóm tôn giáo và dần dần trải nghiệm sự thay đổi về bản sắc, hành vi và thế giới quan. Đối với Motif Tình cảm, các nhân tố xã hội hoặc cảm xúc thúc đẩy sự thay đổi niềm tin. Khi người chuyển đổi bị thu hút bởi (những) người trong nhóm tôn giáo, thì kiến ​​thức xã hội và niềm tin được duy trì bởi sự gắn bó cá nhân hoặc sở thích mạnh mẽ đối với các tín đồ trong nhóm (Lofland J. and Norman Skonovd, 1981, tr. 380). Rất thú vị là những motifs này đánh giá cao tính đa dạng trong chuyển đổi tôn giáo và khuyến khích một cái nhìn rộng rãi hơn, cá nhân hóa hơn về việc chuyển đổi (Harmon, Jana S., 2019).

4.5. Mô hình Giai đoạn Tuần tự của Rambo: Thừa nhận tính đa dạng cố hữu của chuyển đổi tôn giáo, Rambo đã tạo dựng một mô hình chuyển đổi theo giai đoạn tuần tự bao gồm bảy giai đoạn, đó là: i) Giai đoạn đầu - Bối cảnh: Cả bối cảnh vĩ mô hoặc môi trường tổng thể (quốc gia / xã hội địa phương, tôn giáo và niềm tin văn hóa, các mô thức, hành vi) và bối cảnh vi mô hoặc thế giới xã hội / quan hệ trực tiếp (gia đình, bạn bè, nhóm tộc người, cộng đồng tôn giáo, hàng xóm) đều được coi là nền tảng ii) Giai đoạn hai - Khủng hoảng: Hàng loạt cuộc khủng hoảng đóng vai trò là nguyên nhân tương tác, phức tạp, tích lũy khiến một cá nhân đặt vấn đề về định hướng cơ bản cho cuộc đời, thông qua chuyển đổi tôn giáo. Sau giai đoạn Khủng hoảng, khả năng chuyển đổi hướng tới việc hình thành và giải quyết vấn đề thông qua giai đoạn mới, đó là iii) Giai đoạn ba - Tìm kiếm “một quá trình tối đa hóa ý nghĩa và mục đích trong cuộc sống để lấp đầy khoảng trống”, hoặc vì những lý do khả thể khác; người chuyển đổi tìm được các lựa chọn mới thỏa mãn hệ thống niềm tin để duy trì các nhu cầu chức năng của cá nhân, xã hội và tình cảm (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 882). Tiếp theo là iv) Giai đoạn bốn, Chạm trán: người tìm kiếm tôn giáo chạm trán với những người cổ xúy tôn giáo. Cả hai bên đều chủ động và bị động trong một quá trình năng động tìm kiếm khi chịu tác động của niềm tin, sở thích, nhu cầu, động cơ và phong cách tiếp xúc mới. Nếu người chuyển đổi tiềm năng chấp nhận ý tưởng của nhóm tôn giáo mới, thì sẽ đến v) Giai đoạn năm - Tương tác gia tăng: thông qua cam kết liên tục về tình cảm, xã hội và trí tuệ, người chuyển đổi sẽ thích nghi với các mối quan hệ, nghi lễ, phép tu từ và các vai trò mới. Đây là quá trình hình thành niềm tin về thể chất, xã hội; và người chuyển đổi thiết lập các mối quan hệ và liên kết tình cảm, kết nối họ với cộng đồng mới. vi) Giai đoạn sáu - Cam kết diễn ra sau khi người chuyển đổi chạm trán với một bước ngoặt cụ thể hoặc quyết định hướng tới cam kết, thường được xác nhận thông qua nghi lễ. Người chuyển đổi bắt đầu nhìn nhận cuộc sống của mình thông qua lăng kính thế giới quan được tái kiến tạo khi được thúc đẩy bởi những mục đích mới chi phối bản thân, bằng cách từ bỏ cái cũ để đổi lấy những khuôn mẫu và hành vi mới (Rambo L. R and S. C Bauman 2012, tr. 890). Cuối cùng, vii) Giai đoạn bảy - Hệ quả: người chuyển đổi trải nghiệm các Hệ quả được xác định bởi bản chất, cường độ và độ dài thời gian của sự chuyển đổi cũng như phản ứng của những người bên trong và bên ngoài nhóm tôn giáo. Rambo đã tường trình sự thay đổi sau chuyển đổi của khoảng 200 người chuyển đổi để bao quát được một mối quan hệ mới với tôn giáo mới. Tuy nhiên, ông khuyến cáo rằng sự chuyển đổi cũng có thể không dẫn đến một biến đổi tích hợp, liên tục, đích thực trong mọi lĩnh vực của đời sống (Rambo, L. 1993, tr. 40-45).

_____________________________________

Tài liệu dẫn

Coe G. A. (1916). The Psychology of Religion, University of Chicago Press.

Feuerbach L. (1967). The Essence of Religion, New York: Harper & Row.

Freud, S. (1907 [orig.], 1976). Obsessive Actions and Religious Practices, In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (trans. & ed. James Strachey) Volume IX (1906-1908). W. W. Norton & Company, 115-128.

Freud, S. (1928). The Future of an Illusion, New York, Liveright Publishing Corporation.

Granqvist, P. (2003). Attachment Theory and Religious Conversions: A Review and a Resolution of the Classic and Contemporary Paradigm Chasm. In Review of Religious Research, 45(2), pp. 172-187.

Harmon, Jana S. (2019). Religious Conversion of Educated Atheists to Christianity in Six Contemporary Western Countries. A thesis submitted to the University of Birmingham for the degree of Doctor of Philosophy, School of Religion and Theology College of Art and Law University of Birmingham, May 2019.

Heirich, Max (1977). Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories about Religious Conversion. In American Journal of Sociology, 12, 653-680. (1977)

Hood, R., Hill, P. and Spilka, B. (2009). The Psychology of Religion, 4th ed. New York & London: The Guilford Press.

James, W. (1917). The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York, London, Bombay, Calcutta, and Madras: Longmans, Green, and Co.

Jung, C. G. (1938). Psychology and Religion, Binghampton, New York, Yale University Press.

Jung C. G. (1958). Psychology and Religion: West and East, Translated by R. F. C. Hull, published by Pantheon Books, Inc., New York.

Lofland, John and Rodney Stark (1965). Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. In American Sociological Review, 30, 862-875.

Lofland, John and Norman Skonovd (1981). Conversion motifs. In Journal for the Scientific Study of Religion 20:371-85 .

Paloutzian, R. (2014). Psychology of Religious Conversion and Spiritual Transformation. In: L. Rambo and C. Farhadian, ed., The Oxford Handbook for Religious Conversion, 1st ed. New York & Oxford: Oxford University Press, pp.209-239.

Paloutzian, R. F., Richardson, J. T., & Rambo, L. R. (1999). Religious conversion and personality change. In Journal of Personality, 67 (6), 1047–1079.

Rambo, L. (1993). Understanding religious conversion. New Haven & London: Yale University Press.

Rambo, L. and Farhadian, C. (1999). Converting: stages of religious change. In: C. Lamb and M. Bryant, ed., Religious Conversion: Contemporary practices and controversies. London & New York: Cassell, 23-34.

Rambo L. R and S. C Bauman (1912). Psychology of conversion and spiritual transformation, In Pastoral Psychology 61 (5-6), 879-894.

Rambo, L. and Farhadian, C. (2014). The Oxford handbook of religious conversion. New York: Oxford University Press.

Regenerus, M.D., & Uecker, J.E. (2006). Finding faith, losing faith: The prevalence and context of religious transformations during adolescence. In Review of Religious
Research, 47(3), 217-37.

Richardson J.T. (1985). The Active vs. Passive Convert. In Journal for the Scientific Study of Religion 24 (1985), pp.163-179.

Seggar, John and Phillip Kunz (1972). Conversion: Evaluation of a Step-like Process for Problem-Solving. In Review of Religious Research, 13, 178-184.

Shaver P.R. and Wayne Proudfoot (1975). Attribution Theory and the Psychology of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 14, tr. 317-330.

Snow D. A. & C. L. Phillips (1980). The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment. In Social Problems, 27, 430-447.

Starbuck, E. D. (1897). A study of conversion. In The American Journal of PsychologyVol. 8, No. 2 (Jan., 1897), pp. 268-308, published by University of Illinois Press; https://www.jstor.org/stable/1410942

Straus, R. A. (1979). Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment. Sociological Analysis 40: 158–65.

Zock, H. (2006). Paradigms in Psychological Conversion Research: Between Social Science and Literary Analysis. In: J. Bremmer, W. van Bekkum and A. Molendijk, ed., Paradigms, Poetics, and Politics of Conversion. Leuven: Peeters, pp.41-58.

 

 

 

 

 

Ký hiệu học văn hóa (II/III)

Roland Posner

Người dịch: Hà Hữu Nga

 

Khái niệm phương tiện chức năng đặc trưng cho các quá trình ký hiệu theo mục đích của các thông điệp được chúng truyền đi. Ở đây chúng ta đang đề cập đến một hình thái khái quát hóa với những gì được gọi là “phong cách”, “thể loại” hoặc “loại diễn ngôn” trong văn học, nghệ thuật và âm nhạc (xem Morris 1946 = 1971: 203-232). Mục đích của truyền thông đưa ra các thông điệp có cấu trúc tương tự bất kể môi trường sinh học, vật lý, kỹ thuật hoặc xã hội mà chúng xuất hiện. Không chỉ trên báo chí, mà cả trên đài phát thanh và truyền hình, người ta phân biệt giữa tin tức, nhận xét, phê bình, phóng sự, truyện và quảng cáo. Sự phân biệt giữa các sản phẩm nghệ thuật và giải trí nghiêm túc xuất hiện trong điện ảnh như phim kén/ít khán giả so với phim Hollywood, trong âm nhạc là nhạc cổ điển so với nhạc pop, và trong tiểu thuyết là tiểu thuyết văn học so với tiểu thuyết phi trường (dài tập, kinh dị, lãng mạn). Trong lĩnh vực giải trí lại có nhiều sự phân chia song hành, ví dụ khi sách được trình bày dưới dạng tiểu thuyết truyện tranh, tiểu thuyết trinh thám hoặc tiểu thuyết lịch sử; khi phim được thể hiện dưới dạng phim hài, phim trinh thám hoặc phim truyện lịch sử; và khi một chương trình truyền hình được giới thiệu dưới dạng sit-com, dưới dạng trinh thám hoặc một “chân dung lịch sử”. Điều này đặt ra câu hỏi tổng quát hơn về việc các giới hạn mà một thông điệp phải chịu khác nhau như thế nào khi người ta công bố nó trong ngữ cảnh tin tức, bình luận, phê bình, phóng sự, truyện hoặc quảng cáo. Thực tế là những giới hạn khá ổn định như vậy biện minh cho việc nói về tin tức, bình luận, phê bình, phóng sự, truyện, quảng cáo, v.v. với tư cách là phương tiện truyền thông chức năng (xem Hempfer 1973 và Rolf 1996).

 

Khái niệm phương tiện dựa trên mã đặc trưng cho các hệ thống ký hiệu theo các loại quy tắc mà người sử dụng ký hiệu quản lý để gán thông điệp cho các ký hiệu. Chúng ta đang đề cập đến một bộ phận mã-liên quan khi một thể chế như mạng phát thanh phân biệt giữa các bộ phận phát thanh các văn bản nói so với âm nhạc hoặc khi một nhà xuất bản quốc tế tự tổ chức thành các bộ phận xuất bản bằng tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức và tiếng Tây Ban Nha. Một sự khác biệt mã-liên quan trong âm nhạc phương Tây là sự khác biệt giữa đơn âm và đa âm, cũng như sự khác biệt giữa âm nhạc theo tông giọng và không theo tông giọng; trong nghệ thuật, sự phân biệt giữa hội họa tượng trưng và phi tượng trưng; trong kiến ​​trúc, việc phân loại một tòa nhà theo trường phái Lãng mạn hoặc tân-Lãng mạn trái ngược với trường phái Gothic hoặc tân-Gothic cũng như trường phái Công năng hoặc tân-Công năng, v.v. Một nhà xuất bản quyết định xuất bản một cuốn sách bằng tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức hoặc tiếng Tây Ban Nha, một nhà soạn nhạc quyết định sáng tác theo giọng hay không theo giọng, quyết định của họa sĩ vẽ tượng trưng hoặc không tượng trưng, hay quyết định của kiến ​​trúc sư xây dựng một ngôi nhà theo phong cách tân-Lãng mạn, tân-Gothic hoặc tân-Công năng có thể được hiểu là sự lựa chọn giữa nhiều phương tiện xuất bản, sáng tác, hội họa hoặc xây dựng, tương ứng.

 

Mỗi phương tiện xác định các loại thông điệp có thể được truyền tải trong đó. Do đó, nó thường được gọi là “kênh”: Nó cho phép các thông điệp thuộc một loại cụ thể truyền qua và loại trừ các thông điệp thuộc loại khác (xem Posner 1985: 257 và 264, ghi chú 32). Tuy nhiên, các giới hạn sinh học, vật lý, kỹ thuật, xã hội, chức năng và mã-liên quan thường hoạt động cùng nhau. Do đó, một buổi hòa nhạc loại hình nhạc pop sử dụng đồng thời phương thức cảm thụ của mắt và tai, chất liệu tiếp xúc là không khí, bộ máy kỹ thuật gồm đèn sân khấu và hệ thống màn chiếu cũng như nhạc cụ, micrô và các bộ khuếch đại, các thể chế xã hội của cơ quan xúc tiến cũng như địa điểm hoặc sân khấu, định dạng văn bản của các bài hát pop, và dưới dạng mã ngôn ngữ tiếng Anh, cử chỉ phương Tây và âm nhạc theo tông giọng. Tập hợp các phương tiện đặc biệt này đưa đến một thông điệp đầy cảm xúc, nói chung là dễ hiểu, có thể đem đến cho mọi cá nhân trong số đông khán giả cảm giác thân thuộc. Mặt khác, một người nào đó muốn theo dõi từ xa một nhóm nhỏ thảo luận về các vấn đề nghiêm túc, thay vì tham gia một buổi hòa nhạc, thì nên lắng nghe cuộc tranh luận trên Radio Công chúng Quốc gia.

Những ví dụ như thế này tỏ rõ là khôn ngoan khi áp dụng thuật ngữ phương tiện được trích dẫn trong việc mô tả qui trình ký hiệu. Một phương tiện, theo nghĩa toàn diện này, là một hệ thống dấu hiệu được phú cho một nhóm thuộc tính nhất định trong các nhân tố cấu thành của nó trong một khoảng thời gian cụ thể, do đó làm cho các quá trình dấu hiệu xuất hiện trong khoảng thời gian đó với những giới hạn không đổi. Mức độ chuyên môn hóa cao, những khác biệt đáng kể về uy tín của các phương tiện truyền thông khác nhau, và sự phân công lao động của chúng trong việc tổ chức các quá trình ký hiệu trong một nền văn hóa đều thu hút sự quan tâm của lý thuyết văn hóa  (xem §4 bên dưới). Những điều đã nói cũng đều định hình động lực của sự thay đổi các phương tiện trong lịch sử văn hóa (xem, Böhme-Dürr 1997 và Threadgold 1997, cũng như Gumperz và Hymes 1972).

3. Văn hóa như là Hệ thống Ký hiệu: Xã hội, Văn minh và Tâm linh

Các nghiên cứu văn hóa truyền thống trong các trường đại học và học viện của phương Tây được tổ chức theo cách thức khiến cho nghiên cứu của họ bị giới hạn trong các phương tiện cụ thể: i) ngữ văn và lịch sử tập trung vào các phức hợp ký hiệu có thể thu được bằng thị giác, được truyền tải bằng quang học chứa trong văn bản trên giấy và được sử dụng trong các thể chế tôn giáo và / hoặc chính trị (các tác phẩm văn học và các nguồn lịch sử); ii) nghiên cứu lịch sử nghệ thuật và kiến ​​trúc tập trung vào các tổ hợp ký hiệu có thể thu được bằng thị giác, truyền tải bằng quang học và xúc giác, trải nghiệm trong không gian, chứa trong tranh ảnh, các tác phẩm điêu khắc, các tòa nhà và được sử dụng trong các thể chế tôn giáo và / hoặc chính trị (hội họa và tranh khảm, đài tưởng niệm, nhà thờ, lâu đài, và cung điện); iii) âm nhạc học tập trung vào các phức hợp ký hiệu âm thanh có thể thu được bằng thính giác, truyền bằng âm thanh được tạo ra bằng giọng người / nhạc cụ, và được biểu diễn trong các tổ chức tôn giáo và / hoặc chính trị (các nhạc phẩm). Tổ chức phương tiện-trung tâm này chỉ phát triển mạnh hơn khi xuất hiện các phương tiện kỹ thuật mới trong thế kỷ 19 và 20 (nhiếp ảnh, phim, truyền hình, video, máy tính) và sự ra đời của các chương trình nghiên cứu tương ứng.

Các ngành học duy nhất thậm chí trước cả ký hiệu học hiện đại đã hướng tới việc nghiên cứu toàn bộ các nền văn hóa một cách có hệ thống là nhân học (xem, Herder 1784-91, Klemm 1843-52 và 1854-55, Tylor 1871, Boas 1908, Kroeber 1923, Thurnwald 1936-37 và 1950, Bidney 1953, Turner 1967, Harris 1968, Geertz 1973, Leach 1976, Vivelo 1978, Moore 1997, và một cuộc khảo sát chung của Kroeber và Kluckhohn 1952) và khảo cổ học (xem Leroi-Gourhan 1964, Chang 1967, Binford 1972, Renfrew 1973, Schiffer 1976, Clarke 1972 và 1978, Frerichs 1981 và 2003). Các nhà ký hiệu học văn hóa rất nên xem xét các câu hỏi nghiên cứu do nhân học và khảo cổ học đặt ra, và đặt lại vấn đề bằng các thuật ngữ ký hiệu học, bởi vì những câu hỏi này cung cấp một quan điểm liên-phương tiện về các nền văn hóa trên thế giới.

Trong nửa sau của thế kỷ 20, một thỏa thuận sâu rộng đã đạt được trong hai bộ môn sau này về các lĩnh vực chủ đề trung tâm sẽ được khảo sát và về những câu hỏi quan trọng nhất phải được đặt ra trong nghiên cứu văn hóa (xem Singer 1978 và 1980). Dựa trên các lĩnh vực chủ đề này, nhân học có thể được cấu trúc (xem Posner 1989: 249ff và Hansen 1993) thành các phân ngành: nhân học xã hội (Alfred Weber 1920 và 1935, Radcliffe-Brown 1940 và 1952, Evans-Pritchard 1962, và Cohen 1971); nhân học vật chất Thurnwald 1932, Bidney 1953, và Clarke 1978); và nhân học văn hóa (Kroeber 1923, 1952; Kluckhohn 1951, 1962; và Lévi-Strauss 1949, 1958). (a) Lĩnh vực chủ đề của nhân học xã hội là văn hóa xã hội, tức là xã hội (society). Mỗi xã hội bao gồm các thể chế và các lễ thức do các xã hội đó thực hiện. Điển hình là các thể chế tôn giáo, chẳng hạn như nhà thờ Cơ đốc giáo và các lễ thức mục vụ nhà thờ. (b) Lĩnh vực chủ đề nhân học vật chất là văn hóa vật chất của một xã hội, tức là nền văn minh của nó. Nền văn minh của một xã hội bao gồm các hiện vật và kỹ năng sản xuất và sử dụng chúng. Điển hình về các hiện vật được sử dụng trong các thể chế tôn giáo là thánh giá, bánh thánh, tràng hạt, thánh ca và kinh thánh. (c) Lĩnh vực chủ đề của nhân học văn hóa là văn hóa tinh thần của một xã hội, trong chừng mực nó được biểu hiện trong nền văn minh của nó, tức là lĩnh vực tâm linh của nó. Lĩnh vực tâm linh của một xã hội bao gồm các tâm thể (mentifacts: sự kiện tâm lý - các tư tưởng, giá trị) và các quy ước chi phối việc sử dụng và biểu đạt chúng (để biết định nghĩa về “tâm linh”, xem Raulff 1987: 11 và Posner 1991: 68, chú thích 2; khái niệm này có thể được bắt nguồn từ truyền thống của tạp chí Pháp Annales E.S.C, được L. Febvre và M. Bloch thành lập vào năm 1929 tại Paris; xem thêm Duby 1961, Le Goff 1974, Tellenbach 1974, Hutton 1981, Sellin 1985, Dinzelbacher 1993 và Werlen 1998 ). Các điển hình về tâm thể tôn giáo là các vị thánh Công giáo và biểu tượng của họ, việc phân loại tội lỗi với thuật ngữ tương ứng (“trọng tội”, “tội nhẹ”, v.v.), và các quy tắc cử chỉ của các linh mục.

Các lĩnh vực chủ đề của các phân ngành nhân học này có thể được nghiên cứu không chỉ riêng biệt với nhau mà còn có mối quan hệ với nhau. Do đó, có thể đặt câu hỏi về một xã hội nhất định với nền văn minh và tâm linh mà nó có khả năng phát triển; có thể hỏi về một nền văn minh nhất định mà ở đó người ta thừa nhận cấu trúc xã hội và tinh thần nào; có thể hỏi về một thể tâm linh nào đó mà ở đó người ta tạo khả năng cho các cấu trúc xã hội và văn minh. Câu hỏi làm thế nào văn hóa xã hội (thể chế và nghi lễ), văn hóa vật chất (hiện vật và kỹ năng), và văn hóa tinh thần (tâm thể và quy ước) được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác đều liên quan như nhau trong cả ba lĩnh vực chủ đề. Cơ chế trao truyền này (Mead 1912; Thurnwald 1936-37, 1950; Lotman và Uspenskij 1971 cũng như Lotman et al. 1975) thường gọi là “truyền thống”.

Tóm lại, có thể nói rằng một văn hóa theo nghĩa nhân học và khảo cổ học không có gì khác hơn một xã hội đã phát triển một nền văn minh cụ thể phù hợp với một mức độ tâm linh nhất định. Vấn đề được các nhà ký hiệu học văn hóa quan tâm hiện nay là: Hiện có mối quan hệ nào giữa xã hội, văn minh, và tâm linh? Hiện có mối quan hệ nào giữa các hệ thống ký hiệu? Liệu các khái niệm về các thể chế, hiện vật, tâm thể và sự trao truyền văn hóa có thể được giải thích với sự trợ giúp của các khái niệm ký hiệu học như “dấu hiệu”, “thông điệp”, “người diễn giải”, “mã” và “phương tiện” không? Nói cách khác: Có thể hiểu các vật thể được các nhà nhân học và khảo cổ học nghiên cứu là các yếu tố của các hình thức biểu trưng theo nghĩa của Cassirer không?

3.1 Văn hóa xã hội (xã hội tổng thể): người sử dụng ký hiệu

Một xã hội là một tập hợp các cá nhân. Cấu trúc của nó được xác định bởi các nhóm cá nhân được kết nối thường xuyên bằng các quy trình ký hiệu. Chúng ta thường gọi những nhóm này là “các thể chế”. Có những thể chế nào trong đó xã hội tổng thể là đặc trưng của văn hóa xã hội của họ? (xem Homans 1950, Bourdieu 1970, Lehmann 1984, Smuts 1987, Giesecke 1988, Alexander và Seidmann 1990, Cole 1996, Kashima 2001, và Baltzer 2001).

Mọi xã hội đều phát triển văn hóa vật chất và tinh thần của mình. Nhưng ranh giới địa lý giữa hai xã hội không nhất thiết phải trùng với ranh giới giữa các nền văn hóa vật chất tương ứng và giữa các nền văn hóa tinh thần tương ứng của họ (xem Clarke 1978, Posner 1990, và Berry et al. 1997): i) Các cá nhân của xã hội này có thể được chấp nhận trong bối cảnh xã hội của một xã hội khác và mang theo những hiện vật, ý tưởng và giá trị của họ. Điều này diễn ra trong các cuộc hôn nhân xuyên-văn hóa cũng như trong quá trình nhập cư của các nghệ nhân và chuyên gia nước ngoài (ví dụ thợ thủ công, thương gia, người thu thuế); ii) Các hiện vật từ nền văn hóa vật chất của xã hội này có thể được các thành viên của xã hội khác mua lại; chúng có thể được sử dụng và bắt chước mà không làm thay đổi bất cứ điều gì trong các mối quan hệ xã hội. Việc người châu Âu mua, sử dụng và làm nhái đồ sứ Trung Quốc (“sứ” = china) và người Nhật mua công nghệ ô tô của châu Âu thường được công nhận là điển hình về những trùng lặp văn minh như vậy; iii) Các tâm thể xác định hành vi của các cá nhân trong một xã hội có thể được các thành viên của xã hội khác chấp nhận và cũng có thể xác định hành vi của các thành viên xã hội khác ấy. Một trường hợp như vậy là việc sử dụng âm nhạc của người Mỹ gốc Phi (lúc đầu được gọi là “Negergedudel” - Ò e mọi đen) ở Đức sau Thế chiến II và sự phát triển độc lập của nó thành các hình thức âm nhạc địa phương (ví dụ: krautrock – Rock cỏ) trong những thập kỷ tiếp theo: tâm tính của những người hâm mộ nhạc jazz ngày nay đã kết nối các cá nhân từ các xã hội và nền văn minh rất khác nhau.

Vậy kẻ nào quyết định văn hóa vật chất và tinh thần của xã hội đó? Kẻ nào mang văn hóa của nó? Một câu trả lời có tính đến những trùng lặp được phác thảo ở trên như sau: i) Mỗi ​​cá nhân trong một xã hội có một tập hợp cụ thể các hiện vật và tâm thể, do đó có thể được coi là một vật mang văn hóa riêng lẻ; ii) Mỗi ​​xã hội nói chung đều có một tập hợp các hiện vật và tâm thể cụ thể và do đó có thể được coi là vật mang văn hóa tập thể; iii) Một số nhóm cá nhân nhất định (một lần nữa, có thể trùng lặp) trong một xã hội được đặc trưng bởi các hiện vật và tâm thể của họ và do đó cũng có thể được coi là những vật mang văn hóa tập thể. Điển hình là các thể chế như Nhà thờ Công giáo, Nhà thờ Tin lành và các tổ chức tôn giáo khác.

Giờ đây, điều đó xảy ra khi các cá nhân, các xã hội và các thể chế cũng hoạt động như những người sử dụng ký hiệu. Liên quan đến các cá nhân, có thể hỏi lẽ nào họ không được gọi là các “cá thể” (theo nghĩa “không thể tách ra”) chính vì họ có năng lực đóng vai trò người gửi, người nhận, người xem hoặc người nhận thông điệp thông lệ: Các cá nhân hoạt động với tư cách là người sử dụng các ký hiệu thông lệ, và họ mất khả năng này khi bị chia tách. Điều này cũng đúng đối với toàn xã hội: Dưới hình thức một nhà nước chính trị, nó có thể tiến hành các thương thảo, tuyên bố chiến tranh hoặc hòa bình, phê chuẩn hoặc hủy bỏ các hiệp ước. Điều này còn bao gồm các thể chế, chẳng hạn như nhà thờ, bệnh viện, trường học, nhà hát hoặc cơ quan hành chính: Ví dụ: bất kỳ ai cũng có thể gửi thư đến một Đại học Đức như một đơn vị tổ chức và Đại học sẽ trả lời theo nghĩa đen (“Thay mặt cho Chủ tịch Đại học, Smith ”). Theo đó, những kẻ mang văn hóa là những kẻ sử dụng ký hiệu. Như phong tục học đã xác quyết, những suy xét ở trên cũng áp dụng cho động vật. Không chỉ cá thể linh trưởng mà toàn bộ các nhóm linh trưởng cũng có khả năng thể hiện rõ ý muốn của chúng bằng cách tạo ra và giải quyết các dấu hiệu thông lệ (chẳng hạn như, các nhóm con cái trong một bầy tinh tinh, bằng cách trình diễn tập thể đã chỉ ra cho một con đực vai trò xã hội của hắn trong bầy; xem de Waal 1982 và 1989). Ngay cả trong quan niệm vẫn còn không tưởng (hoặc hoang tưởng) coi máy móc là vật mang văn hóa, dường như rõ ràng là máy móc sẽ hình thành xã hội và được chấp nhận là thành viên của cùng một xã hội đến mức chúng sẽ phát triển các mã quy ước tập thể, tạo ra các ký hiệu có thể giải thích được với hỗ trợ các mã này và trao đổi với nhau (xem Posner 1993: 262-267 và 2000).

3.2 Văn hóa vật chất (văn minh): văn bản

Văn minh được mô tả ở trên như là tổng thể các hiện vật của xã hội, bao gồm cả các kỹ năng sản xuất và sử dụng chúng. Văn minh theo nghĩa này làm phát sinh nhiều loại quy trình ký hiệu. Khi tìm cách mô tả chúng, người ta phải kiểm tra xem một hiện vật được hiểu là gì (Folsom 1928, tr. 15, Bernard 1942, tr. 699, Kluckhohn 1951, tr. 86, Thompson 1979 và Warnier 1999).

3.2.1 Hiện vật

“Hiện vật” có thể được định nghĩa dễ dàng nếu chấp nhận rằng hành vi của một cá thể có thể phân biệt với kết quả của nó và hành vi chủ ý có thể phân biệt với hành vi không chủ ý. Vậy thì, một hiện vật là bất cứ thứ gì là kết quả của hành vi có chủ đích, cho dù kết quả cụ thể này có được tự dự định hay không (xem Herskovits 1948, Rossi-Landi 1968 và 1975, Becker 1993, và Scholz 2002). Các hiện vật có thể có thời hạn ngắn, chẳng hạn như âm thanh mà một người phụ nữ tạo ra khi giày cao gót của cô ấy gõ trên mặt đường hoặc chúng có thể tồn tại lâu hơn, chẳng hạn như dấu ấn của đôi giày của người phụ nữ đi trong bùn. Do đó, cần có sự phân biệt giữa hiện vật tức thời và lâu dài. Các hiện vật thường được sản xuất để thực hiện một chức năng cụ thể. Các hiện vật bền lâu với một chức năng thì được gọi là “công cụ”. Một cái gì đó có thể là một công cụ trong nền văn hóa này lại có thể là hiện vật không có chức năng gì trong một nền văn hóa khác (xem Posner 1989: 255). Tất cả các nền văn hóa của con người đều phân loại các công cụ của họ theo chức năng của chúng, điều này được minh họa bằng phần lớn các tên tiếng Anh cho các công cụ: “hammer” (cái búa) là một thiết bị để đóng búa, “drill” (cái khoan) là một thiết bị để khoan, và tương tự cũng có thể nói về “chisel” (cái đục) để đục, “file” (cái rũa) để rũa, “saw” (cái cưa) để cưa, “hoe” (cái cuốc) để cuốc, “winch” (cái tời) để tời, “pump” (cái bơm) để bơm, “eraser” (cái tẩy) để tẩy, “hole-punch” (cái khoan) để khoan lỗ, “typewriter” (cái máy chữ) để đánh chữ, v.v.

3.2.2 Văn bản

Khi một thứ gì đó là một hiện vật không chỉ có chức năng trong một nền văn hóa mà còn là một dấu hiệu mang thông điệp được mã hóa, thì nó được ký hiệu học văn hóa chỉ định là “văn bản của nền văn hóa ấy”. Văn bản luôn là kết quả của hành vi có chủ đích, ngay cả khi không phải tất cả các đặc điểm của chúng đều cần phải có chủ đích (xem Beardsley và Wimsatt, 1946, Hirsch 1967, Grice 1975, Danneberg và Müller 1983). Vì chúng là hiện vật, nên các văn bản không chỉ có thể được chế tạo mà còn có thể được tái tạo. Bằng cách này, người ta có được một số mã thông báo (token) của cùng một loại hiện vật. Các sản phẩm công nghiệp, chẳng hạn như đồ nội thất bằng nhựa, quần áo may sẵn và ô tô được sản xuất theo dây chuyền là những trường hợp điển hình. Khi một văn bản được tái tạo theo đúng nghĩa, thì các thuộc tính được mã hóa của nó (những cái biểu đạt và những cái được biểu đạt của nó) vẫn không thay đổi. Điều này đặc biệt đúng đối với các văn bản bằng lời nói. Đó là lý do tại sao tôi có thể nói rằng cuốn Kinh thánh của bạn là cùng văn bản với cuốn Kinh thánh của tôi (nếu cả hai đều là kết quả của việc in ra từ ấn bản đầu tiên của King James Authorised Version). Trong trường hợp này, chúng ta phân biệt giữa mã thông báo văn bản của bạn và mã thông báo văn bản của tôi rồi đối chiếu chúng với loại văn bản của ấn bản này (xem Posner 1989: 284, chú thích 16).

Khái niệm rộng về văn bản được sử dụng ở đây lần đầu tiên được phát triển vào nửa sau của thế kỷ 20 trong bối cảnh ký hiệu học văn hóa; nó đối lập với một khái niệm văn bản hẹp hơn nhiều đã được sử dụng trong ngữ văn từ thế kỷ 18. Khái niệm ký hiệu học- văn hóa về văn bản xuất hiện từ khái niệm ngữ văn trong một loạt các khái quát hóa (xem Posner 1989: 257ff). Suốt một thời gian dài, trong ngữ văn học chỉ có những phức hợp ký hiệu khẩu ngữ có thể tiếp nhận bằng thị giác (tức là bằng chữ viết) mới được chấp nhận là “văn bản”. Lần tổng quát hóa đầu tiên, có cơ sở vào những năm 1950, dẫn đến kết quả là tất cả các chuỗi tuyến tính của các dấu hiệu khẩu ngữ đã được coi là “văn bản” (xem Saussure 1916: Giới thiệu), điều này đã khiến cho các chuỗi dấu hiệu khẩu ngữ (lời nói) có thể tiếp nhận bằng thính giác có được vị thế của các “văn bản”. Lần tổng quát hóa thứ hai, diễn ra vào những năm 1960, dẫn đến việc đưa cả các chuỗi ký hiệu phi-khẩu ngữ (tức là các phức hợp ký hiệu tuyến tính rời rạc), chẳng hạn như các công thức toán học và logic, vào khái niệm văn bản. Cuối cùng, lần tổng quát hóa thứ ba đã dẫn đến việc loại bỏ các ràng buộc về tính tuyến tính và tính rời rạc, để ngày nay bất kỳ mã thông báo ký hiệu ít nhiều phức tạp nào cũng đều có thể được gọi là một “văn bản”, có thể là một biển báo giao thông đơn lẻ, một loạt các biển báo giao thông trên đường phố, một bức tranh, một tác phẩm điêu khắc, một bản nhạc, một điệu nhảy hoặc một lời nói.

Do đó, khái niệm văn bản, và cùng với nó là hầu hết các kết quả của lý thuyết văn bản, có thể được áp dụng trên các phương tiện. Nó có thể giúp làm rõ các điều kiện phức tạp trong các phương tiện khác nhau: Vì các mã thông báo ký hiệu được mã hóa, nói chung, có thể tái tạo, nên mọi bản sao của một bức tranh và tác phẩm điêu khắc, cũng như mọi màn trình diễn của một bản nhạc, đều là một văn bản, và hơn thế nữa, nó có thể được gọi là “cùng một văn bản” với bản gốc, vì việc tái tạo làm cho nó trở thành một mã thông báo của cùng một loại văn bản. Cũng có thể cấu thành các văn bản về các loại văn bản, và do đó, bản tổng phổ nhạc cũng là văn bản, và khi chúng được nhân bản, thì có một số mã thông báo văn bản của một loại văn bản xác định một loại hình biểu diễn âm nhạc (xem Goodman 1968). Được mô tả bằng khái niệm tổng quát về văn bản, các quá trình ký hiệu khác nhau liên quan đến truyền thông đa phương tiện không còn có vẻ không tương thích nữa và điều này có thể làm cho các quá trình quyết định trở nên minh bạch dù được thực hiện bằng trực giác. Các đạo diễn sân khấu, nhạc kịch và điện ảnh đều phải đối mặt với câu hỏi liệu một thông điệp dự định có nên được truyền tải bằng lời nói, biểu cảm bằng kịch câm, cử chỉ, khung cảnh, thậm chí là nhạc nền hay không. Việc tích hợp thông điệp từ tất cả các phương tiện này thành một tổng thể phức hợp có thể được mô tả và giải thích bằng lý thuyết văn bản.

Khái niệm văn bản chung được ký hiệu học văn hóa sử dụng phù hợp để sử dụng cho tất cả các ngành liên quan đến nghiên cứu các hiện tượng văn hóa. Nó có thể áp dụng tương tự cho các chủ đề nghiên cứu ngữ văn, lịch sử, kiến ​​trúc, lịch sử nghệ thuật, âm nhạc học và các ngành truyền thông mới. Việc sử dụng nó góp phần tạo cầu nối giữa các ranh giới bộ môn và hình thành một cơ sở khái niệm phi-ẩn dụ để nghiên cứu về cấu trúc và chức năng của các phức hợp ký hiệu trong tất cả các phương tiện. Do đó, không nên chỉ hiểu một nền văn minh như một tập hiện vật, mà còn phải coi nó như một tập văn bản theo nghĩa rộng của ký hiệu học văn hóa. Các nhà khảo cổ có thể thấy đề xuất này có vấn đề, bởi vì đối tượng nghiên cứu trung tâm của họ là những hiện vật lâu đời của các nền văn hóa trước đó, được gọi là các “công cụ”, và việc coi các công cụ như văn bản cho đến tận ngày nay vẫn còn là khác thường. Tuy nhiên, người ta có thể dễ dàng chứng minh rằng các công cụ cũng thuộc về khái niệm văn bản của ký hiệu học văn hóa (xem Posner 1989: 261ff): Các công cụ thường được sản xuất để phục vụ một chức năng cụ thể (việc sử dụng tiêu chuẩn của chúng) và nhà sản xuất đảm bảo việc nhận ra các công cụ bằng cách mã hóa chức năng dự định của chúng vào các công cụ đó. Đây là lý do tại sao mỗi công cụ lại truyền tải cái chức năng mà nó được tạo ra. Ở đây chúng ta có một ví dụ đơn giản nhất về một văn bản theo nghĩa ký hiệu học văn hóa. Hình thức của công cụ là cái biểu đạt, còn chức năng của nó là cái được biểu đạt. Cái biểu đạt, và cái được biểu đạt được kết nối bằng một mã quy ước (ít nhiều có động cơ rõ ràng). Bằng cách này, hình thức của con dao (gắn với một lưỡi dao) biểu thị chức năng chặt cắt của nó, hình thức của chiếc máy bơm (gắn với một pít-tông) biểu thị chức năng bơm của nó, v.v. Do đó, các công cụ là những hiện vật có chức năng trong một nền văn hóa và mang một thông điệp được mã hóa - và vì vậy chúng là các văn bản. Kết quả của những xem xét này là việc nhận ra rằng văn minh theo nghĩa nhân học có thể được giải thích về mặt ký hiệu học như một tập hợp các văn bản. Với điều này, chúng tôi đã chỉ ra rằng các đối tượng nghiên cứu của phân ngành thứ hai của nhân học - nhân học vật chất - cũng có thể được tái cấu trúc trên cơ sở các khái niệm ký hiệu học.

3.3 Văn hóa Tinh thần (Tâm linh): các Mã

Lĩnh vực tâm linh của một xã hội bao gồm các tâm thể của nó, nghĩa là, các tư tưởng và giá trị của nó và các quy ước xác định việc sử dụng và biểu hiện chúng. “Tư tưởng” ở đây có nghĩa là tất cả các phạm trù mà xã hội sử dụng để tự diễn giải và hiện thực của nó. Các khái niệm như “người”, “động vật” và “thực vật” thuộc về các phạm trù này cũng giống như “thiên đường” và “địa ngục” vậy. Điển hình cho các giá trị của một nền văn hóa bao gồm “tự do”, “bình đẳng”, “tình huynh đệ”, “tinh thần trách nhiệm”, “trung thực” và “yêu chân lý”. Làm thế nào có thể xác định được vị thế ký hiệu học của các tâm thể như vậy? Câu hỏi này cũng có thể được trả lời dễ dàng trong khuôn khổ lý thuyết của chúng tôi. Nếu một tâm thể có một vai trò nào đó trong xã hội thì tâm thể đó phải có toàn quyền sử dụng một chất nền (substratum) làm cho tâm thể đó có thể trao truyền được. Điều đó có nghĩa là phải có một hình thức biểu trưng thể hiện nó (sử dụng cách tiếp cận của Cassirer 1923-29; xem phần 1 ở trên; xem thêm Schwemmer 1997: 143ff), nghĩa là phải có một cái biểu đạt mà cái được biểu đạt của nó là tâm thể. Cần lưu ý rằng các cặp những cái biểu đạt, và những cái được biểu đạt chỉ xuất hiện trong các hệ thống (xem Saussure 1916: chapt. II, iv). Vì hệ thống tương quan giữa cái biểu đạt, và cái được biểu đạt được gọi là các “mã”, nên xem xét này đi đến kết luận rằng bất kỳ lĩnh vực tâm linh nào cũng được hiểu như một tập hợp các mã. Các mã đang đề cập có cơ sở là các quy ước. Do đó, văn hóa tinh thần không là gì khác ngoài một hệ thống các quy ước ký hiệu mà các thành viên của một xã hội chia sẻ. Họ kiểm soát hành vi xã hội của các thành viên và xác định chức năng và ý nghĩa của các hiện vật của họ. Bằng việc giải thích văn hóa tinh thần như một tập hợp các mã quy ước, chúng tôi đã chỉ ra rằng lĩnh vực đối tượng nghiên cứu của phân ngành thứ ba trong nhân học - nhân học văn hóa - cũng có thể được tái cấu trúc trên cơ sở các khái niệm ký hiệu học.

3.4. Quan hệ Ký hiệu học giữa Văn hóa Xã hội, Văn hóa Vật chất và Văn hóa Tinh thần

Một trong những lợi ích của phân tích ký hiệu học về văn hóa xã hội, văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần là nó cung cấp một cách liên hệ không võ đoán các lĩnh vực chủ đề của nhân học xã hội, nhân học vật chất và nhân học văn hóa với nhau. Nếu một xã hội có thể được định nghĩa là (một tập hợp) những người sử dụng ký hiệu, một nền văn minh là (một tập hợp) các văn bản, và lĩnh vực tâm linh là (một tập hợp) các mã quy ước, thì ba lĩnh vực này có liên quan một cách hệ thống, vì người sử dụng ký hiệu phụ thuộc vào các mã nếu họ muốn hiểu văn bản. Do đó, cách tiếp cận ký hiệu học cung cấp cơ sở để chứng minh sự thống nhất của các lĩnh vực chủ đề nhân học, khảo cổ học và các ngành khác liên quan đến văn hóa. Nó khẳng định rằng các nền văn hóa là những hệ thống ký hiệu đặc biệt. Luận đề này, được xây dựng trong phần giới thiệu ở trên, giờ đây có thể được xác định chính xác hơn như sau: Văn hóa với tư cách một hệ thống ký hiệu bao gồm những người sử dụng ký hiệu cá nhân và tập thể sản xuất và tiếp nhận các văn bản, sử dụng các mã thông lệ để truyền tải các thông điệp cho phép người sử dụng ký hiệu giải quyết các vấn đề. Việc giải thích khái niệm văn hóa này không chỉ áp dụng cho nền văn hóa của con người, mà còn cho cả động vật, và thậm chí cho cả máy móc, cũng như cho các nền văn hóa trong đó con người, động vật và máy móc hoạt động cùng nhau và điều chỉnh các tương tác của mình thông qua các quy ước dấu hiệu chung. Trong các nền văn hóa nhân loại, quan niệm này về văn hóa không chỉ áp dụng cho các nền văn hóa bộ lạc, các cộng đồng ngôn ngữ hoặc các quốc gia-dân tộc, mà còn cho các bộ phận của chúng. Theo nghĩa này, một người có thể đồng thời là thành viên của văn hóa Phương Tây, Châu Âu, Đức, Bavaria và Munich, mà còn hiểu bản thân mình theo đúng nghĩa (xem Baumann 1999). 

Ngoài ra, các diễn ngôn về văn hóa quý tộc, tư sản và vô sản, hoặc về văn hóa quản lý, nhân viên văn phòng và văn hóa công nhân, thậm chí về văn hóa doanh nghiệp, kinh doanh và tiểu-văn hóa của sinh viên đều có thể được tái cấu trúc và minh định với sự trợ giúp của khái niệm ký hiệu học văn hóa. Tóm lại, các nền văn hóa là những cấu trúc rất phức tạp nhưng thống nhất. Chính xác hơn, tính phức tạp của một nền văn hóa với tư cách là một hệ thống ký hiệu là: (1) một xã hội bao gồm nhiều người sử dụng ký hiệu được tổ chức thành các nhóm đa dạng (và thường trùng lặp) có khả năng hoạt động như những người sử dụng ký hiệu tập thể (ví dụ: khi họ hình thành một thể chế xã hội); (2) một nền văn minh bao gồm nhiều văn bản thuộc về các phương tiện đa dạng và do đó có thể được phân loại thành các nhóm văn bản khác nhau; và cuối cùng (3) là lĩnh vực tâm linh được tạo thành từ nhiều mã có thể được phân loại khác nhau thành các loại mã theo các quy tắc được sử dụng và các thuộc tính của những cái biểu đạt, và những cái được biểu đạt tương quan với chúng. Do cấu trúc có tính khác biệt cao này, nên tất cả các nền văn hóa cũng có thể được coi là các hệ thống của các hệ thống ký hiệu. Mỗi nền văn hóa tự tổ chức thành các hệ thống của các hệ thống ký hiệu, và vì điều này đưa các nguyên tắc tổ chức cạnh tranh vào trò chơi, nên thường xuyên có bất đồng về ý nghĩa tương đối của chúng. Đây là nguồn gốc của tính năng động văn hóa, là nguyên nhân biến đổi văn hóa.

4. Cơ chế Văn hóa và Biến đổi Văn hóa

Nếu xem xét các nguyên tắc đã được đề xuất để giải thích biến đổi văn hóa, thì một mặt người ta thấy rằng một nền văn hóa được định hình bởi các thành viên của nó, và mặt khác các thành viên của nó được định hình bởi nền văn hóa đó. Ký hiệu học văn hóa có nhiệm vụ giải thích làm thế nào cả hai có thể cùng một lúc, đều đúng. Ở đây chúng ta đang đề cập đến vấn đề về cơ chế văn hóa (xem Thurnwald 1936-37 và 1950). Nếu có thể thực hiện được nhiệm vụ này với sự hỗ trợ của các khái niệm ký hiệu học được sử dụng trong việc giải thích khái niệm văn hóa, thì điều này có thể được coi là bằng chứng về giá trị lý thuyết của các khái niệm này. Trong vài thập kỷ qua, đóng góp quan trọng nhất vào việc tìm tòi để hiểu biết về cơ chế văn hóa là do Jurij Lotman và các đồng nghiệp của ông thuộc trường phái ký hiệu học Moscow-Tartu. Kết luận của họ được tóm tắt một cách cô đọng nhất trong “Các luận điểm về việc nghiên cứu ký hiệu học của các nền văn hóa: (Ứng dụng cho các văn bản ngôn ngữ Slavic)”; Ibid. S. 9–32. Lotman viết chung với V. V. Ivanov, A. M. Pyatigorsky, V. N. Toporov, B. A. Uspensky. [Тезисы к семиотическому изучению культур: (В применении к славянским текстам) Совм. с В. В. Ивановым, А. М. Пятигорским, В. Н. Топоровым, Б. А. Успенским. - HHN], được trình bày tại Đại hội Những người Slavic ở Moscow năm 1973. 

Theo Lotman và các đồng nghiệp của ông (1975: 73), “văn hóa có thể được coi là một hệ thống phân cấp của các hệ thống ký hiệu học cụ thể, như là tổng các văn bản và tập hợp các chức năng tương quan với chúng, hoặc như một cơ chế nhất định tạo ra các văn bản này”. [Chen ngang: “Таким образом, культура строится как иерархия семиотических систем, с одной стороны, и многослойное устройство окружающей ее внекультурной сферы. Однако бесспорно, что именно внутренняя структура, состав и соот­несение частных семиотических подсистем определяют тип культуры в первую очередь” – “Do đó, một mặt văn hóa được coi như một hệ thống phân cấp của các hệ thống ký hiệu học, và một cấu trúc nhiều lớp của quyển ngoại-văn hóa bao quanh nó. Tuy nhiên, không thể chối cãi rằng chính cấu trúc bên trong, thành phần và mối tương quan của các phụ hệ thống ký hiệu học cụ thể ngay từ đầu lại quyết định loại hình văn hóa.” - Лотман, Юрий Михайлович написаны совместно с Вяч. Вс. Ивановым, А. М. Пятигорским, В. Н. То­поровым и Б. А. Успенским. (2000). Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам). ЕМИОСФЕРА: Культура и взрыв - Внутри мыслящих миров - Статьи. Исследования. Заметки (1968—1992), М. Ю. Лотман, текст, состав, 2000 г. © С. Д. Плаксин, оформление, 2000 г. © «Искусство—СПБ», 2000 г.  (Tr. 507) HHN]. Theo đó, cơ chế của văn hóa trước hết sẽ phải được xem xét trên cơ sở quan niệm của nó như một tổng thể của các văn bản và các chức năng của chúng, điều này sẽ giúp chúng ta trả lời các câu hỏi (3) đã nêu trong phần 1 ở trên. Vậy thì, quan niệm văn hóa như một hệ thống phân cấp của các hệ thống ký hiệu sẽ được trình bày, phục vụ cho việc giải thích biến đổi văn hóa và qua đó trả lời các câu hỏi (4) và (5).

4.1 Văn hóa như một Hệ thống Văn bản

Khẳng định cho rằng một nền văn hóa là một hệ thống các văn bản được nhiều nhà ký hiệu học văn hóa chấp nhận. Trong số này có Lévi-Strauss (1958), Barthes (1964), Winner (1979), Galaty (1981), và Fine (1984). Vấn đề còn đang được tranh luận là cấu trúc của hệ thống này. Lotman (1970: 64-77 = 1981: 34-48) bằng cách tiếp cận của mình dựa vào quan niệm rộng rãi về văn bản, theo đó mọi hiện vật có chức năng và thông điệp được mã hóa đều có thể được coi là văn bản; tuy nhiên, ông lưu ý rằng mỗi nền văn hóa lựa chọn từ tập hợp các văn bản này một tập hợp con nhỏ mà các thành viên của nó coi là quan trọng đối với bản sắc văn hóa của họ. Ông khẳng định (1970 = 1981: 38): “Việc lựa chọn một số văn bản nhất định từ một khối lượng […] thông điệp có thể được coi là chỉ ra sự xuất hiện của một nền văn hóa như một hình thức tự tổ chức xã hội đặc biệt”, và ngược lại: “Một tình huống mà trong đó tất cả các văn bản có giá trị ngang nhau sẽ dẫn đến việc thủ tiêu nền văn hóa đó”.

Các tiêu chí mà các thành viên của một nền văn hóa lựa chọn các văn bản thể hiện bản sắc văn hóa của họ khác nhau giữa các nền văn hóa; chúng phụ thuộc vào các phương tiện được sử dụng trong nền văn hóa tương ứng. Việc mô tả các mối quan hệ này trở nên khó khăn bởi thực tế là mỗi nền văn hóa phát triển khái niệm văn bản của riêng mình và thường phân loại các văn bản không liên quan đến bản sắc của nó với tư cách là “phi-văn bản”. Điều này cũng đúng đối với truyền thống học thuật châu Âu, cho đến thế kỷ 20 chỉ có các phức hợp ký hiệu bằng lời nói được cố định bằng văn tự mới được công nhận là “văn bản”, khi chỉ đưa ra thuật ngữ “lời nói” để minh định các phức hợp ký hiệu bằng lời nói được tạo ra bằng khẩu ngữ, mà vẫn hoàn toàn im lặng đối với các phức hợp ký hiệu phi khẩu ngữ (xem 3.2.2 ở trên). Để tránh nhầm lẫn ở phần tiếp theo, những hiện vật mà một nền văn hóa i nào đó coi là các văn bản thể hiện bản sắc của nó thì được đánh dấu bằng chỉ số dưới “i”.

Liên quan đến đa tính của các tiêu chí lựa chọn văn bản, Lotman (1970, 1981: 36) viết: “Văn bản là những gì được khắc trên đá hoặc kim loại trái ngược với những gì được viết trên một chất liệu kém bền vững hơn. Điều này tạo ra sự đối lập giữa “lâu dài / vĩnh viễn” so với “tạm thời / tồn tại trong thời gian ngắn”. Văn tự được viết trên da hoặc lụa tương phản với văn tự được viết trên giấy theo sự đối lập giữa “giá trị” và “không giá trị”. Những gì được in trong một cuốn sách tương phản với những gì được in trên một tờ báo và những gì được viết trong một cuốn album sưu tập ảnh trái ngược với những gì được viết trong một bức thư theo mức đối lập giữa “dự định để lưu giữ” với “dự định để tiêu hủy”; đáng chú ý, sự tương phản này chỉ có hiệu lực trong những hệ thống mà thư và báo chí không có ý định để lưu giữ mà biến mất trong những hệ thống đối lập.” Trong một nền văn hóa có chữ viết i mà chữ viết bị mất uy tín do phân tầng xã hội hoặc thực hành kiểm duyệt, thì nền văn hóa không chữ viết cũng có thể được chấp nhận như là một văn bản i và điều mà văn bản được viết hoặc in lại có thể bị coi là phi-văn bản và bị gạt ra ngoài lề. Ở đây chúng ta gặp những sự đối lập như “chân thành” với “giả dối” hoặc “đơn giản” so với “phức tạp”, như trong thời kỳ chuyển từ quý tộc sang tư sản với tư cách là giai cấp thống trị ở Tây Âu.

Do đó, một văn bản i là một phức hợp ký hiệu đáng được trao truyền bằng phương tiện uy tín nhất của nền văn hóa i : i) Các văn bản i thường được coi là giá trị và do đó được bảo tồn, ví dụ bằng cách kể làu làu trong các nghi lễ chủ chốt (tức là trong các bối cảnh thiêng liêng) hoặc bằng cách lưu trữ trong một môi trường được bảo vệ cẩn thận (ví dụ: trong thư viện); ii) Các văn bản i xác định những gì là thực đối với các thành viên của nền văn hóa i ; do đó chúng không thể bị coi là giả (ví dụ, hãy xem xét thẩm quyền mà các tác phẩm triết học, văn học và nghệ thuật cổ đại dành cho con người thời Trung cổ); iii) Các văn bản i đặt ra tiêu chuẩn cho các thế hệ thành viên của nền văn hóa i và do đó vẫn không thay đổi, ngay cả khi hoàn cảnh cuộc sống của các thành viên thay đổi; những khác biệt giữa văn bản và thế giới nảy sinh sau đó được hóa giải bằng các thủ tục diễn giải được phát triển đặc biệt (có thể coi tường giải học Kinh thánh là điển hình); iv) Các văn bản i , theo thời gian, trở nên khó hiểu đối với các thành viên của nền văn hóa i, vì các ký hiệu của chúng vẫn được giữ nguyên trong khi các mã liên quan lại trải qua những thay đổi đáng kể; vì vậy, các văn bản i đòi hỏi phải được chú giải và dịch thuật (có thể xem cách xử lý với thánh kinh của các học giả tôn giáo, cách xử lý với luật của các nhà giải thích, hoặc cách xử lý với nghệ thuật của các nhà phê bình nghệ thuật); v) để hợp thức hóa các thái độ và điều chỉnh này, người ta sử dụng những huyền thoại về việc tạo ra các văn bản i ; đặc biệt phổ biến là giả định về nguồn gốc thần thánh (như trong trường hợp Mười Điều Răn được Thượng Đế ban cho Moses trên Núi Sinai).

Trong các nền văn hóa có các tôn giáo tuân theo kinh thánh, thì những thực hành này có thể được chứng minh đối với phần kinh thánh liên quan; tuy nhiên, các thực hành kia cũng tham gia vào việc xử lý các văn bản khác. Kinh thánh trong mỗi trường hợp là đỉnh cao duy nhất của một hệ thống phân cấp rộng rãi của các văn bản với chức năng tạo dựng-bản sắc. Để nắm được thứ bậc này của các văn bản và xác định được giá trị văn hóa tương đối của một văn bản hoặc thể loại văn bản nhất định, người ta chỉ cần xem xét số lượng các văn bản tương tự và tuổi thọ trung bình của chúng trong nền văn hóa liên quan. Đối với Châu Âu, kết quả là có một văn bản duy nhất được chấp nhận chung là “Kinh Thánh”; nó đã là kim chỉ nam hành vi trong hàng ngàn năm. Bên cạnh đó là một số bộ hiến pháp nhà nước đã có hiệu lực hàng trăm năm, và hàng nghìn bộ luật vẫn có hiệu lực trong nhiều thập kỷ. Mối quan hệ tương tự có thể được tìm thấy trong các tác phẩm văn học, nghệ thuật và kiến ​​trúc, cũng như âm nhạc trong một khoảng thời gian ngắn hơn. Ở đầu kia của kim tự tháp là những hiện vật tồn tại ngắn ngủi và những câu nói phù du thường ngày. Người ta cũng có thể so sánh số lượng được tạo ra và tuổi đời của lời nói, bản ghi nhớ, e-mail, thư từ, nội dung nhật ký, biên nhận, đơn từ, hợp đồng lao động, chuyên luận, v.v.

Do đó, việc xem xét chuẩn mực của các văn bản tồn tại lâu đời của một nền văn hóa là một cách tiếp cận có giá trị để nghiên cứu nền văn hóa đó (xem Fokkema 1986). Nó không chỉ thể hiện tính liên tục văn hóa mà còn thu hút chú ý vào những thời kỳ biến động. Đặc điểm này chính là sự thay đổi hành vi của các thành viên của nền văn hóa đó đối với các văn bản của họ; các hiện vật được chấp nhận trước đó bị loại khỏi chuẩn mực, các hiện vật mới được đưa vào, và toàn bộ các thể loại hiện vật được đánh giá lại. Biến động này có thể được thúc đẩy bởi các động lực nội tại, hoặc có thể do các nền văn hóa khác tạo ra. Ví dụ, kiến ​​thức sâu rộng về một nền văn hóa khác có thể dẫn đến việc các văn bản chuẩn mực của nền văn hóa đó trở thành các văn bản kiến tạo-bản sắc cho nền văn hóa bên ngoài nó. Điển hình là Hiến pháp Hoa Kỳ, vào thế kỷ 19 và 20, được coi là một trong những văn bản được trích dẫn nhiều nhất trong các chuyên luận về luật công của Đức. Và điều này đã xảy ra không chỉ trong văn hóa Đức, mà trong tất cả các nền văn hóa của phương Tây. Có thể thấy rõ, việc xem xét văn hóa vật chất giúp ta tiếp cận với khả năng tự tổ chức và tự hiểu về một nền văn hóa. Nó cho phép chúng ta đúc rút được các kết luận liên quan đến văn hóa xã hội, văn hóa tinh thần và đem lại lợi thế về phương pháp luận dựa trên các đối tượng cụ thể, trong khi việc phân tích các thể chế và các mã nhất thiết phải dựa vào các quy trình khảo sát gián tiếp. Ngoài ra, phần tiếp theo là cách tiếp cận thứ hai đối với văn hóa, có thể trừu tượng hơn, nhưng chính vì thế mà nó lại cung cấp những hiểu biết sâu sắc chính xác hơn về những cách thức biến đổi văn hóa.

___________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Posner, Roland 2004. Basic Tasks of Cultural Semiotics. In: Gloria Withalm and Josef Wallmannsberger (eds.) (2004), Signs of Power – Power of Signs. Essays in Honor of Jeff  Bernard. Vienna: INST, p. 56-89. 

Tác giả: Roland Posner là Chủ tịch của Hiệp hội Quốc tế Ký hiệu học (IASS) 1994-2004. Ông nghiên cứu triết học, văn học so sánh, ngôn ngữ học và lý thuyết giao tiếp tại các trường đại học Bonn, Munich và Berlin. Năm 1972, ông tốt nghiệp cử nhân [summa cum laude] các môn Ngôn ngữ học đại cương, ngôn ngữ Đức và triết học tại Đại học Kỹ thuật Berlin với luận án về "Lý thuyết chú giải: Nghiên cứu cơ bản về ngữ nghĩa và ngữ dụng". Năm 1973, ông là giảng viên về ngôn ngữ học, nghiên cứu văn học và triết học ngôn ngữ tại Đại học Kỹ thuật Berlin. Từ năm 1975 ông là giáo sư về "Ngôn ngữ học Đại cương và Ngôn ngữ học Đức" của Đại học Kỹ thuật Berlin. Từ năm 1975 đến 1980, ông là giám đốc của Viện Ngôn ngữ học tại Đại học Kỹ thuật Berlin. Từ năm 1980, ông là Giám đốc "Trung tâm Nghiên cứu Ký hiệu học" tại Đại học Kỹ thuật Berlin. Năm 1975, ông cũng là chủ tịch sáng lập của Hiệp hội Ký hiệu học Đức (DGS). R. Posner là Giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Hamburg (1973) và tại Université de Montréal (1977). Ông cũng là giảng viên tại Học viện Ngôn ngữ học và Ký hiệu học mùa hè ở Salzburg (1977), Tunis (1979), Toronto (1982), Lisbon (1983), Mysore (1984-1985), São Paulo (1985) và Lund (1992) . Posner là thành viên của năm Hàn lâm 1986/1987 của Viện nghiên cứu Cao cấp Hà Lan tại Wassenaar. Quan tâm nghiên cứu chính của ông là Triết học Khoa học, ngữ dụng ngôn ngữ, Ký hiệu học văn hóa, thơ ca và thẩm mỹ, nghiên cứu Dấu hiệu.

References

Alexander,  Jeffery  C./Seidmann,  Steven  (eds.):    Culture  and  Society.  Contemporary Debates.  Cambridge:  Cambridge UP 1990.

Appadurai, Arjun (ed.):  The Social Life of Things.  Commodity in Cultural Perspective. Cambridge:  Cambridge UP 1986.

Assmann, Jan/Hölscher, Tonio (eds.):  Kultur und Gedächtnis.  Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1988.

Bal, Mieke:  “Visual Readers and Textual Viewers”.  In:  Versus.  Quaderni di studi semiotici 52-53 (1989), p. 133-150.

Ball, John A.:  “Memes as Replicators”.  In:  Ethology and Sociobiology 5 (1984), p. 145-161.

Baltzer, Ulrich (ed.):  Semiotik der Institutionen.  Special issue of Zeitschrift für Semiotik 23, 3 (2001).

Barthes, Roland:  Le degré zéro de l’écriture.  Paris:  Seuil 1953.  English translation: Writing Degree Zero.  New York:  Hill and Wang 1968.

Barthes, Roland:  Eléments de sémiologie.  Paris:  Seuil 1964.  English translation:  Elements of Semiology.  London:  Cape 1967.

Baumann, Gerd:  Multicultural Riddle.  Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities.  London:  Routledge 1999.

Beardsley, Monroe C./Wimsatt, William K.:  “The Intentional Fallacy”.  In: William K. Wimsatt (ed.):  The Verbal Icon [1954].  Lexington: University of Kentucky Press 1967, p. 1-20.

Beck, Ulrich:  Perspektiven der Weltgesellschaft.  Frankfurt a.M.:  Suhrkamp 1998.

Becker, Peter-René:  Werkzeuggebrauch im Tierreich.  Wie Tiere hämmern, bohren, streichen.  Stuttgart:  Hirzel 1993.

Bernard, Luther L.:  An Introduction to Sociology.  New York:  Crowell 1942.

Berry, John W. et al.:  Handbook of Cross-Cultural Psychology [1980].  Boston: Allyn and Bacon, 1997.

Bidney, David:  Theoretical Anthropology.  New York:  Cambridge UP 1953. 32

Binford, Lewis R.:  An Archaeological Perspective.  London/New York: Seminar Press 1972.

Blanke, Börries/Posner, Roland:  “La pragmatique implicite dans l’œuvre de Luis J. Prieto”.  In:  Semiotica 122, 3-4 (1998), p. 257-278.

Boas, Franz:  Anthropology.  New York:  Columbia UP 1908.

Böhme-Dürr, Karin:  “Technische Medien der Semiose”.  In: Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 1 (1997), p. 357-384.

Bonner, John T.:  The Evolution of Culture in Animals.  Princeton NJ:  Princeton UP 1980.

Bourdieu, Pierre:  Zur Soziologie der symbolischen Formen.  Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1970.

Buyssens, Eric:  Les langages et le discours.  Brussels :  Office de la Publicité 1943.

Cassirer, Ernst A.:  Philosophie der symbolischen Formen.  3 vols. Berlin: Bruno Cassirer 1923-29.  English translation:  The Philosophy of Symbolic Forms.  3 vols.  New Haven CT:  Yale UP 1953-57.

Cavalli-Sforza, Luigi L./Feldman, Marcus W.: Cultural Transmission and Evolution. A  Quantitative Approach.  Princeton NJ:  Princeton UP 1981.

Chang, Kwang-Chih:  Rethinking Archaeology.  New York:  Random House 1967.

Clarke, David L. (ed.):  Models in Archaeology.  London:  Methuen 1972.

Clarke, David L.:  Analytical Archaeology [1968].  New York:  Columbia UP 1978.

Cole, Michael:  Cultural Psychology.  A Once and Future Discipline. Cambridge MA:  Belknap Press of Harvard UP 1996.

Danneberg, Lutz/Müller, Hans-Harald: “Der ‘intentionale Fehlschluß’ – ein Dogma? Systematischer Forschungsbericht zur Kontroverse um eine intentionalistische Konzeption der Textwissenschaften“.  In:  Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 14 (1983), p. 103-137 und 376-411.

Dawkins, Richard:  The Selfish Gene.  Oxford:  Oxford UP 1976.

Dawkins,  Richard:    The  Extended  Phenotype.    The  Gene  as  the  Unit  of  Selection. Oxford/San Francisco:  Oxford UP 1982.

Deely, John N.:  Basics of Semiotics.  Bloomington:  Indiana UP 1990.

Dinzelbacher, Peter (ed.):  Europäische Mentalitätsgeschichte.  Stuttgart: Kröner 1993.

Duby, Georges:  “Histoire des mentalités”.  In :  Charles Samaran (ed.): L’histoire et ses méthodes.  Paris :  Gallimard 1961, p. 937-966.

Dusi, Nicola/Nergaard, Siri (eds.):  Sulla traduzione intersemiotica.  Special issue of Versus. Quaderni di studi semiotici 85-87 (2000).

Eco, Umberto:  A Theory of Semiotics.  Bloomington:  Indiana UP 1976. 33

Eibl-Eibesfeldt, Irenäus:  “Ritual and Ritualization from a Biological Perspective”.  In: Mario von Cranach et al. (eds.):  Human Ethology. Claims and Limits of a New Discipline. Cambridge:  Cambridge UP 1979, p. 3-55.

Elias, Norbert:  Über den Prozeß der Zivilisation.  2 vols.  Basel:  Haus zum Falken 1939.  English translation:  The Civilization Process.  New York:  Urizon Books 1971.

Erikson, Erik H.:  “Ontogeny of Ritualization In Man”.  In:  Rudolph M. Lowenstein et al. (eds.):  Psychoanalysis.  A General Psychology. Essays in Honor of Heinz Hartmann.  New York:  International Universities Press 1966, p. 601-621.

Erll, Astrid:  “Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen“.  In:  Ansgar Nünning/Vera Nünning (eds.):  Konzepte der Kulturwissenschaften.  Stuttgart:  Metzler 2003, p. 156-185.

Evans-Pritchard, Edward E.:  Social Anthropology and other Essays.  New York:  Free Press 1962.

Even-Zohar, Itamar:  “Polysystem Theory”.  In:  Poetics Today 1 (1979), p. 287-310.

Even-Zohar, Itamar:  “Literature. Literary Dynamics”.  In:  Thomas A. Sebeok (ed.):  Encyclopedic Dictionary of Semiotics.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1986, p. 459-466.

Febvre, Lucien:  “La sensibilité et l’histoire.  Comment reconstituer la vie d’autrefois?” In:  Annales d’histoire sociale 3 (1941), p. 5-20.

Fine, Elizabeth C.:  The Folklore Text.  From Performance to Print.  Bloomington: Indiana UP 1984.

Fokkema, Douwe W.:  “The Canon as an Instrument for Problem Solving”.  In:  János Riesz/Peter  Boerner/Bernhard  Scholz (eds.): Sensus  Communis. Contemporary Trends in Comparative Literature.  Festschrift für Henry Remak.  Tübingen:  Narr 1986, p. 245-254.

Folsom, Joseph K.:  Culture and Social Progress.  New York:  Longmans 1928.

Frerichs, Klaus:  Begriffsbildung und Begriffsanwendung in der Vor- und Frühgeschichte.  Zur logischen Analyse archäologischer Aussagen.  Frankfurt a.M.:  Lang 1981.

Frerichs, Klaus:  “Semiotische Aspekte der Archäologie”.  In:  Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 3 (2003), p. 2977-2998.

Galaty, John G.:  “Models and Metaphors.  On the Semiotic Explanation of Segmentary Systems”.  In:  Ladislav Holy/Milan Stuchlik (eds.):  The Structure of Folk Models.  London:  Academic Press 1981, p. 63-92.

Gandelman, Claude:  Reading Pictures, Viewing Texts.  Bloomington:  Indiana UP 1991. 34

Geertz, Clifford:  The Interpretation of Cultures.  Selected Essays.  New York:  Basic Books 1973.

Geiger, Theodor:  Die soziale Schichtung des deutschen Volkes.  Stuttgart:  Enke 1932.

Giesecke, Michael:  Die Untersuchung institutioneller Kommunikation. Opladen: Westdeutscher Verlag 1988.

Goodman, Nelson:  Languages of Art.  An Approach to a Theory of Symbols.  Indianapolis: Bobbs-Merrill 1968.

Gould, Stephen J.:  The Panda’s Thumb.  More Reflections in Natural History.  New York:  Norton 1980.

Grice, H. Paul:  “Logic and Conversation”.  In:  Peter Cole/Jerry Morgan (eds.):  Syntax and Semantics. Vol. 3: Speech Acts.  New York/San Francisco: Academic Press 1975, p. 41-58.

Gülich, Elisabeth/Raible, Wolfgang (eds.):  Textsorten. Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht.  Frankfurt a.M.:  Athenäum 1972.

Gumperz, John/Hymes, Dell H. (eds.):  Directions in Sociolinguistics.  The Ethnography of Communication.  New York:  Holt, Rinehart and Winston 1972.

Hall, Stuart/Gay, Paul du:  Questions of Cultural Identity.  London:  Sage 1996.

Hansen, Klaus P. (ed.):  Kulturbegriff und Methode.  Der stille Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften.  Tübingen:  Narr 1993.

Harrris, Marvin:  The Rise of Anthropological Theory.  New York:  Routledge and Kegan Paul 1968.

Heelas, Paul/Lash, Scott/Morris, Paul:  Detraditionalization.  Critical Reflections on Authority and Identity.  Cambridge MA/Oxford:  Blackwell 1996.

Hempfer, Klaus W.:  Gattungstheorie.  Information und Synthese.  Munich:  Fink 1973.

Henkel, Arthur/Schöne, Albrecht (eds.):  Emblemata.  Handbuch zur Sinnbildkunst des 16. und 17. Jahrhunderts.  Stuttgart:  Metzler 1967.

Herder, Johann Gottfried:  Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [1784-91].  In:  Bernhard Suphan (ed.):  Herder.  Sämtliche Werke. Vols. 13 and 14.  Berlin:  Weidmann 1887.  English translation:  Reflections on the Philosophy of the History of Mankind.  Chicago: Chicago UP 1968.

Herskovits, Melville:  Man and His Works.  The Science of Cultural Anthropology.  New York:  Knopf 1948.

Hirsch, Eric D.:  Validity in Interpretation.  New Haven/London:  Yale UP 1967.

Homans, George C.:  The Human Group.  New York:  Harcourt and Brace 1950.

Hülser, Karlheinz:  “Zeichenkonzeptionen in der Philosphie der griechischen und römischen Antike”.  In:  Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 1 (1997), p. 837-861. 35

Hutton, Patrick H.:  “The History of Mentalities.  The New Map of Cultural History”. In:  History and Theory 20 (1981), p. 237-259.

Jakobson, Roman:  Coup d’œil sur le développement de la sémiotique.  Bloomington: Indiana UP 1975.

Johansen, Jørgen D./Larsen, Svend E.:  Signs in Use.  An Introduction to Semiotics. London:  Routledge 2002.

Kashima, Yoshihisa:  “Culture and Social Cognition.  Towards a Social Psychology of Cultural Dynamics”.  In:  David Matsumoto (ed.):  The Handbook of Culture and Psychology.  New York:  Oxford UP 2001, p. 325-360.

Keller, Rudi/Lüdtke, Helmut:  “Kodewandel“.  In:  Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 1 (1997), p. 414-435.

Klemm, Gustav E.:  Allgemeine Culturgeschichte der Menschheit.  10 vols.  Leipzig:  Teubner 1843-52.

Klemm, Gustav E.:  Allgemeine Culturwissenschaft.  2 vols.  Leipzig:  Romberg 1854-55.

Kluckhohn, Clyde:  “The Study of Culture”.  In:  Daniel Lerner/Harold D. Lasswell (eds.):  The Policy Sciences.  Stanford:  Stanford UP 1951, p. 86-101.

Kluckhohn, Clyde:  Culture and Behavior.  New York:  Free Press 1962.

Koch, Walter A.:  “System and the Human Sciences”.  In:  Gabriel Altmann/W.A. Koch (eds.):  Systems.  New Paradigms for the Human Sciences.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1998, p. 671-755.

Krampen, Martin et al. (eds.):  Die Welt als Zeichen.  Klassiker der modernen Semiotik. Berlin:  Severin and Siedler 1981.  English translation:  Classics of Semiotics.  New York:  Plenum 1986.

Kroeber, Alfred L.:  Anthropology.  New York:  Harcourt and Brace 1923.

Kroeber, Alfred L.:  The Nature of Culture.  Chicago:  University of Chicago Press 1952.

Kroeber, Alfred L./Kluckhohn, Clyde:  Culture.  A Critical Review of Concept and Definition.  Cambridge MA:  Peabody Museum 1952.

Kull, Ulrich:  Evolution des Menschen.  Biologische, soziale und kulturelle Evolution. Stuttgart:  Metzler 1979.

Leach, Edmund R.:  Culture and Communication.  The Logic by Which Symbols Are Connected.  Cambridge:  Cambridge UP 1976.

Le Goff, Jacques:  “Les mentalités.  Une histoire ambiguë”.  In :  Jacques Le Goff/Pierre Nora (eds.) :  Faire de l’histoire.  Vol. 3.  Paris :  Gallimard 1974, p. 76-94.

Leroi-Gourhan, André :  Le geste et la parole.  2 vols.  Paris:  Michel 1964.  English translation:  Gesture and Speech.  Cambridge MA:  MIT Press 1993. 36

Lévi-Strauss, Claude:  Anthropologie structurale.  Paris:  Plon 1958.  English translation:  Structural Anthropology.  New York:  Basic Books 1963.

Lévi-Strauss, Claude:  Les structures élémentaires de la parenté.  Paris:  Presses Universitaires de France 1949.  English translation:  The Elementary Structures of Kinship. London:  Eyre and Spottiswoode 1969.

Lotman, Jurij M.:  Stat’i po tipologii kul’tury.  Materialy k kursu teorii literatury.  Vol. 1. Tartu:  Tartuskii Gos. Universitet 1970.

Lotman, Jurij M.:  Kunst und Sprache.  Untersuchungen zum Zeichencharakter von Literatur und Kunst.  Ed.  Klaus Staedtke.  Leipzig:  Reclam 1981.

Lotman, Jurij M./Uspenskij, Boris A.:  “O semiotičeskom mechanisme kul’tury”.  In:  Trudy po Znakovym Sistemam 5 (1971), p. 144-166.

Lotman, Jurij M. et al.:  “Theses on the Semiotic Study of Cultures (as Appliedto Slavic Texts)”.  In:  Thomas A Sebeok (ed.):  The Tell-Tale Sign.  A Survey of Semiotics.  Lisse:  Peter de Ridder 1975, p. 57-83.

Lotman, Jurij M.:  “Über die Semiosphäre“.  In:  Zeitschrift für Semiotik 12 (1990), p. 287-305.

Luhmann, Niklas :  Soziale Systeme.  Grundriß einer allgemeinen Theorie.  Frankfurt a.M.:  Suhrkamp 1984.

Lumsden, Charles J./Wilson, Edward O.:  Genes, Mind, and Culture.  The Coevolutionary Process.  Cambridge MA:  Harvard UP 1981.

Lumsden, Charles J./Wilson, Edward O.:  Promethean Fire.  Reflections on the Origin of Mind.  Cambridge MA:  Harvard UP 1983.

Manetti, Giovanni:  “Sign Conceptions in Natural History and Natural Philosphy in Ancient Greece and Rome”.  In:  Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 1 (1997), p. 922-939.

Mannheim, Karl:  Ideologie und Utopie [1929].  Frankfurt a.M.:  Schulte-Bulmke 1965.

Mead, George H.:  “The Mechanism of Social Consciousness”.  In:  Journal of Philosophy 9 (1912), p. 401-406.

Moore, Jerry D.:  Visions of Culture.  An Introduction to Anthropological Theories and Theorists.  Walnut Creek:  Alta Mira Press 1997.

Morris, Charles W.:  Foundations of the Theory of Signs.  Chicago:  The University of Chicago Press 1938.

Morris, Charles W.:  Signs, Language, and Behavior.  New York:  Prentice-Hall 1946.

Mounin, Georges:  Introduction à la sémiologie.  Paris:  Minuit 1970.

Mühlhäusler,  Peter:    “Universal  Languages  and  Language  Planning”.    In:    Posner/ Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 4 (2004), Art. 175. 37

Müller,  Jürgen  E.:    Intermedialität.    Formen  moderner  kultureller  Kommunikation.  Münster:  Nodus 1996.

Nöth, Winfried:  Handbuch der Semiotik [1985].  Stuttgart:  Metzler 2000. English translation:  Handbook of Semiotics.  Bloomington:  Indiana UP 1990.

Nyíri, J. Kristof:  “Tradition and Related Terms.  A Semantic Survey”.  In:  Semiotische Berichte 12, 1-2 (1988), p. 113-134.

Parmentier,  Richard  J.  (ed.) :    Signs  in  Society.    Studies  in  Social  Anthropology.  Bloomington:  Indiana UP 1994.

Peirce, Charles S.:  Collected Papers.  8 vols. Vols 1-6 ed. Charles Hartshorne/Paul Weiss, vols. 7-8 ed. Arthur W. Burks.  Cambridge MA:  Harvard UP 1931-58.

Pieterse, Jan Nederveen:  “Globalization as Hybridization”.  In:  Mike Featherstone/ Scott Lash/Roland Robertson (eds.):  Global Modernities.  London:  Sage 1996, p. 45-68.

Ponzio, Augusto:  “Ideology”.  In:  Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 4 (2004), Art 167.

Posner, Roland:  Rational Discourse and Poetic Communication.  Methods of Linguistic, Literary, and Philosophical Analysis.  Berlin/New York:  Mouton de Gruyter 1982.

Posner, Roland:  “Mitteilungen an die ferne Zukunft”.  In:  Zeitschrift für Semiotik 6 (1984), p.195-228.

Posner, Roland:  “Nonverbale Zeichen in öffentlicher Kommunikation“.  In:  Zeitschrift für Semiotik 7 (1985), p. 235-271.

Posner, Roland:  “Syntactics”.  In:  Thomas A. Sebeok (ed.):  Encyclopedic Dictionary of Semiotics.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1986, p. 1042-1061.

Posner, Roland:  “Gesellschaft, Zivilisation und Mentalität.  Vorüberlegungen zu einer Sprachpolitik für Europa“.  In:  Ernest W.B. Hess-Lüttich/Jan Papiór (eds.):  Dialog.  Interkulturelle Verständigung in Europa:  ein deutsch-polnisches Gespräch.  Saarbrücken: Breitenbach 1990, p. 23-42.  English translation:  “Society, Civilization, Mentality:  Prolegomena to a Language Policy for Europe”.  In:  Florian Coulmas (ed.):  A Language Policy for the European Community.  Berlin/New York:  Mouton de Gruyter 1991, p. 121-137.

Posner, Roland: “Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe“.  In:  Aleida Assmann/Dietrich Harth (eds.):  Kultur als Lebenswelt und Monument.  Frankfurt a.M.:  Fischer 1991, p. 37-74.

Posner, Roland:  “Was ist Kultur?  Zur semiotischen Explikation anthropologischer Grundbegriffe“.  In:  Marlene Landsch et al. (eds.):  Kultur-Evolution.  Fallstudien und Synthese.  Frankfurt a.M.:  Lang 1992, p. 1-65. 38

Posner, Roland:  “Believing, Causing, Intending.  The Basis for a Hierarchy of Sign Concepts in the Reconstruction of Communication”.  In:  René J. Jorna/Barend van Heusden/Roland Posner (eds.):  Signs, Search, and Communication.  Semiotic Aspects of Artificial Intelligence.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1993, p. 215-270.

Posner, Roland:  “Sprachphilosophie und Semiotik”.  In:  Marcelo Dascal et al. (eds.):  Sprachphilosophie.  Ein internationales Handbuch zeitgenössischer Forschung.  Vol. 2.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1996, p. 1658-1685.

Posner, Roland:  “Semiotische Umweltverschmutzung.  Vorüberlegungen zu einer Ökologie der Zeichen“.  In:  Günter Lobin et al. (eds.):  Europäische Kommunikationskybernetik heute und morgen.  Munich:  KoPäd 1998, p. 141-158.  English translation:  “Semiotic Pollution.  Towards an Ecology of Signs”.  Sign Systems Studies 28 (2000), p. 290-307.

Posner, Roland:   “Im Zeichen der Zeichen.  Sprache als semiotisches System“.  In:  Oswald Panagl/Hans Goebl/Emil Brix (eds.):  Der Mensch und seine Sprache(n). Vienna:  Böhlau 2001, p. 77-107.  English translation:  “Sign Economy in Language and Related Sign Systems”.  Distributed by LAUD:  Linguistic Agency.  Essen 2003,  p. 1-25.

Posner,  Roland:    “Alltagsgesten  als  Ergebnis  von  Ritualisierung”.    In:    Hartmut Schröder/Matthias Rothe (ed.):  Ritualisierte Tabuverletzung, Lachkultur und das Karnevaleske.  Frankfurt a.M.:  Lang 2002, p. 395-421.  English translation:  “Everyday Gestures  as a Result of Ritualization”.  In:  Monica Rector/Isabella Poggi/ Nadine Trigo (eds.):  Gestures.  Meaning and Use.  Porto:  Edições Universidade Fernando Pessoa  2003, p. 217-230.

Posner, Roland/Reinecke, Hans-Peter (eds.):  Zeichenprozesse.  Semiotische Forschung in

den Einzelwissenschaften.  Wiesbaden:  Athenaion 1977.

Posner, Roland/Robering, Klaus/Sebeok, Thomas A. (eds.):  Semiotics.  A Handbook on the Sign-theoretic Foundations of Nature and Culture.  4 vols.  Berlin/New York: Walter de Gruyter.  Vol. 1 1997;  vol. 2 1998; vol. 3 2003; vol. 4 2004.

Prieto, Luis J.:  Messages et signaux.  Paris:  Presses Universitaires de France 1966.

Prieto,  Luis  J.:    “La  sémiologie”.    In:    André  Martinet  (ed.):    Le  langage.    Paris:  Gallimard 1968, p. 93-144.

Radcliffe-Brown,  Alfred  R.:    “On  Social  Structure”.    In:    Journal  of  the  Royal Anthropological Institute 70 (1940), p. 1-12.

Radcliffe-Brown, Alfred R.:  Structure and Function in Primitive Society.  London: Cohen and West 1952. 39

Raulff, Ulrich (ed.):  Mentalitäten-Geschichte.  Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse.  Berlin:  Wagenbach 1987.

Reckwitz, Andreas:  Die Transformation der Kulturtheorien.  Zur Entwicklung eines Theorieprogramms.  Weilerswist:  Velbrück 2000.

Renfrew,  Colin  (ed.):    The  Explanation  of Culture  Change.    Models  in Prehistory.

London:  Duckworth 1973.

Robertson, Roland:  Globalization.  Social Theory and Global Culture.  London:  Sage 1992.

Rolf, Eckhard:  Die Funktion der Gebrauchstextsorten.  Berlin/New York:  Walter de Gruyter 1993.

Rossi-Landi, Ferruccio:  Il linguaggio come lavoro e come mercato.  Milan:  Bompiani 1968.

Rossi-Landi, Ferruccio:  Linguistics and Economics.  The Hague:  Mouton 1975.

Saussure, Ferdinand de:  Cours de linguistique générale.  Lausanne/Paris:  Payot 1916.  English translation:  Course in General Linguistics.  La Salle IL:  Open Court 1986.

Schiffer, Michael B.:  Behavioral Archeology.  New York/London:  Academic Press 1976.

Schmidt, Siegfried J.:  Texttheorie.  Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation.  Munich:  Fink 1973.

Schönrich, Gerhard:  Semiotik zur Einführung.  Hamburg:  Junius 1999.

Scholz, Oliver R.:  “Was heißt es, ein Artefakt zu verstehen?”  In:  Mark Siebel (ed.): Kommunikatives Verstehen.  Leipzig:  Leipziger Universitätsverlag 2002, p. 220-239.

Schramm, Wilbur (ed.):  The Science of Communication.  New York:  Basic Books 1963.

Schwemmer, Oswald:  Die kulturelle Existenz des Menschen.  Berlin:  Akademie-Verlag 1997.

Schwimmer, Eric:  “Culture”.  In:  Thomas A. Sebeok (ed.):  Encyclopedic Dictionary of Semiotics.  Berlin/New York:  Mouton de Gruyter 1986, p. 163-166.

Sebeok, Thomas A.:  Theorie und Geschichte der Semiotik.  Reinbek:  Rowohlt 1979.

Segre, Cesare:  Avviamento all’analisi del testo letterario.  Turin:  Einaudi 1985.  English translation:  Introduction to the Analysis of the Literary Text.  Bloomington:  Indiana UP 1988.

Sellin, Volker:  “Mentalität und Mentalitätsgeschichte”.  In:  Historische Zeitschrift 241 (1985), p. 555-598.

Silverman, Hugh J. (ed.):  Cultural Semiosis.  Tracing the Signifier.  New York/London: Routledge 1998. 40

Singer, Milton:  “For a Semiotic Anthropology”.  In:  Thomas A. Sebeok (ed.):  Sight, Sound, and Sense.  Bloomington:  Indiana UP 1978, p.202-232.

Singer, Milton:  “Signs of the Self.  An Exploration in Semiotic Anthropology”.  In: American Anthropologist 32 (1980), p. 411-413.

Smuts, Barbara et al. (eds.) :  Primate Societies.  Chicago:  University of Chicago Press 1987.

Tellenbach, Gerd:  “Mentalität”.  In:  Erich Hassinger/Joseph H. Müller/Hugo Ott (eds.):  Geschichte, Wirtschaft, Gesellschaft.  Festschrift für Clemens Bauer zum 75. Geburtstag.  Berlin:  Duncker and Humblot 1974, p. 11-30.

Thompson, Michael:  Rubbish Theory.  The Creation and Destruction of Value.  Oxford:  Oxford UP 1979.

Threadgold, Terry:  “Social Media of Semiosis”.  In Posner/Robering/Sebeok 1997-2004, Vol. 1 (1997), p. 384-404.

Thurnwald, Richard C.:  Economics in Primitive Communities.  Oxford:  Oxford UP 1932. 

Thurnwald, Richard C.:  “Contributions to the Analysis of the Cultural Mechanism”.  In:  American Sociological Review 1 (1936), p. 387-395 and 604-613; 2 (1937), p. 26-42.

Thurnwald, Richard C.:  Der Mensch geringer Naturbeherrschung.  Sein Aufstieg zwischen Vernunft und Wahn.  Berlin:  Walter de Gruyter 1950.

Turner, Victor W.:  The Forest of Symbols.  Ithaca NY:  Cornell UP 1967.

Tylor, Edward B.:  Primitive Culture.  2 vols. London:  Murray 1871.

Vivelo, Frank R.:  Cultural Anthropology Handbook.  A Basic Introduction.  New York: McGraw-Hill 1978.

Waal, Frans de:  Chimpanzee Politics.  London:  Cape 1982.

Waal, Frans de:  Peacemaking among Primates.  Cambridge MA: Harvard UP 1989.

Warnier, Jean-Pierre:  Construire la culture matérielle.  Paris:  Presses Universitaires de France 1999.

Weber, Alfred:  “Prinzipielles zur Kultursoziologie”.  In:  Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 47 (1920), p. 1-49.

Weber, Alfred:  Kulturgeschichte als Kultursoziologie.  Munich:  Piper 1950 [1935]. 

Wefelmeyer, Fritz:  “Glück und Aporie des Kulturtheoretikers.  Zu Johann Gottfried Herder und seiner Konzeption der Kultur“.  In:  Helmut Brackert/Fritz Wefelmeyer (eds.):    Naturplan  und  Verfallskritik.    Zu  Begriff  und  Geschichte  der  Kultur. Frankfurt a.M.:  Suhrkamp 1984, p. 94-121. 41

Werlen, Erika:  Sprache, Kommunikationskultur und Mentalität.  Tübingen:  Niemeyer 1998.

White, Michael J.D.:  Modes of Speciation.  San Francisco:  Freeman 1978.

Winner, Irene Portis:  “Ethnicity, Modernity, and the Theory of Culture Texts”.  In:  Winner/Umiker-Sebeok 1979, p. 103-148.

Winner, Irene Portis/Umiker-Sebeok, Jean (eds.):  Semiotics of Culture.  The Hague/ New York:  Mouton 1979.

Winter, K. Willem de:  “Biological and Cultural Evolution.  Different Manifestations of the Same Principle – A Systems-Theoretical Approach”.  In:  Journal of Human Evolution 13 (1984), p. 61-70.