Hệ mẫu Ký hiệu học Sinh thái Nhân văn (I)

Alf Hornborg

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.45] Trong chương này, tôi muốn kết nối hai chủ đề thường gặp trong nhân học sinh thái.¹ Một là sự phân cực nhận thức luận giữa các cách tiếp cận “nhị nguyên” và “nhất nguyên” đối với sinh thái học nhân văn/con người. Vấn đề còn lại là liệu các xã hội loài người truyền thống, tiền công nghiệp có điều gì đó muốn nói với chúng ta về cách sống bền vững hay không. Để diễn đạt ngắn gọn cho sự phân cực nhất nguyên này, tôi sẽ sử dụng các phạm trù contextualist “bối cảnh luận” (cho quan điểm cho rằng chúng có điều gì đó muốn nói với chúng ta) so với “hiện đại luận” (cho quan điểm cho rằng chúng không có gì để nói với chúng ta). Tôi tin rằng mối liên hệ giữa hai sự phân cực này cần được làm rõ. Khi những hạn chế của quan điểm nhị nguyên và hiện đại đang không ngừng bộc lộ trên toàn thế giới, tôi sẽ cố gắng đánh giá một số nền tảng lý thuyết mà trên đó có thể hình thành lập trường định chuẩn, nhất nguyên luận và ngữ cảnh luận. Tôi chọn nói về “ngữ cảnh luận” (thay vì, chẳng hạn, “truyền thống luận”) vì nó gợi ý, theo nghĩa tích cực, cái phản đề logic với tính hiện đại như định nghĩa, chẳng hạn, của Giddens (1990). Những quan sát của Giddens về các xu hướng “tách rời” (tức là decontextualisation giải ngữ cảnh hóa) trong hiện đại bao gồm một loạt khái niệm do các nhà triết học xã hội như Weber, Marx, Tönnies và Simmel đưa ra. Các quá trình giải ngữ cảnh hóa thấm nhuần mọi khía cạnh của xã hội hiện đại. Chúng đại diện cho việc kiến tạo tri thức khoa học cũng như cho việc tổ chức đời sống kinh tế. Trong bối cảnh này, lập trường “ngữ cảnh luận” là lập trường phủ nhận năng lực của các hệ thống trừu tượng, tổng thể như khoa học hoặc thị trường trong việc giải quyết các vấn đề cơ bản của sự sinh tồn của con người, thừa nhận các ý nghĩa cục bộ và ngầm định là những thành phần thiết yếu của một sinh kế bền vững. Tất cả những điều này không chỉ mang ý nghĩa học thuật, xét đến những hàm ý của nó đối với vai trò của cái thường được gọi là “tri thức sinh thái truyền thống” hay “quản lý tài nguyên truyền thống” trong các cuộc thảo luận công khai về “phát triển bền vững”.

Chủ nghĩa Duy vật Tầm thường hay Sinh thái học Hegel?

[Tr.46] Điểm khởi đầu của tôi trong bài viết này là lập trường ngữ cảnh luận của Roy Rappaport trong tác phẩm Pigs for the Ancestors Lợn thờ Tổ tiên (1968). Bài viết này không nhằm mục đích bảo vệ những công thức điều khiển học ban đầu của ông, mà nhằm tóm tắt sự nghiệp của một thông điệp ngữ cảnh luận tiên phong qua ba thập kỷ biến đổi của các anthropological paradigm hệ mẫu nhân học. Moran (1990:15) cho rằng “không công trình nào có tác động lớn hơn đến sự phát triển của phương pháp tiếp cận hệ sinh thái trong nhân học” so với nghiên cứu của Rappaport, “và cũng chưa có nghiên cứu nào khác thu hút nhiều nhà phê bình về phương pháp tiếp cận sinh thái như vậy”. Tôi sẽ chỉ thảo luận về một trong những người chỉ trích ông (Friedman 1974, 1979) và thay vào đó tập trung vào các hội tụ giữa những đóng góp của Rappaport và các cấu phần gần đây hơn của cái có thể được diễn đạt như một khuôn khổ ngữ cảnh luận ngày càng phức tạp. Trong nhân học kinh tế, phần lớn tính phân cực hiện đại luận-ngữ cảnh luận đã thể hiện rõ trong cuộc tranh luận giữa những người hình thức luận và bản chất luận trong những năm 1950 và 1960, và nhiều người trong chúng ta sẽ liên tưởng khái niệm embeddedness “tính gắn kết” với Karl Polanyi. Trong những năm 1970, tôi cho rằng, chính sự phân cực cơ bản vốn tổ chức diễn ngôn nhân học về kinh tế học đã được phóng chiếu vào diễn ngôn của nó về sinh thái học. Đại diện cho cực ngữ cảnh luận, Rappaport (1968, 1979) cho rằng các hệ thống xã hội truyền thống, phi tập trung có xu hướng phát triển các phương tiện điều tiết hệ sinh thái địa phương, phù hợp hơn với tính bền vững so với các nền kinh tế hiện đại.

Mong muốn của Rappaport nhằm đưa thiên nhiên và xã hội vào một khuôn khổ chung nên được hiểu trong bối cảnh của hai cách tiếp cận hoàn toàn đối lập về nhân học sinh thái: “sinh thái văn hóa” duy vật do Julian Steward và Leslie White tiên phong, và “sinh thái tâm trí” duy linh luận của Gregory Bateson (1972). Lập luận của ông có thể được xem như một nỗ lực hòa giải, nhưng đã bị chỉ trích bằng chính ngôn ngữ nhị nguyên mà nó hy vọng vượt qua. Ví dụ, Jonathan Friedman đã khẳng định vào năm 1974 rằng công trình của Rappaport thuộc về một loại “sinh thái học chức năng…bám chặt trong ma trận tư tưởng của chủ nghĩa duy vật tầm thường” (Friedman 1974:445). Năm năm sau, Friedman (1979) mô tả cùng một công trình là “Sinh thái học Hegel”, bị treo lơ lửng “giữa Rousseau và Tinh thần Thế giới”. Việc bị buộc tội, vì cùng một tác phẩm và bởi cùng một nhà phê bình, với cả “chủ nghĩa duy vật tầm thường” lẫn chủ nghĩa Hegelianism, cho thấy nỗ lực theo đuổi nhất nguyên luận của Rappaport có thể không hoàn toàn thất bại, và [tr.47] hai lời phê phán của Friedman, mặc dù trái ngược nhau, vẫn bám rễ trong ma trận nhị nguyên luận. Chắc chắn, một số công thức trong nhân học sinh thái đáng bị chỉ trích vì thiên kiến duy vật luận hoặc chức năng luận của chúng. Về mặt này, chính những công thức của Rappaport (1968) cũng không hoàn hảo, như chính ông đã sẵn sàng thừa nhận (Rappaport 1979, 1990). Tuy nhiên, nhìn lại, chúng ta có thể nhận thấy rằng những thiếu sót này phần lớn bắt nguồn từ việc không thể tách rời lập luận ngữ cảnh luận khỏi vốn từ vựng nhị nguyên luận một cách dứt khoát hơn, một nhiệm vụ khó khăn hơn vào những năm 1960 so với những năm 1990. Tôi hy vọng có thể chứng minh rằng thứ trực giác cơ bản, vốn được diễn đạt bằng các khuôn khổ chức năng luận của điều khiển học, giờ đây có thể được giải thích dưới ánh sáng của paradigms các hệ mẫu gần đây hơn như hậu cấu trúc luận và lý thuyết thực hành, cũng như những phát triển lý thuyết trong các lĩnh vực như khoa học nhận thức, lý thuyết ẩn dụ và ký hiệu học.

Cân bằng Nội môi và Mục đích Có ý thức

Quan điểm của Rappaport và Friedman hoàn toàn trái ngược nhau về vai trò của mục đích có ý thức trong việc duy trì các hệ thống xã hội và sinh thái trong “phạm vi mục tiêu” xác định khả năng tồn tại của chúng. Rappaport (1979: 169–70) ủng hộ Bateson (1972: 402–22) khi cho rằng cấu trúc tuyến tính của ý thức có mục đích, nhằm giải quyết vấn đề, không thể nắm bắt được tính kết nối tuần hoàn của các hệ thống sống, và tri thức rõ ràng cùng với lý tính là những công cụ không đủ để quản lý bền vững các mối quan hệ sinh thái. Cả hai đều ủng hộ sự can dự toàn diện hơn của con người vào môi trường tự nhiên, bao gồm cả can dự từ các khía cạnh vô thức của tâm trí con người, như trong tôn giáo, nghi lễ và thẩm mỹ. Mặt khác, Friedman (1979) dường như không tin tưởng vào ý nghĩa điều tiết của bất kỳ thể chế văn hóa nào không được tổ chức bởi ý hướng ý thức. Trong khi Bateson và Rappaport quan tâm rõ ràng đến việc khám phá các nguyên tắc để cung cấp cho các xã hội loài người các năng lực tự điều chỉnh lớn hơn và tránh được thảm họa, thì dường như Friedman lại không chia sẻ những hy vọng như vậy. Theo quan điểm của ông, được đưa ra trong bối cảnh far-from-equilibrium thermodynamics nhiệt động lực học không cân bằng của I. Prigogine và “thuyết thảm họa” của R. Thom, thì các hệ thống xã hội về bản chất và mãi mãi không có khả năng tự điều chỉnh. Quan điểm định mệnh này khó có thể dung hòa với những cảnh báo của ông cho rằng “giải pháp tôn giáo” của Bateson và Rappaport “nói một cách nhẹ nhàng là nguy hiểm” (Friedman [tr.48] 1979: 266). Người ta tự hỏi theo nghĩa nào mà một điều bất kỳ nào đó lại có thể “nguy hiểm” hơn việc coi thảm họa là không thể tránh khỏi. Nghịch lý ở đây là khi ủng hộ các chính sách xã hội phục vụ cho việc phục hồi quyền tự chủ về văn hóa, địa phương, thì Bateson (1972) và Rappaport (1979) lại nổi lên như những người ủng hộ mục đích có ý thức (mặc dù ở một cấp độ khác), trong khi có thể cho rằng định mệnh luận của Friedman đôi khi lại mang một chiều góc tôn giáo. Một lần nữa, vấn đề dường như là nhị nguyên luận Descartes. Trong khi Bateson và Rappaport luôn coi nhận thức và xử lý thông tin của con người là những khía cạnh chủ động của quá trình tiến hóa (điều này rất phù hợp với quan điểm lạc quan cơ bản của Prigogine: xem Prigogine và Stengers 1984), thì cách tiếp cận khách quan luận của Friedman đối với các chu kỳ chuyển đổi xã hội lại cho thấy rất ít phạm vi cho human agency tác tố con người.

Một khía cạnh khác trong lập luận của Friedman đáng được xem xét kỹ lưỡng là quan điểm của ông về cân bằng nội môi. Ông cho rằng chu kỳ mổ lợn nghi lễ của người Tsembaga Maring không đủ điều kiện là một trạng thái cân bằng nội môi, vì các giá trị tham chiếu kích hoạt việc giết mổ (lời phàn nàn của phụ nữ) không giống với các phạm vi mục tiêu được đặt ra bởi sức chứa của hệ sinh thái địa phương. Do đó, “không có sự điều hòa cân bằng nội môi của môi trường mà là việc duy trì một số biến số môi trường như một kết quả phi-ý hướng tính... của chu kỳ nghi lễ” (1979:256, in nghiêng được thêm vào). Friedman đưa ra bộ điều nhiệt cơ học với tư cách là một ví dụ về trạng thái cân bằng nội môi thực sự, trong đó các phạm vi mục tiêu và giá trị tham chiếu trùng khớp. Dường như bộ điều nhiệt được coi là một thiết bị cân bằng nội môi vì nó là “một cơ chế phải được thiết lập bởi bộ điều chỉnh của con người” theo cách có mục đích hoặc mang tính mục đích luận (ibid.: 256), và tính có mục đích hay mục đích luận có nghĩa là “tồn tại một câu trong chương trình chỉ rõ mục tiêu cần đạt được” (ibid.: 267). Nếu các quá trình cân bằng nội môi được định nghĩa theo khuôn khổ có ý thức, như Friedman gợi ý, thì ít nhất hai vấn đề lớn sẽ nảy sinh. Thứ nhất là liệu vô số các quá trình cân bằng nội môi trong các sinh vật sống, từ amip đến động vật có vú (bao gồm cả bộ điều nhiệt cơ thể của chúng) có còn được coi là cân bằng nội môi hay không, và khái niệm này từ nay sẽ chỉ giới hạn ở các máy móc do con người chế tạo? Thứ hai, các khái niệm về tính ý hướng và tính có mục đích được định nghĩa là sự tồn tại của “một câu trong chương trình chỉ rõ mục tiêu cần đạt được” gợi lên một nhận thức luận ngày càng lỗi thời, theo đó chúng ta có thể đánh giá liệu “câu” đó có đại diện cho mối quan hệ chính xác nào đó với “mục tiêu” hay không.

Mục đích có ý thức sẽ phải được củng cố bằng một nhận thức luận khách quan để biện minh cho sự phân biệt rõ ràng như vậy giữa Teleology mục đích luận và [tr.49] Teleonomy hướng đích luận. [Teleonomy đề cập đến tính hướng đích hoặc mục đích rõ ràng được quan sát thấy ở các sinh vật sống và cấu trúc của chúng, phát sinh từ các quá trình tự nhiên như thích nghi tiến hóa; đó là ý tưởng cho rằng các hệ thống sinh học, giống như cánh chim, dường như có một mục đích (ví dụ: bay) do lịch sử tiến hóa và cách thức hoạt động của chúng, chứ không phải là một mục đích được định sẵn hoặc do Chúa định sẵn. HHN] Intentionality tính ý hướng không hàm ý tính minh bạch. Nếu mục tiêu phức tạp như khả năng tồn tại của sinh thái, thì một số lượng lớn các câu khác nhau có thể hướng tới cùng một mục tiêu đó. Các vũ trụ luận truyền thống có thể mã hóa các quan sát rất có liên quan về (và sự tham gia vào) các quá trình sinh thái mà không tương ứng với từ vựng hoặc thậm chí là logic của khoa học hiện đại. Nếu không phải như vậy, thì việc con người tiền-hiện đại xâm chiếm mọi quần xã sinh vật trên hành tinh sẽ là điều không thể tưởng tượng được. Khi tập trung vào tính đầy đủ của các mô hình văn hóa hơn là vào “chân lý” theo nghĩa đen của chúng được định nghĩa bởi các phạm trù của khoa học hiện đại, tác phẩm của Rappaport năm 1968, theo một nghĩa nào đó đã báo trước sự lắng đọng hậu-hiện đại của cuộc tự sự chính kia.

Các nghiên cứu gần đây về khoa học nhận thức (Maturana và Varela 1987) nhằm mục đích hạ thấp sự khác biệt giữa ý định của con người và các dạng định hướng tính hệ thống khác trong các hệ thống sống. Nhận thức được tính liên tục không chỉ có nghĩa là thừa nhận tính phức tạp của định hướng mục tiêu trong các hệ thống sống nói chung, mà còn là hủy bỏ ảo tưởng về tính minh bạch được thể hiện bởi khái niệm conscious purpose “mục đích có ý thức”. Nếu vấn đề cốt lõi trong việc định nghĩa một trạng thái nội cân bằng là liệu “có tồn tại một câu trong chương trình chỉ rõ mục tiêu cần đạt được hay không”, chúng ta phải tự hỏi mình dựa trên tiêu chí nào - ngoài sự sống còn - để đánh giá mức độ mà “câu” chỉ rõ chính xác “mục tiêu”. Nếu chúng ta theo meta-perspective siêu-phối cảnh về nhận thức do Maturana và Varela (1987: 136–37) đưa ra, thì cách duy nhất để đánh giá sự tương ứng như vậy là tiếp cận mối quan hệ giữa chương trình và môi trường từ một lập trường tách biệt, giống như những người trên bờ chúc mừng một hoa tiêu tàu ngầm vì đã tránh được các rạn san hô mà bản thân anh ta chỉ có thể phát hiện ra như là đọc các chỉ số. Định nghĩa thực dụng của Maturana và Varela (1987:172–74) về “tri thức” không giả định quá trình nội tại hóa môi trường mà là “một hành vi hiệu quả (hoặc phù hợp) trong một bối cảnh nhất định”. Tóm lại, các tác giả này kết luận, “sống là biết”.

Theo quan điểm này, khi thảo luận về triển vọng phát triển bền vững, vấn đề không phải là tính chính xác, theo định nghĩa của khoa học hiện đại, của mối quan hệ giữa chương trình và mục tiêu (giá trị tham chiếu và phạm vi mục tiêu), mà là tính khả thi của việc duy trì một loại phản hồi thông tin nào đó có thể liên tục hiệu chỉnh lẫn nhau. Vấn đề cốt lõi sau đó trở thành bản chất (và nguồn gốc) của chương trình, thứ xác định các giá trị tham chiếu và do đó chi phối việc sử dụng tài nguyên địa phương. Đây là một chủ đề thường xuyên được Rappaport (1979) thảo luận về thích ứng so với “thích ứng kém”. Ông lập luận rằng, cùng với việc mất đi khả năng tự cung tự cấp của địa phương (ibid.: 162), còn có tình trạng mất đi khả năng cân bằng nội môi [tr.50]. Không có gì ngạc nhiên khi ông xác định all-purpose money “tiền đa dụng” [Tiền đa dụng, còn được gọi là tiền đa năng, là loại tiền có thể được sử dụng để mua nhiều loại hàng hóa và dịch vụ khác nhau trong một nền kinh tế; nó hoạt động như một phương tiện trao đổi, một kho lưu trữ giá trị và một đơn vị kế toán, nghĩa là nó có thể được sử dụng cho các giao dịch, được lưu trữ để sử dụng trong tương lai và được dùng để so sánh giá trị của các mặt hàng khác nhau. HHN] là một trong những nguyên nhân chính gây ra những xu hướng thích nghi kém như vậy (ibid.: 130–31, 167). Các thuật ngữ kinh tế dùng để biểu thị các giá trị tham chiếu “có thể xa lạ và không phù hợp với các hệ thống đang được điều chỉnh” (ibid.: 100). Một nguồn gốc khác, nhưng có liên quan về mặt cấu trúc, của sự thích nghi kém là khách quan luận của khoa học hiện đại, một phương thức kiến tạo tri thức tôn sùng “chân lý” và phá hủy một cách có hệ thống các ý nghĩa (ibid.: 128–30): “Vì tri thức không bao giờ có thể thay thế sự tôn trọng như một nguyên tắc chỉ đạo trong các mối quan hệ hệ sinh thái của chúng ta, nên các mô hình nhận thức có khả năng thích nghi để tạo ra sự tôn trọng đối với những gì chưa biết, không thể đoán trước và không thể kiểm soát, cũng như để chúng mã hóa tri thức thực nghiệm” (1979: 100–1). Rappaport kết luận rằng tính duy lý giải ngữ cảnh của khoa học hoặc thị trường thế giới không phù hợp với nhiệm vụ tạo ra sinh kế bền vững từ các hệ sinh thái địa phương.

Nền tảng Nhất nguyên của Ngữ cảnh luận

Vậy là, hơn mười lăm năm đã trôi qua kể từ khi Friedman và Rappapor đối đầu nhau giữa lập luận hiện đại luận và bối cảnh luận, thật thú vị khi xem xét mức độ mà những phát triển gần đây hơn trong nhân học, xã hội học và các lĩnh vực liên quan có thể đóng góp vào việc củng cố một khuôn khổ ngữ cảnh luận phê phán. Một vài tài liệu tham khảo ngắn gọn sẽ đủ để chỉ ra động lực của sự hội tụ này. Ví dụ, mối quan tâm của Rappaport về việc mất đi quyền tự chủ địa phương ngày càng được nhiều nhà nhân học và các nhà lý thuyết phát triển chia sẻ khi đề cập đến sự thống trị của các hệ thống tri thức “không gắn kết” so với các hệ thống “gắn kết” (Gudeman 1986, Apffel Marglin và Marglin 1990, Shiva 1991, Croll và Parkin 1992, Banuri và Apffel Marglin 1993). Mối liên hệ giữa nhất nguyên luận và bối cảnh luận đặc biệt rõ ràng trong tập hợp các bài báo gần đây do Croll và Parkin biên tập (1992). Lập luận cho rằng con người, tri thức bản địa và môi trường của họ tồn tại không thể tách rời “trong nhau” (ibid.: i) là nền tảng cho sự phê phán của họ về “kịch bản” bên ngoài cho sự phát triển. Khi môi trường “bị tách biệt khỏi các tác nhân con người và được coi là một môi trường sống phi-nhân bên ngoài”, bị khuất phục bởi các chuyên gia áp đặt các phân biệt và phạm trù bên ngoài vì lợi ích của trật tự, lý trí và chuẩn hóa, thì nó sẽ mở ra cho “sự chiếm đoạt, thống trị, tấn công, chinh phục và thuần hóa” (ibid.: 32). Ngay cả một diễn ngôn nhân đạo như diễn ngôn về môi trường luận “toàn cầu”, chúng ta [tr.51] có thể bổ sung thêm, phần lớn cũng dựa trên cùng một khuynh hướng “Phương Tây” thiên về khách thể hóa và giải ngữ cảnh hóa (Evernden 1985, Ingold 1993, Hornborg 1993a, 1994a).

Nếu ngữ cảnh luận được phục vụ bởi một nhận thức luận nhất nguyên, thì ngược lại, chúng ta có thể kết luận rằng xu hướng “tách rời” của tính hiện đại là một phần không thể thiếu của nhị nguyên luận Descartes. Mối quan hệ giữa các chiều kích khác nhau của tính hiện đại (ví dụ: các thể chế thị trường, nhân vị “Phương Tây” và nhận thức luận nhị nguyên) xứng đáng được làm sáng tỏ hơn. Như tôi đã nói ở một công trình khác (Hornborg 1993b), lập luận của Croll và Parkin có thể đã tiến xa hơn nhiều trong cái mà Bourdieu (1990) gọi là l'objectivation de l'objectivation “khách thể hóa quá trình khách thể hóa”, tức là trong việc khái niệm hóa và làm mất đi sự quen thuộc của quan điểm “phương Tây”, vốn đang làm suy yếu “trí tuệ nội tại” (Croll và Parkin 1992:22) của các hệ sinh thái vũ trụ luận truyền thống. Nếu cuốn sách của họ đại diện cho sự khám phá về con người, diễn ngôn và môi trường có thể không thể tách rời, thì nó lại không phản ánh chính những kẻ khám phá ra nó, tức là phản ánh về lý do tại sao điều này lại là tin tức mới đối với chúng ta, những người “phương Tây”. Nó không hề kết nối những mối quan tâm của mình với các khái niệm xã hội học về hiện đại và “tính tách rời”, thậm chí cũng không liên quan đến những quan sát ban đầu của Polanyi về nền kinh tế hiện đại là ít “gắn kết” hơn so với các phương thức sinh kế tiền-hiện đại. Việc nhân học sinh thái trong những năm 1990 tập trung vào “mối quan hệ khó khăn, có thể thương lượng và gây tranh cãi giữa con người và môi trường” (Croll và Parkin 1992:9) là một dấu hiệu của thời đại, nhưng thật không may là nó dường như hoàn toàn tách biệt khỏi nhân học kinh tế. Hiểu biết sâu sắc hơn về tính hiện đại sẽ cung cấp những liên kết quan trọng ấy giữa kinh tế, diễn ngôn, nhân vị và sinh thái. Giải ngữ cảnh hóa và khách thể hóa có thể được hiểu là hai mặt của cùng một đồng xu. Giải ngữ cảnh hóa các mối quan hệ xã hội, sản xuất tri thức và bản sắc cũng có thể được thể hiện như là quá trình khách thể hóa (và bái vật hóa) trao đổi, ngôn ngữ và tự ngã. Hơn nữa, quá trình khách thể hóa (của cơ thể, cảnh quan, lao động, phụ nữ, các thuộc địa) có thể được xác định là nền tảng tối hậu của quyền lực, đàn áp và bóc lột. Nghịch lý thay, điều này chỉ trở nên rõ ràng với chúng ta khi chúng ta đối đầu với logic của tính hiện đại bằng cách khách thể hóa quá trình khách thể hóa, đạt được một cái nhìn xa về cái nhìn xa, và bao hàm tham vọng bao hàm (Hornborg 1994b).

Hậu cấu trúc luận, khi thừa nhận sự thống nhất giữa diễn ngôn và thực hành, có thể củng cố thông điệp ngữ cảnh luận mà Rappaport đã truyền tải trong tác phẩm Pigs for the Ancestors Lợn cúng Tổ tiên hơn một phần tư thế kỷ trước. Thật vậy, trong các bài viết gần đây của ông, chúng ta tìm thấy cùng một thông điệp cơ bản [tr.52] được diễn đạt bằng một vốn từ vựng được cập nhật và thuyết phục hơn. Ví dụ, Rappaport viết rằng ý nghĩa và sự hiểu biết của con người không chỉ phản ánh hoặc gần đúng với một thế giới tồn tại độc lập mà còn tham gia vào việc kiến tạo của nó… Ngôn ngữ ngày càng vươn ra mạnh mẽ hơn khỏi cái loài mà nó xuất hiện để sắp xếp lại và đưa các các hệ thống tự nhiên phụ thuộc vào cái mà các quần thể của loài đó tham gia. (Rappaport 1993:156) Những dòng như thế này cho thấy Foucault đã được áp dụng vào các hệ sinh thái. Chúng cũng rất hòa hợp với quan điểm của các nhà khoa học nhận thức như Maturana và Varela (1987:234, 253), khi họ kết luận rằng “chính nhờ việc diễn đạt bằng ngôn ngữ mà hành động nhận thức… tạo ra một thế giới”, và “kẻ biết cũng như kẻ được biết đã quá rõ về nhau”. Một quan điểm tương tự đang nổi lên trong lĩnh vực lịch sử môi trường, nơi “tri thức” được nhìn nhận không phải là biểu hiện của một cái gì đó tồn tại bên ngoài nó, cũng không chỉ đơn thuần là một cấu trúc xã hội, mà là một mối quan hệ được thương lượng với tự nhiên, là cái thực sự tái tạo tự nhiên trong quá trình biểu thị nó (xem Bird 1987).

Một quan niệm “quan hệ luận” [Trong triết học, relationism quan hệ luận là quan điểm cho rằng mọi mối quan hệ giữa các thực thể đều mang tính nền tảng hơn là bản thân các thực thể; sự vật tồn tại và được xác định bởi mối quan hệ của chúng với các sự vật khác, thay vì có những thuộc tính cố hữu độc lập với các mối quan hệ đó; nó trái ngược với quan điểm substantivalism “thực thể luận", cho rằng các vật thể được xem như có những thuộc tính cố hữu độc lập với bối cảnh của chúng. HHN] như vậy về tri thức đưa ra một con đường trung dung giữa biểu trưng luận Scylla [Quái vật 6 đầu trong thần thoại Hy Lạp] và duy ngã luận Charybdis [Quái vật cái xoáy nước trong thần thoại Hy Lạp luôn đi cặp với Scylla] (Maturana và Varela 1987:133–34), mỗi quan điểm theo cách riêng của mình đều là sản phẩm của ma trận nhị nguyên luận. Vượt ra ngoài sự bế tắc tê liệt, vãn hiện đại tính giữa khách quan luận và tương đối luận (so sánh với Bernstein 1983), nó gợi ý một rapprochement cuộc tái hợp giữa chủ thể và khách thể, có thể khôi phục lại cái ý vị cam kết và trách nhiệm trong việc sản sinh tri thức. Các cách tiếp cận nhất nguyên luận ngày càng rõ ràng hơn trong nhân học sinh thái gần đây (ví dụ: Bennett 1990, Croll và Parkin 1992). Tuy nhiên, chính những công thức của Rappaport đôi khi lại có vẻ nhị nguyên luận một cách không cần thiết. Hãy xem xét sự phân biệt sau đây giữa hệ sinh thái và văn hóa: Hệ sinh thái là một hệ thống các giao dịch vật chất và năng lượng giữa các quần thể sinh vật thuộc nhiều loại khác nhau, và giữa mỗi loại với nhau… Văn hóa là phạm trù của các hiện tượng được phân biệt với các hiện tượng khác bởi tính ngẫu nhiên của nó đối với các biểu tượng. (Rappaport 1979:59–60)

Riêng tôi thì lại tin rằng sự phân đôi này có thể gây hiểu lầm phần lớn bắt nguồn từ công trình của Jakob von Uexküll (1982) và từ cuộc thảo luận của Ingold (1992) về ý nghĩa của khái niệm Umwelt của von Uexküll đối với nhân học sinh thái. Theo lời của [tr.53] Thure von Uexküll (1982:7), lý thuyết-Umwelt tương đương với “thực tế là các sinh vật sống (bao gồm cả tế bào) phản ứng như các chủ thể, tức là chúng chỉ phản ứng với các dấu hiệu ...” Mỗi sinh vật trong một hệ sinh thái sống trong thế giới chủ quan của riêng mình (Umwelt) phần lớn được xác định bởi phương thức nhận thức môi trường đặc trưng loài. Do đó “Câu hỏi về ý nghĩa”, theo Jakob von Uexküll (1982:37), là “câu hỏi cốt tử đối với tất cả các sinh vật sống”. Hàm ý là tương tác sinh thái giả định tính đa nguyên như vậy của các thế giới chủ quan. Thật vậy, các mối quan hệ sinh thái đều dựa trên ý nghĩa; chúng mang tính ký hiệu học. Các hệ sinh thái, hệt như các văn hóa, đều phụ thuộc vào giao tiếp. Khát vọng của Rappaport nhằm đưa cái khách quan và cái chủ quan vào một khuôn khổ chung song hành với lĩnh vực liên ngành của ký hiệu học, với mục tiêu là “tái hợp các khoa học tự nhiên và nhân văn vào cuộc tổng hợp cao hơn vốn có của học thuyết về ký hiệu” (Anderson và cộng sự, 1984:8). Có lúc, Rappaport (1979:158) thừa nhận rằng “mọi sinh vật đều hành xử theo khuôn khổ ý nghĩa” (điểm khác biệt cốt yếu là con người “phải tự mình kiến tạo những ý nghĩa đó”; xem thêm Ingold 1992:43), nhưng rõ ràng điều này không thúc đẩy ông xem xét lại định nghĩa hệ sinh thái của mình, về cơ bản là “một hệ thống giao dịch vật chất và năng lượng” (Rappaport 1979:59). Ở đây, rõ ràng ông vẫn bị ràng buộc bởi các phạm trù của nhị nguyên luận. Thực sự không có lý do gì để nhấn mạnh khía cạnh vật chất hơn khía cạnh giao tiếp của hệ sinh thái, hoặc, vì vấn đề đó, mà làm ngược lại đối với xã hội loài người. Một khi chúng ta nhận ra rằng chủ thể tính của con người, cùng với chủ thể tính của tất cả các loài khác, là một khía cạnh của chính cái cấu thành các hệ sinh thái, chúng ta có một nền tảng vững chắc để kết luận rằng sự phá hủy ý nghĩa và sự phá hủy hệ sinh thái là hai khía cạnh của cùng một quá trình.

Trong nỗ lực hình dung cái quá trình mà ý nghĩa và hệ sinh thái đồng thời bị gỡ hủy, chúng ta quay trở lại khái niệm giải ngữ cảnh hóa. Như Rappaport (1979:142) gợi ý, sự nhầm lẫn về các mối quan hệ thứ bậc giữa các cấp độ hiểu biết khác nhau (ví dụ: cụ thể so với tổng quát, cụ thể so với trừu tượng, v.v.) có thể “không chỉ dẫn đến giải hủy ý nghĩa mà còn giải hủy cả thế giới vật chất nữa”. Các mô hình giải ngữ cảnh hóa, chẳng hạn như tính duy lý phổ quát của “Cách mạng Xanh” hay chủ nghĩa hình thức của lý thuyết kinh tế tân cổ điển, làm thay đổi mối quan hệ giữa con người và thế giới bằng cách hạ thấp hoặc che khuất những đặc thù cục bộ, không thể khách quan hóa, khiến cho ở khắp mọi nơi ý nghĩa trở nên ngầm ẩm và không thể bóc tách ra được. Ví dụ, khái niệm tân cổ điển “tiện ích” áp đặt [tr.54] cho các thế giới địa phương ở khắp mọi nơi cái tiên đề về khả tính hoán đổi phổ quát, làm tan rã những quy tắc phức tạp về dòng chảy tài nguyên và mở đường cho một hệ thống, mà thứ logic mù quáng của nó chỉ đơn giản là tưởng thưởng cho tốc độ gỡ hủy ngày càng nhanh (Hornborg 1992).

Sự vỡ mộng với lý trí phương Tây đã có một lịch sử lâu dài. Tuy nhiên, ở đây lập luận của tôi là các nghiên cứu về sinh thái học con người hiện đang ở một vị thế độc nhất để đưa ra một phê phán hợp lý về lý tính đó. Quan điểm ngữ cảnh luận không phải là chủ nghĩa thần bí mà là sự thừa nhận tỉnh táo về những hạn chế của các thể chế và hệ thống tri thức tổng thể. Đó là một lập luận không ủng hộ sự thoái lui mà là ủng hộ tái ngữ cảnh hóa việc sản xuất tri thức. Do tính phức tạp và đặc thù của các mối tương liên và biến động trong hệ sinh thái, không phải là không có lý khi kỳ vọng rằng các chiến lược tối ưu cho quản lý tài nguyên bền vững lại thường được xác định tốt nhất bởi những kẻ thực hành địa phương có kinh nghiệm lâu dài và chặt chẽ về những đặc thù này, và có lợi ích đặc biệt liên quan đến kết quả. Tuy nhiên, rõ ràng là ngày nay các chiến lược quản lý thực tế lại thường được hình thành dựa trên những điều kiện hoàn toàn khác. Mâu thuẫn về mặt cấu trúc này trong tổ chức xã hội loài người là một điểm khởi đầu thích hợp cho bất kỳ đóng góp nhân học nào vào các cuộc thảo luận đang diễn ra về “phát triển bền vững”.²

__________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Alf Hornborg (1996-2004). Ecology as semiotics Outlines of a contextualist paradigm for human ecology, Chapter 3, Book Nature and Society Anthropological perspectives Edited by Philippe Des.cola and Gísli Pálsson, First published 1996 by Routledge, London and New York. This edition published in the Taylor & Francis e-Library, 2004.

Notes

1 Tôi xin chân thành cảm ơn Hội đồng Kế hoạch và Điều phối Nghiên cứu Thụy Điển (FRN) đã tài trợ cho công trình nghiên cứu nền tảng của chương này.

2 Một kết luận chung, mặc dù ngây thơ, là bất kỳ chính sách nào được thiết kế để trao quyền lại cho cộng đồng địa phương để họ phát triển các chiến lược tái sản xuất bền vững của riêng mình đều cần phải tìm ra cách nào đó “miễn dịch” các hoạt động sinh kế cơ bản khỏi các khái niệm và biến động của thị trường thế giới. Về lâu dài, giải pháp hợp lý duy nhất có thể là phân biệt, thông qua các loại tiền tệ chuyên dụng, hai lĩnh vực trao đổi hoàn toàn riêng biệt, một lĩnh vực dành cho sinh kế cơ bản tại địa phương (ví dụ: sinh kế, nhà ở) và lĩnh vực còn lại dành cho hội nhập toàn cầu liên tục (ví dụ: viễn thông, y học tiên tiến). Ở cấp độ thể chế, đây sẽ là biểu hiện của một vũ trụ quan thừa nhận rằng mọi thứ đều không thể thay thế cho nhau (xem Kopytoff 1986). Việc tái cấu trúc cơ bản các điều kiện cho tính hợp lý kinh tế (ví dụ: xác định đầu vào năng lượng tối ưu trong nông nghiệp) sẽ chuyển đổi sâu sắc các mô hình quản lý tài nguyên toàn cầu.

References

Anderson, M., Deely, J. Krampen, M., Ransdell, J. Sebeok, T.A. and von Uexküll, T. (1984) ‘A Semiotic Perspective on the Sciences: Steps toward a New Paradigm’, Semiotica 52: 7 47.

Apffel Marglin, F. and Marglin, S. (eds) (1990) Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance, Oxford: Clarendon Press.

Banuri, T. (1990) ‘Modernization and its Discontents: A Cultural Perspective on the Theories of Development’, in F.Apffel Marglin and S.Marglin (eds) Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance, Oxford: Clarendon Press.

Banuri, T. and Apffel Marglin, F. (eds) (1993) Who Will Save the Forests? Knowledge, Power and Environmental Destruction, London: Zed Books.

Bateson, G. (1972) Steps to an Ecology of Mind, Frogmore: Paladin.

Bennett, J.W. (1990) ‘Ecosystems, Environmentalism, Resource Conservation, and Anthropological Research’, in E.F.Moran (ed.) The Ecosystem Approach in Anthropology: From Concept to Practice, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Berkes, F. and Folke, C. (1994) ‘Investing in Cultural Capital for Sustainable Use of Natural Capital’, in A.M.Jansson, M.Hammer, C.Folke and R. Costanza (eds) Investing in Natural Capital: The Ecological Economics Approach to Sustainability, Washington, DC: Island Press.

Berkes, F., Folke, C. and Gadgil, M. (1993) ‘Traditional Ecological Knowledge, Biodiversity, Resilience and Sustainability’, Beijer Discussion Papers No. 31, Stockholm: Beijer International Institute of Ecological Economics.

Bernstein, R.J. (1983) Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Bird, E.A. R. (1987) ‘The Social Construction of Nature: Theoretical Approaches to the History of Environmental Problems’, Environmental Review 11: 255–64.

Bird-David, N. (1993) ‘Tribal Metaphorization of Human-Nature Relatedness’, in K.Milton (ed.) Environmentalism: The View from Anthropology, London: Routledge. Bourdieu, P. (1990) The Logic of Practice, Cambridge: Polity Press.

Croll, E. and Parkin, D. (eds) (1992) Bush Base-Forest Farm: Culture, Environment, and Development, London: Routledge.

Descola, P. (1994) In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia, Cambridge: Cambridge University Press.

Evernden, N. (1985) A Natural Alien, Toronto: University of Toronto Press.

Folke, C. and Kåberger, T. (eds) (1991) Linking the Natural Environment and the Economy: Essays from the Eco-Eco Group, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Friedman, J. (1974) ‘Marxism, Structuralism, and Vulgar Materialism’, Man (NS) 9: 444–69

Friedman, J. (1979) ‘Hegelian Ecology: between Rousseau and the World Spirit’, in P.C. Burnham and R.F.Ellen (eds) Social and Ecological Systems, London: Academic Press.

Friedman, J. (1987) ‘Review of S.Gudeman, Economics as Culture: Models and Metaphors of Livelihood’, Ethnos 52: 396–98.

Gadgil, M. (1991) ‘Traditional Resource Management Systems’, Resource Management and Optimization 8:127–41.

Giddens, A. (1990) The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity Press.

Gudeman, S. (1986) Economics as Culture: Models and Metaphors of Livelihood, London: Routledge and Kegan Paul.

Hornborg, A. (1992) ‘Machine Fetishism, Value, and the Image of Unlimited Good: Towards a Thermodynamics of Imperialism’, Man (NS) 27: 1–17.

Hornborg, A. (1993a) ‘Environmentalism and Identity on Cape Breton: On the Social and Existential Conditions for Criticism’, in G.Dahl (ed.) Green Arguments and Local Subsistence, Stockholm: Almqvist and Wiksell.

Hornborg, A. (1993b) ‘Review of E.Croll and D.Parkin, Bush Base-Forest Farm: Culture, Environment and Development’, Ethnos 58: 394–96.

Hornborg, A. (1994a) ‘Environmentalism, Ethnicity and Sacred Places: Reflections on Modernity, Discourse and Power’, Canadian Review of Sociology and Anthropology 31: 245–67.

Hornborg, A. (1994b) ‘Encompassing Encompassment: Anthropology and the U-turn of Modernity’, Ethnos 59: 232–47.

Ingold, T. (1986) ‘Hunting, Sacrifice and the Domestication of Animals’, in The Appropriation of Nature: Essays on Human Ecology and Social Relations, Manchester: Manchester University Press.

Ingold, T. (1992) ‘Culture and the Perception of the Environment’, in E.Croll and D. Parkin (eds) Bush Base-Forest Farm: Culture, Environment, and Development, London: Routledge.

Ingold, T. (1993) ‘Globes and Spheres: the Topology of Environmentalism’, in K. Milton (ed.) Environmentalism: The View from Anthropology, London: Routledge.

Isbell, B.J. (1985) ‘The Metaphoric Process: “From Culture to Nature and Back Again”’, in G.Urton (ed.) Animal Myths and Metaphors in South America, Salt Lake City: University of Utah Press.

Jansson, A.M., Hammer, M., Folke, C. and Costanza, R. (eds) (1994) Investing in Natural Capital: The Ecological Economics Approach to Sustainability, Washington, DC: Island Press.

Johannes, R.E. (ed.) (1989) Traditional Ecological Knowledge: A Collection of Essays, Cambridge: IUCN, The World Conservation Union.

Kopytoff, I. (1986) ‘The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process’, in A.Appadurai (ed.) The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.

Marglin, S. (1990) ‘Towards the Decolonization of the Mind’, in F.Apffel Marglin and S.Marglin (eds) Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance, Oxford: Clarendon Press.

Maturana, H.R. and Varela, F.J. (1987) The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Boston: Shambhala.

Moran, E.F. (ed.) (1990) The Ecosystem Approach in Anthropology: From Concept to Practice, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Moran, E.F. (1993) Through Amazonian Eyes: The Human Ecology of Amazonian Populations, Iowa City: University of Iowa Press.

Posey, D.A. and Balée, W. (eds) (1989) ‘Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies’, Advances in Economic Botany 7 (special issue).

Prigogine, I. and Stengers, I. (1984) Order out of Chaos, New York: Bantam Books.

Rappaport, R.A. (1968) Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven: Yale University Press.

Rappaport, R.A. (1979) Ecology, Meaning, and Religion, Berkeley: North Atlantic Books.

Rappaport, R.A. (1990) ‘Ecosystems, Populations and People’, in E.F.Moran (ed.) The Ecosystem Approach in Anthropology: From Concept to Practice, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Rappaport, R.A. (1993) ‘Humanity’s Evolution and Anthropology’s Future’, in R.Borofsky (ed.) Assessing Cultural Anthropology, New York: McGraw-Hill.

Shiva, V. (1991) The Violence of the Green Revolution, London: Zed Books.

Vayda, A.P. (1986) ‘Holism and Individualism in Ecological Anthropology’, Anthropology Reviews in, Fall 1986: 295–313.

von Uexküll, J. (1982 [1940]) ‘The Theory of Meaning’, Semiotica 42: 25–82.

von Uexküll, T. (1982) ‘Introduction: Meaning and Science in Jakob von Uexküll’s Concept of Biology’, Semiotica 42: 1–24

WCED (1987) Our Common Future, Oxford: Oxford University Press.