Phong cách Chống lại Tri thức Tuyệt đối trong Glas của Derrida (I)

Jessica Marian

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.217] Cuốn sách Glas (1974) của Jacques Derrida được viết hoàn toàn trên hai cột song song, cột bên trái tập trung vào việc đọc các tác phẩm tuyển chọn của G. W. F. Hegel, triết gia thế kỷ XIX về cái mà Derrida gọi là “savoir absolu” (tri thức tuyệt đối), và cột còn lại, bên phải, tập trung vào một tuyển chọn tiểu thuyết và các vở kịch của Jean Genet, một trong những tác giả được cho là ngoài lề nhất của Pháp, một “kẻ phản bội, kẻ trộm, kẻ chỉ điểm, kẻ hèn nhát và kẻ kỳ quặc” tự nhận.¹ Glas [Trong tác phẩm của Jacques Derrida, từ “Glas” có nghĩa kép; đó là từ tiếng Pháp có nghĩa là “hồi chuông”, cụ thể là tiếng chuông báo hiệu cái chết hoặc đám tang; tuy nhiên, Derrida sử dụng “Glas” theo cách chơi chữ với từ tiếng Đức “Glas”, có nghĩa là “thủy tinh”; nghĩa kép này là một phần không thể thiếu trong cấu trúc và lập luận của cuốn sách “Glas” của ông, trong đó ông đặt các bài đọc về Hegel và Jean Genet bên cạnh nhau, tạo ra một văn bản vừa là bình luận triết học vừa là một thí nghiệm giải cấu trúc.HHNG] là một trong những văn bản mang tính thử nghiệm nhất về phong cách của Derrida, bằng cách bỏ qua các tiêu chuẩn lập luận tuyến tính và trích dẫn để thiên về một cách tiếp cận dựa trên các yếu tố như chơi chữ, cộng hưởng thính giác và ngắt quãng hoặc bổ sung văn bản được gọi là “judase”. Glas thường được nhóm với Éperons: les styles de Nietzsche – Mấy chóp Phong cách Nietzsche (1978) và La Carte postale: de Socrate à Freud et au-delà – Tấm thiệp từ Socrates đến Freud và Bọn khác (1980) là những văn bản gần như đương thời được viết theo phong cách phi truyền thống, có hơi hướng văn chương. Trong bài bảo vệ luận án năm 1980, Derrida đã định vị nhóm ba tác phẩm này bằng một “cuộc theo đuổi liên tục […] cái dự án văn tự học”, “tiếp tục khuyếch trương những nỗ lực trước đó”, đồng thời ám chỉ đến nhu cầu thực sự phải cố gắng phát triển một phong cách và hiệu suất viết khác, hướng đến các “cấu hình văn bản ngày càng ít tuyến tính, hợp lý và theo chủ đề, thậm chí là các hình thức đánh máy táo bạo hơn, sự giao thoa của các tập hợp, sự pha trộn của các thể loại hoặc các phương thức, những thay đổi giọng điệu […], châm biếm, tái định tuyến, ghép nối, v.v.”²

[Tr.218] Trong bài viết này, tôi đọc Glas với mục đích khám phá chính xác mối liên hệ giữa dự án triết học của Derrida và phong cách thử nghiệm cao độ của Glas—tôi cho rằng phong cách của Glas gắn bó mật thiết với dự án triết học của ông. Thông qua việc khám phá trò chơi khoáng trương về chữ và tên gọi của Derrida, động thái của ông hướng tới ý nghĩa hàm ngụ, lập luận hàm ý, phi tuyến tính và việc không/sử dụng sai các thông lệ chuẩn mực về trích dẫn và tham chiếu học thuật, tôi cho rằng Glas dàn dựng một nỗ lực để tránh khả tính của một văn bản hoàn chỉnh, khép kín và một lập trường triết học tuyệt đối, hơn nữa nỗ lực tránh cái tuyệt đối này đòi hỏi phải có cách viết khác biệt ấy. Tôi cho rằng Glas được tạo dựng phong cách xung quanh việc “trảm thủ” siêu ngôn ngữ thông qua việc “nhúng chìm” và “trích xuất” nhịp nhàng các yếu tố còn lại hoặc bị loại trừ vào và ra khỏi văn bản.³ Glas thường không được coi là một tác phẩm cực kỳ quan trọng trong sự nghiệp của Derrida, nhưng nó đã là chủ đề của một số công trình học thuật xuất sắc. Nhiều cách đọc Glas có xu hướng chỉ tập trung vào cột Hegel hoặc chỉ chuyên cột Genet. Đáng chú ý, những tác phẩm này thường được các học giả về Hegel hoặc Genet biên soạn, thay vì các học giả về Derrida. Peter Krapp đã tóm tắt ngắn gọn hiện tượng này, lưu ý các bộ sưu tập tác phẩm chính về phía Hegel và Genet: ông viết, “[c]ác đóng góp cho Hegel sau Derrida […] hầu như bỏ qua Glas viết về Genet, trong khi các văn bản được tập hợp trong một ấn bản đặc biệt về Genet cho môn Pháp học của Đại học Yale […] cố xoay xở để gạt Hegel ra.”⁴ Về cơ bản, không có gì sai với những cách tiếp cận này; chắc chắn Glas là một tác phẩm phê bình về cả Hegel và Genet, ngay cả khi là một tác phẩm có phong cách đặc biệt, vốn phải có một vị trí trong các loại hình học thuật về những nhân vật này và mời gọi những phản hồi về cách đọc mà nó đưa ra về những nhân vật đó.

Với phạm vi tương đối rộng của Glas, chắc chắn cũng cần phải cục bộ hóa và tập trung vào một số khía cạnh nhất định của tác phẩm. Nhiều nhà bình luận trong số này đã trình bày những cách đọc cực kỳ sâu sắc về (một phần) Glas và đáng khen là đã tham gia vào Glas theo cách cân nhắc, mà không, như Geoffrey Bennington đã nói, “hoảng loạn về ‘trò chơi chữ hỗn cuồng ấy’.”⁵ Tuy nhiên, một số bài viết tập trung vào cột Hegel dường như đã làm như vậy trên cơ sở khẳng định ngầm rằng cột Hegel là duy nhất đáng đọc; người ta bị ấn tượng bởi sức mạnh mà Stuart Barnett và Simon Critchley liên tục tìm cách khẳng định rằng Glas “không phải là một bài tập tự thỏa mãn trong trò chơi- tự-do về văn bản” mà đúng hơn—và lưu ý về ngôn ngữ đạo đức—“một cuộc kiểm tra nghiêm ngặt và chi tiết về Hegel”,⁶ một “lối lao động đọc sách sùng mộ”, và một “văn bản khổ hạnh sâu xa”.⁷ Trong khi đó, một số phân tích tập trung vào cột Genet của Glas có xu hướng, ít nhiều có ý thức, rút ​​ra sự tương đương trực tiếp giữa “chiến lược văn bản” của Genet và Derrida,⁸ với kết quả ít nhiều ngầm định [tr.219] là họ chắc chắn đặt Derrida về phía Genet. James Creech đặt vấn đề nghi ngờ “Glas là một thành tựu trí tuệ tuyệt vời […] bởi vì nó rất phù hợp với chính [cái] dự án của Genet”.⁹ Vấn đề với việc tuyển chọn chỉ tập trung vào một trong hai cột của Glas không chỉ là một nửa văn bản bị che khuất, mà còn cản trở việc xem xét đầy đủ hơn về cách các cột liên quan đến nhau. Tôi quan tâm theo đuổi việc xem xét như vậy về mối quan hệ giữa các cột với nhau và đặc biệt quan tâm đến các judase của văn bản, thường bị bỏ qua trong các thảo luận về Glas, và tôi tin đó là một địa chỉ quan trọng để trình bày mối quan hệ này.

Trong bài luận Countersignature – Tín hiệu phản hồi (2004), Derrida sử dụng nghĩa kép của từ tiếng Pháp ‘contre’ (gần giống với ‘against’ phản lại/chống lại trong tiếng Anh) “có thể đánh dấu cả sự đối lập, trái ngược, mâu thuẫn, tính gần gũi, tiếp xúc-gần”.¹⁰ Derrida giải thích, “[o]ne có thể là ‘against’ [‘contre’] kẻ mà ta phản đối (ví dụ như ‘kẻ thù công khái’ của ai đó)”, và cũng có thể là ‘against’ [‘contre’] kẻ ngay bên cạnh ta, kẻ ‘chống lại’ ta, kẻ mà ta động chạm hoặc tiếp xúc”.¹¹ Mối quan hệ đồng thời này giữa sự đối lập và chạm vào hoặc dựa vào có thể được mở rộng để xem xét mối quan hệ giữa hai cột của Glas. Thật vậy, Derrida gợi ý đến thế, khi viết rằng “nghĩa kép sâu thẳm sâu [n]ày của ‘counter’ [‘contre’] […] tất nhiên đang vận hành trong Glas, […] giữa hai cột, cột Genet và cột Hegel—và những ống xi-phôn [judas] của chúng”, “vì đôi khi hai cột mâu thuẫn với nhau […] nhưng đôi khi chúng lại không mâu thuẫn mà nhắm mắt làm ngơ nhau.”¹² Điều đáng nói trong bài viết này không phải là xem xét mối quan hệ của Derrida với Hegel hay cuộc gặp gỡ của Derrida với Genet. Thay vào đó, tôi quan tâm đến việc xem xét cách thức mà các cột của Glas liên quan đến nhau như thế nào và tôi theo đuổi việc phân tích cách thức mà công trình triết học Glas gắn liền mật thiết với phong cách sáng tác và viết của nó.

Chơi chữ và Tên gọi

Việc Genet lấy họ của mẹ mình là một điểm được nhắc lại nhiều lần trong suốt cột bên phải của Glas. Genet được sinh ra năm 1910 bởi Camille Gabrielle Genet, hai mươi hai tuổi, một phụ nữ độc thân thường được mô tả là một nữ gia sư hoặc một gái mại dâm, và một người cha không rõ danh tính; Genet bị bỏ rơi khi mới ba mươi tuần tuổi chứ không phải chỉ vài ngày sau khi sinh và do đó lấy họ của mẹ mình. Vì lý do này, Derrida mô tả câu chuyện về ngày sinh của Genet như một “cuộc thụ thai vô nhiễm [tr.220].”¹³ Derrida liên tục sử dụng sự giống nhau của tên ‘Genet’ và loài cây có tên là ‘genêt’, “một loài cây có hoa màu vàng (sarothamnus scoparius, genista; cây chổi sể tây, genette, genêt-à-balais, có độc tính và là cây thuốc […]).”¹⁴ Derrida viết rằng “tên của người mẹ sẽ là […] tên của một loài cây hoặc một loài hoa, ngoại trừ một chữ cái […] cho hình dấu mũ.”¹⁵ Trong tiếng Anh, cây bụi thường xanh này được gọi là ‘Scotch broom’ hoặc ‘common broom’ (vì hình dáng giống chổi của nó).  Do đó, ‘genêt’ được coi là mật danh phổ biến hoặc không thích hợp của ‘Genet’—“nó không thích hợp vì nó phổ biến”¹⁶—tất nhiên, theo một nghĩa khác, bản thân nó đã là một cái tên không thích hợp, vì nó không phải là tên của người cha. Derrida lưu ý đến việc Genet thường xuyên đặt tên cho các nhân vật của mình theo tên các loài hoa và viết rằng ở nơi mà “cái tên họ thích hợp trở lại […] những bông hoa, thì những bông hoa này bị cắt ra khỏi người mẹ.”¹⁷

Tương tự, Hélène Cixous và Catherine Clément cũng nhấn vào sức mạnh của người mẹ-nữ quyền trong các văn bản của Genet: “Những gì được khắc ghi dưới tên của Jean Genet, trong vận động của một văn bản tự chia tách, tự xé thành từng mảnh, tự chặt lìa, tự tập hợp, tự nhớ lại, là một nữ quyền sinh sôi nảy nở, mang tính mẹ.”¹⁸ Drucilla Cornell viết rằng “[tr]ong Glas, bà [người mẹ] được khắc ghi trong cái tên của Jean Genet, bông hoa đang nở”¹⁹ và đối chiếu điều này với “những tuyên bố cao đạo của Hegel về vị trí của Phụ nữ trong hệ thống của ông”, do đó Glas được hiểu là trình bày “trong cột thứ hai các mẩu văn bản của Genet tách rời chính phép dựng đứng đồng nhất tính nữ mà Hegel cố gắng kiên nhẫn đảm bảo.”²⁰ Thật vậy, Cornell đã chỉ rõ “[c]ó lẽ chưa bao giờ thấy một cuộc giải cấu trúc nào cẩn thận hơn về chủ thuyết dương vật-trung tâm của Hegel hơn là cuộc giải cấu trúc được đưa ra cho chúng ta trong Glas của Derrida.”²¹

Đánh giá như vậy về cọc Hegel không phải là không có cơ sở. Thông qua cam kết kéo dài với trường hợp đầu tiên, khái niệm về gia đình, đặc biệt là gia đình Cơ đốc giáo được tập trung ở Chúa Ba Ngôi của Cha-Con-Thánh thần, và trường hợp thứ hai, với việc Hegel [hiểu sai] huyền thoại Antigone, Derrida nhấn mạnh một khuynh hướng trong văn bản của Hegel mà trong trường hợp đầu, hoàn toàn loại trừ phụ nữ và họ mẹ, còn trong trường hợp thứ hai, tạo dựng một đồng nhất tính nữ lý tưởng phụ thuộc và củng cố việc loại trừ phụ nữ khỏi vị thế-chủ thể. Derrida gợi ý rằng mô hình gia đình Cơ đốc giáo có thể là “mẫu mực cho thần học bản thể tư biện”.²² Mối quan hệ thân thuộc chính yếu của gia đình Cơ đốc giáo là giữa cha và con trai, với yếu tố thứ ba cần thiết của nó, cái tinh thần. Tinh thần của Kitô giáo là quan hệ cha/con, “mối quan hệ cha con, con trai với cha”, do đó, cái “Tinh thần là cái toàn thể”, nó hình thành nên mối quan hệ mà trong đó gói ghém mọi điều khoản tham chiếu [tr.221].²³ Glas suy ngẫm về việc lý thuyết hóa gia đình Kitô giáo mang tính tư biện này trong phần lớn một trăm trang sách—vẫn cố định tập trung vào mối quan hệ cha-con trai. Trái ngược hoàn toàn với việc tập trung mở rộng vào người mẹ ở phía bên kia của trang sách, vị trí của người mẹ đối với tam vị gia đình thánh thiện này trở nên nổi bật vì sự vắng mặt của bà, cũng là việc loại trừ của bà. Sau đó ở cột bên trái, chuyển hướng phân tích sang xem xét cách đọc Antigone của Hegel. Như Patricia Jagentowicz Mills đã viết, “Diễn giải của Hegel về vở kịch Antigone của Sophocles là trung tâm để hiểu vai trò của phụ nữ trong hệ thống Hegel.”²⁴ Thật vậy, đối với Hegel, Antigone trở thành hình tượng mang tính hệ mẫu của vị thế phụ nữ và trách nhiệm độc nhất của phụ nữ đối với cuộc sống gia đình đạo hạnh.²⁵ Cách diễn giải Antigone của Hegel nhấn mạnh một loạt đối lập kết cặp, “luật thánh/luật đời, gia đình/thành phố, phụ nữ/nam giới”²⁶ và đặc biệt nhấn mạnh vào mối quan hệ thuần khiết, vô tính giữa chị em gái và anh em trai, một điểm mà Derrida rất quan tâm (vì những lý do sẽ ngày càng rõ ràng hơn trong bài viết này).

Một trong những tuyên bố chính của Hegel về Antigone (và một tuyên bố đáng chú ý mâu thuẫn với hầu hết các nghiên cứu về Antigone) là nàng không bao giờ rời khỏi phạm vi gia đình vì “[t]hực trạng phát triển ý thức của con người bên ngoài gia đình là cụ thể, giới hạn ở đàn ông. Phụ nữ không bao giờ có thể khao khát [...] cá nhân tính; nàng không thể đạt tới tính đặc thù”.²⁷ Antigone, mô hình của vị thế nữ nói chung, được định vị là không có khả năng là chủ thể tính cá nhân; vậy là, nói chung phụ nữ bị loại khỏi tư cách chủ thể trong hệ thống Hegel. Do đó, hệ thống Hegel, như được trình bày trong Glas, là một hệ thống được định hình theo quan điểm nam quyền, hoàn toàn phù hợp với quan điểm của người cha (và người con trai) — phụ nữ và người mẹ hoặc bị loại trừ hoàn toàn, hoặc được kiến tạo như một đối tượng lý tưởng chung theo cách chỉ tái lập và nhắc lại thân phận bị loại trừ của họ. Trên cơ sở đó, Cornell đã diễn giải hai cột Glas là cuộc dàn dựng một loại giải cấu trúc phép biện chứng Hegelian và tái khắc ghi về người mẹ thông qua những bông hoa của Genet, việc thực hành vở diễn “[c]ú đổ nhào của Hegel”, theo đó “[t]hần dương vật sụp đổ và kéo theo đó, vang lên lời khẳng định rằng tính cương cứng của nó đã bầu chọn nó làm cái biểu đạt siêu việt.”²⁸

Người ta nhận ra rằng chữ ký của Derrida đã xuất hiện nhiều lần trong Glas. Gayatri Chakravorty Spivak nhắc đến “[m]ảnh vụn của các từ d […] nằm rải rác khắp các trang”²⁹ và thực sự nhiều nhà bình luận đã nhận ra sự cộng hưởng về mặt thính giác giữa ‘Derrida’ và các từ và cụm từ như ‘déjà’/đã,rồi, ‘derriere’/sau, phía sau, ‘debris da’/mảnh vụ ‘da’/tất nhiên, đã đành, ‘de dos’, ‘da’, ‘Dionysos Erigone Eriopétale Réséda’, cũng như cách chơi chữ viết tắt tên người tình của Genet, Jean Decarnin, J.D., và ký hiệu của déjà, D.J.³⁰ Tuy nhiên, có vẻ như ít nhà bình luận Glas nhận thấy rằng những ẩn danh này của cái tên Derrida xuất hiện hầu như chỉ ở cột bên phải của văn bản [tr.222]—cột Genet.³¹ Tuy nhiên, vì cột Genet có liên hệ chặt chẽ với giới tính nữ và tên của người mẹ, nên có vẻ như điều quan trọng cần nhớ là ‘Derrida’ không chỉ là Jacques Derrida mà còn là tên của một người cha, Haïm Aaron Prosper Charles (Aimé) Derrida. Như chúng ta đọc thấy ở một judase trong cột Hegel, “Tôi là cha tôi, con trai tôi và chính tôi. Tên tôi là cha tôi”.³² Thật vậy, cột Genet kết thúc (trong chừng mực chúng ta có thể nói rằng nó “kết thúc” khi không có dấu chấm hết) bằng một chữ ký như vậy của tên người cha—“Hôm nay, ở đây, bây giờ, những mảnh vỡ của [débris de]”.³³ Do đó, những từ cuối cùng của cột Genet thực sự được tạo ra theo tên của người cha.

Hơn nữa, ngay cả khi diễn ngôn chung của cột Hegel lúc đầu có vẻ loại trừ triệt để yếu tố nữ tính, và đặc biệt là yếu tố bên mẹ, tôi cho rằng thực tế có tên của các bà mẹ rải rác khắp nơi. Derrida khẳng định ở phần đầu của cột bên trái rằng “Để làm việc trên/trong danh nghĩa của Hegel, để xây dựng nó […] Tôi đã chọn dựa vào một chủ đề […] Đó là luật của gia đình: của gia đình Hegel, của gia đình trong Hegel, của khái niệm gia đình theo Hegel.”³⁴ Những gì tiếp theo trong phân tích của Derrida dường như đều tập trung nhiều vào hai mục sau trong danh sách đó, “gia đình trong Hegel” và “khái niệm gia đình theo Hegel”. Như đã đề cập, có việc tập trung vào tư tưởng gia đình Cơ đốc giáo cụ thể thông qua mối quan hệ cha-con với việc loại trừ người mẹ và một thảo luận thêm về hình tượng-phụ nữ lý tưởng của Hegel, Antigone, được xây dựng cụ thể theo vai trò và bổn phận gia đình của nàng. Nhưng câu hỏi đầu tiên và thường xuyên được nêu ra trong toàn bộ cột bên trái của Glas là “rốt cuộc, những gì còn lại, ngày nay, đối với chúng ta, ở đây, bây giờ, của một Hegel?”³⁵; đây vừa là câu hỏi về di sản của Hegel, vừa là câu hỏi về những gì còn sót lại bên ngoài hệ thống Hegel.

Trong khuôn khổ này, Derrida đã tái giới thiệu các khía cạnh về tiểu sử và cái riêng tư vào quá trình xem xét hệ thống của Hegel, ông thực sự [tái] giới thiệu “gia đình của Hegel”. Trong khi việc xem xét mối liên hệ giữa thần học bản thể tư biện và mô hình gia đình Kitô giáo đã hoàn toàn loại trừ Người Mẹ, tức là Đức Mẹ Đồng Trinh Maria, thì Derrida lại chèn một judas [HHN chú: Trong Glas của Derrida, nhân vật “judas” không chỉ đơn thuần là kẻ phản bội trong Kinh thánh mà còn là một khái niệm phức tạp, nhiều lớp; đó là cái tên mà Derrida sử dụng để khám phá các chủ đề về sự phản bội, ham muốn và sự bất ổn của ý nghĩa, đặc biệt là trong bối cảnh cấu trúc của văn bản và mối quan hệ của nó với các nhân vật như Hegel và Genet.] ghi chú về nhiều Maries hoặc Marias [hoặc Marys] trong cuộc đời của Hegel: “Marie Magdelan là tên đầu tiên của mẹ ông [Maria Magdalena Louisa, tên khai sinh là Fromm], Marie là tên của con gái ông [Susanna Maria] và vợ ông [Maria Helena Susanna].”³⁶ Judas này tiếp tục mô tả cách thức mà Hegel, trong một chuyến đi Dresden năm 1821, đã xem một bức tranh có tựa đề Madonna of Burgomaster Meyer, trong đó “[ô]ng luôn coi bản gốc—mà ông thường xem ở Berlin—là bản sao còn bản sao mà ông vừa thấy ở Dresden lại là bản gốc.”³⁷ Judas ấy cũng trích dẫn ngắn gọn từ một lá thư do Hegel viết [tr.223] năm 1822: “Chào buổi sáng, Maria thân mến, từ ánh nắng của Marianburg, tức là Magdeburg, người hầu gái [Magd] của bà là Đức Mẹ Maria, là người đã được Giáo hội dâng hiến cho cả ngôi Thánh đường. ‘[…] Ra khỏi Magdeburg còn khó hơn là vào đó […]’.”³⁸ Khi hướng sự chú ý đến một loạt các Marie, Maria và Mary trong cuộc đời của Hegel, theo một nghĩa nào đó, judas này đã “phản bội” ​​lời bàn thảo xung quanh mối quan hệ thân thuộc giữa cha và con trai bằng cách buộc phải đưa trở lại mối quan hệ bên họ mẹ. Hơn nữa, Derrida chơi chữ về mối quan hệ đồng âm của “Mehr” [tiếng Đức: “nhiều hơn”] và “mère” [tiếng Pháp: mẹ]. Việc đưa ra khái niệm “more này [deises Mehr – this More]”, Derrida viết “Mehr này không tự tính đến, không thể đưa ra phép tính khách quan, cho một giải thích lam man […] Mối quan hệ mà nó gia nhập mà không bao giờ thuộc về nơi đó, không phân tích nào có thể giải thích theo cách so sánh với phép loại suy. Không có tuyên bố giải thích (Erklärung) nào có thể nói ở đây, ‘cái này bằng cái kia’.”³⁹

Có vẻ như những bình luận này về cái Mehr kia cũng có thể làm cho la mère liên quan đến hệ thống Hegel: bà ấy gia nhập một mối quan hệ mà không bao giờ thuộc về nó (bà ấy không thuộc về nó vì bà ấy đã bị loại trừ); đó là nơi có thể nói là cha bằng vai với con trai,⁴⁰ không có tuyên bố giải thích nào như vậy có thể nói ‘bà ấy bằng vai với cái kia’. Hơn nữa, việc liên kết cái mère với khái niệm thặng dư này có liên quan đến câu hỏi về phần còn lại—và những gì vẫn bị loại trừ và nằm ngoài mô hình gia đình Kitô giáo/Hegelian chính xác là người mẹ. Sau đó trong cột Hegel, một lối chơi tương tự được thực hiện với các từ “Materie” (tiếng Đức, vật chất) và “mater” (tiếng Latin, mẹ).⁴¹ Do đó, trong cột Hegel, cột liên kết chặt chẽ với người cha, chế độ gia trưởng và chủ thuyết dương vật-trung tâm, có thể tìm thấy các bản [tái] ký đáng chú ý về nhà ngoại và nữ quyền. Những gì chúng ta thấy sau đó là Derrida đánh dấu bằng tên người cha trong cột Genet và tên của [những] người mẹ có thể thấy trong cột Hegel. Các khuôn khổ chính của sự công nhận và phân tích đã bị đảo ngược—mối quan hệ của hai cột trái ngược nhau, với tư cách đối lập nhau, bắt đầu xuất hiện như một mối quan hệ đối lập, tính gần gũi hoặc chạm vào nhau.

Ham muốn, Bái vật giáo và Hàm ý Tình dục

Có thể xác định được một hiệu ứng tương tự đối với khái niệm ham muốn khi nó hoạt động trong hai cột của Glas và các judase thông qua một loạt hàm ý ít nhiều ngầm định do Derrida rút ra. [Tr.224] Hệ thống Hegelian được cho là quy cho mọi thứ một vị trí thích hợp—điều này mở rộng đến cách thức mà Hegel xử lý sự khác biệt về giới tính. Derrida viết rằng, trong Hegel, “‘[s]ự tách biệt của hai giới tính’ thể hiện một cấu trúc tách biệt thật sự độc đáo”⁴²; thực ra khác biệt về giới tính được bản chất hóa theo các đặc điểm thể chất của các cơ quan sinh dục. Sự khác biệt về các đặc điểm thể chất của hai giới tính hoạt động như một cơ sở hợp lý rõ ràng cho một loạt hệ thống phân cấp về giới. Tính “vẫn phong kín” của các cơ quan sinh dục nữ có liên hệ trực tiếp với tính thụ động của nữ giới theo cách mà “‘[â]m vật là cảm giác bất hoạt dược nói chung’”; trong khi đó, đối với cơ quan sinh dục nam “bản chất nằm ở sự khác biệt”, ở sự khác biệt của nó với cơ quan sinh dục nữ “thờ ơ”, bất hoạt dược.⁴³

Cơ quan sinh dục nam chủ động phân biệt chính nó; do đó, “[k]hác biệt về giới tính tái tạo sự đối lập theo thứ bậc của tính thụ động với hoạt động, của vật chất với hình thức.”⁴⁴ Sự khác biệt về giới tính được khắc phục thông qua giao hợp: “Giao hợp làm giảm bớt sự khác biệt.”⁴⁵ Hơn nữa, giao hợp tiến triển cụ thể thông qua hôn nhân, “Cái Einssein bản thể-một của những cặp phối ngẫu”⁴⁶ chính xác là “Thủ tiêu Aufhebung khác biệt về giới tính.”⁴⁷ Hôn nhân gắn liền với gia đình—“hôn nhân là khoảnh khắc đầu tiên của gia đình”⁴⁸—và với chế độ một vợ một chồng, một điểm mà Derrida liên tục nhấn mạnh, trích dẫn nhiều đoạn trong Rechtsphilosophie - Triết học Pháp quyền: “‘Hôn nhân, và về bản chất là chế độ một vợ một chồng, là một trong những nguyên tắc tuyệt đối mà Sittlichkeit đời sống đạo đức của một cộng đồng phụ thuộc vào’”, và, “‘Về bản chất, hôn nhân là chế độ một vợ một chồng’.”⁴⁹ Tất nhiên, điều này phù hợp theo nhiều cách với mối liên hệ của hệ thống Hegelian với gia đình Cơ đốc giáo. Do đó, liên quan đến vấn đề ham muốn, người đàn ông gia đình Cơ đốc giáo duy lý Hegel được coi là đang thúc đẩy một hệ thống vốn dị-tính-luyến, dị-tính-luyến-định chuẩn và lại chủ trương dương vật-trung tâm luận.

Ngược lại, Genet, tên tội phạm và kẻ đồng tính, trưng bày vô số mảnh vỡ phát triển thành “một lý thuyết hoặc một sự kiện tương đương chung: của các chủ thể […] của các khuôn khổ, của những điều trái ngược được trao đổi không hồi kết”.⁵⁰ Derrida mô tả những người bạn tù trong những câu chuyện tù tội của Genet “những kẻ thẳng đơ, giống nhau và thay thế cho nhau trong im lặng như những chữ cái trên trang giấy, chữ này thay thế chữ kia, chữ này thay cho chữ kia”.⁵¹ Do đó, cột Genet của Glas làm nổi bật sự lưu thông của mọi đối tượng mà không có vị trí thích đáng nào, tính thay thế của các đối tượng không có bản chất. Tính thay thế và lưu thông chung này được liên kết trong Glas với sự phân mảnh của ham muốn và vô số người tình, trái ngược hoàn toàn với quan niệm của Hegel về nhất tính đạo đức của ham muốn đạt được thông qua giao hợp/hôn nhân một vợ một chồng.

Không giống như Hegel, ham muốn của Genet không dẫn đến sự khuất phục duy lý của khác biệt thông qua hôn nhân—ngược lại, Derrida trích dẫn Genet cho rằng, “‘[p]hấn khích của tôi [émoi] [tr.225] là sự dao động từ này sang kia’, sự thay thế chưa quyết định giữa hai các biểu nghĩa [...] đối lập.”⁵² Do đó, ham muốn này cũng là một ham muốn phi dương vật—nó không được cấu trúc xung quanh một đối tượng đơn lẻ và thiết yếu mà theo sự lưu thông của vô vàn mảnh vỡ có thể thay thế được. Theo nghĩa này, ham muốn kỳ quặc của Genet được đưa lên hàng đầu như một ham muốn “phi lý”. Một lần nữa, sự tương phản giữa Hegel và Genet được hiểu là một phần của quá trình chung nhằm giải cấu trúc hệ thống Hegelian, ví dụ như Clare Blackburn đã thảo luận về cách thức mà “tính bất hợp pháp, tội phạm, đồng tính luyến ái và khuynh hướng vagabond ma cà bông của Genet đối lập với các giá trị Hegelian về gia đình, xã hội dân sự [định chuẩn dị tính] và Cơ đốc giáo” có thể “làm mất ổn định sự vững chắc hiển minh [...] của hệ thống”.⁵³

Tuy nhiên, một lần nữa, tôi cho rằng ham muốn không chỉ được mô tả theo cách đơn giản như vậy trong Glas, thật ra ham muốn lý trí của Hegel bị suy yếu bởi sự xâm nhập của các yếu tố trong cuộc sống cá nhân và riêng tư của Hegel và tính phi lý rõ ràng trong ham muốn của Genet lại dựa trên trò chơi thay thế vô hạn bị thách thức bởi vấn đề bái vật giáo. Giữa chừng cuộc thảo luận về cách diễn giải Antigone của Hegel, văn bản bị ngắt quãng, bởi mười hai trang trích đoạn từ các bức thư của Hegel, như một tên judas khác. Những lá thư được gửi đến nhiều nhân vật: người bạn thân thiết của gia đình ông là Nanette, vị hôn thê/người vợ Marie, và người bạn đồng thời là nhà thần học Friedrich Immanuel Niethammer. Những lá thư đầu tiên được gửi đến Nanette Endel, được giới thiệu trong một đoạn ngắn gọn là “người phụ nữ trẻ sống trong ngôi nhà của gia đình. Nếu người ta tin vào nhận xét của Bourgeois [Bernard Bourgeois, một học giả nổi tiếng người Pháp về Hegel], thì cô ấy ‘đã truyền cảm hứng [cho Hegel] bằng một cảm tình có lẽ là yêu đương […]’ […] Nana luôn có thể đóng vai người chị em.”⁵⁴

Gợi ý này nổi bật tới mức cực đoan trong tập thư tuyển chọn; Hegel viết, “Tôi biết ơn em xiết bao vì […] thiện chí bù đắp cho tôi cuộc trò chuyện bằng thư về việc để mất đi tình bầu bạn của em […] một số phận miễn cưỡng dồn ép trói buộc tôi vào đó. Nhưng nó đã bị khuất phục bởi sức mạnh trí tưởng tượng của tôi […] âm thanh giọng nói của em, cái nhìn dịu dàng của đôi mắt em, và tất cả những gì mà cuộc đời kiêu hãnh hơn mọi từ ngữ được viết ra”.⁵⁵ Tiếp theo: “Tôi bị tứ phía vây bọc bởi những đồ vật gợi nhớ đến em”⁵⁶; “Ngay khi tôi thôi buộc em phải ngoan đạo, thì mọi chuyện đã kết thúc”⁵⁷; “Em có mọi lý do để cho rằng những mối quan hệ lâu dài hơn với tôi làm em thoải mái hơn nhiều và mang lại cho em niềm vui lớn hơn”⁵⁸; “Chắc chúng ta [tr.226] đã quá say mê khiêu vũ—hệt như buổi tối trước khi ra đi và kể từ đó, em đã quay cuồng trong các vũ điệu kia.”⁵ Tiếp theo là những bài thơ Hegel viết cho vị hôn thê Marie của mình. Terry Pinkard, người viết tiểu sử của Hegel, đã mô tả những bài thơ này khá hay; những bài thơ “hẳn không phải là nền tảng cho danh tiếng của Hegel trong lịch sử tư tưởng; ngược lại, đó chỉ là một phong cách bán lãng mạn, ít nhiều nhàm chán”.⁶⁰ Hegel sử dụng hình ảnh phượng hoàng để tượng trưng cho tình yêu như sự kết hợp của hai người dẫn đến một tính cách và cam kết chung; “phượng hoàng tượng trưng cho chính con đường mà những gì chia cắt hai kẻ yêu nhau tan biến khi tình yêu đích thực tiếp lấy và lần hồi tái thiết chính bản thân nó.”⁶¹

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Jessica Marian (2015). Styling against Absolute Knowledge in Derrida's Glas, In Parrhesia 24 · 2015 · 217-238

Note

1. Jean Genet, Funeral Rights. Trans. Bernard Frechtman. New York: Grove Press, 1994, 157.

2. Jacques Derrida, “The Time of a Thesis: punctuations” Philosophy in France Today. Ed. Alan Montefiore. Trans. Kathleen McLaughlin. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 46.

3. C.f. Jacques Derrida, Glas. Trans. John P. Leavey and Richard Rand. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986, 115b.

4. Peter Krapp, Déjà vu. Aberrations of Cultural Memory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004, 200.

5. Geoffrey Bennington, Legislations: the Politics of Deconstruction. London: Verso, 1994, 114.

6. Stuart Barnett, “Introduction: Hegel Before Derrida” Hegel After Derrida. Ed. Stuart Barnett. London: Routledge, 1998, 33.

7. Simon Critchley, “A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas” Hegel After Derrida. Ed. Stuart Barnett. London: Routledge, 1998, 224. (Emphasis in original.)

8. Ian Magedera, “Seing Genet, Citation and Mourning; a propos Glas by Jacques Derrida” Paragraph 21:1 (1998, 40).

9. James Creech, “Outing Jean Genet” Genet: In the Language of the Enemy. Ed. Scott Durham. Yale French Studies 91 (1997, 129).

10. Jacques Derrida, “Countersignature”. Trans. Mairéad Hanrahan. Paragraph 27:2 (2004, 11).

11. Derrida, “Countersignature”, 11.

12. Derrida, “Countersignature”, 19.

13. Derrida, Glas, 34b.

14. Derrida, Glas, 35b.

15. Derrida, Glas, 34b.

16. Derrida, Glas, 183b

17. Derrida, Glas, 98b.

18. Hélène Cixous and Catherine Clément, The Newly Born Woman. Trans. Betsy Wing. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, 84.

19. Drucilla Cornell, Beyond Accommodation: Ethical Feminism, Deconstruction and the Law. Lanham: Rowman and Littlefield, 1999, 153.

20. Cornell, Beyond Accomodation, 153.

21. Cornell, Beyond Accomodation, 153.

22. Derrida, Glas, 33a.

23. Derrida, Glas, 31a.

24. Patricia Jagentowicz Mills, “Hegel’s Antigone” Feminist Interpretations of G. W. F. Hegel. Ed. Patricia Jagentowicz Mills. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1996, 59.

25. Mills, “Hegel’s Antigone”, 59.

26. Derrida, Glas, 142a.

27. Mills, “Hegel’s Antigone”, 84; also see Derrida, Glas, 188a-191a.

28. Cornell, Beyond Accomodation, 155.

29. Gayatri Chakravorty Spivak, “Glas-Piece: A Compte Rendu” Diacritics 7:3 (1977, 24).

30. John P. Leavey, Jr., “This (then) will not have been a book…” GLASsary. Ed. John P. Leavey, Jr. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986, 112-22; Spivak, “Glas-Piece”, 24; Geoffrey Hartman, Saving the Text: Literature, Derrida, Philosophy. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981, 32,

33, 94, 103; Marie Maclean, Name of the Mother: Writing Illegitimacy. London: Routledge, 1994, 209; and many others.

1. I owe this insight to a comment made by Mairead Hanrahan at the London Graduate School’s 2014 Summer Academy.

32. Derrida, Glas, 24a.

33. Derrida, Glas, 262b.

34. Derrida, Glas, 4a.

35. Derrida, Glas, 1a.

36. Derrida, Glas, 61ai.

37. Derrida, Glas, 61ai.

38. Derrida, Glas, 61ai.

39. Derrida, Glas, 67.

40. See Derrida, Glas, 24a.

41. Derrida, Glas, 70a.

42. Derrida, Glas, 110a.

43. Derrida, Glas, 111-12a.

44. Derrida, Glas, 113a.

45. Derrida, Glas, 111a.

46. Derrida, Glas, 131a.

47. Derrida, Glas, 131a.

48. Derrida, Glas, 124a.

49. Derrida, Glas, 124a.

50. Derrida, Glas, 43b.

51. Derrida, Glas, 38b.

52. Derrida, Glas, 190b.

53. Clare Blackburn, “(Up) Against the (In) Between: Interstitial Spatiality in Genet and Derrida”

Parrhesia 3 (2007, 30).

54. Derrida, Glas, 151ai.

55. Derrida, Glas, 152ai.

56. Derrida, Glas, 152ai.

57. Derrida, Glas, 153ai.

58. Derrida, Glas, 154ai.

59. Derrida, Glas, 155ai.

60. Terry Pinkard, Hegel: A Biography. New York: Cambridge University Press, 2000, 296.

61. Derrida, Glas, 297.

 

 

 

 

 

 

Hiện diện Hiện tượng học: Cùng Hegel trở về Ngôi nhà Siêu hình học (II)

Todd McGowan

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.103] Sự chia tách giải thích cách thức mà ham muốn vận hành. Ví dụ, ham muốn của tôi trong việc đọc Kritik der reinen Vernunft – Phê phán Lý tính Thuần túy của Kant xuất phát từ niềm tin rằng ý nghĩa của nó vượt xa Aussehen vẻ ngoài và không thể bị quy giản thành vẻ ngoài. Một miếng bánh chocolate hứa hẹn một thích thú mà vẻ ngoài của nó không phản ánh, và đây là ý nghĩa mà tôi phải đối mặt khi nhìn thấy nó sau quầy trưng bày. Nếu tôi có thể tiếp cận được vật tự thân, thì sự vật đó sẽ không còn hấp dẫn tôi nữa. Điều tương tự cũng đúng ngay cả đối với những đồ vật tầm thường hơn Kritik der reinen Vernunft – Phê phán Lý tính Thuần túy hoặc bánh chocolate. Một cái búa có thể khiến tôi hứng thú không chỉ vì tôi muốn đóng một số cái đinh mà còn vì nó có giá trị hoặc ý nghĩa đối với người khác mà tôi không bao giờ có thể giải mã hoàn toàn. (Một vật thể chỉ là một công cụ, mà tôi coi là thứ để sử dụng, sẽ không phải là một vật thể bị chia cắt mà chỉ tồn tại như bối cảnh mà tôi tồn tại.) Vật tự thân của Kant là mong muốn của Kẻ khác ám ảnh mọi vẻ ngoài và làm sống động trải nghiệm của chúng ta. Nếu không có nó, nếu không có sự vắng mặt cần thiết này giữa hiện diện hàng ngày, thì sẽ không có trải nghiệm.

Kant khái niệm hóa sự vắng mặt cần thiết này không phải - như một độc giả của Heidegger có thể mong đợi - thông qua sức mạnh siêu việt của trí tưởng tượng, mà thông qua cuộc khảo sát siêu hình để biết được nền tảng cuối cùng của being/tồn tại. Trong Transzendentale Dialektik - Biện chứng Siêu việt, Kant diễn tập khảo sát này dưới các hình thức chủ đạo của nó, theo dõi chúng cho đến tận cùng của chúng. Việc theo đuổi siêu hình để hiểu về Chúa, thì tự ngã và thế giới kết thúc trong mâu thuẫn, và chính sự thất bại này khiến Kant khẳng định một giới hạn về tri ​​thức. Lý tính hiểu được những gì nó không thể biết chỉ thông qua hành động mở rộng bản thân. Sự bất lực của chúng ta trong việc biết chắc chắn liệu có Chúa hay không, sự bất lực của chúng ta trong việc biết bất cứ điều gì về bản chất của tự ngã, và sự bất lực của chúng ta trong việc biết những đặc điểm thực chứng của thế giới—những giới hạn này trở nên hữu hình thông qua nỗ lực để biết, chứ không phải trong sự quay lưng lại với nó. Heidegger đặt sai chỗ sự vắng mặt trong triết học của Kant do ông háo hức coi siêu hình học là vấn đề cần vượt qua thay vì là giải pháp. Bởi vì siêu hình học tự đầu tư toàn bộ vào dự án hiểu biết, nên Kant có thể khám phá ra những lỗ hổng trong tri ​​thức của chúng ta vận hành như là điều kiện khả tính của nó. Với Fichte, khám phá của Kant về sự vắng mặt thiết yếu mà kinh nghiệm đòi hỏi thì ngày càng trở nên trung tâm. Tuy nhiên, để thực hiện động thái này, Fichte bắt đầu bằng việc bác bỏ vật tự thân Kantian như một giới hạn đối với tri ​​thức. Theo quan điểm của Fichte, việc đặt định tồn tại của vật tự thân sẽ đòi hỏi một hành động không thể tư duy về một sự vật mà không tư duy về nó. Do đó, Fichte chuyển giới hạn bên ngoài mà Kant đã khám phá sang một vị trí bên trong tư duy. Nhưng dù sao đi nữa, giới hạn vẫn là một điều kiện cho khả tính kinh nghiệm. Ngay cả chủ thể của Fichte, vốn ban tặng ý nghĩa cho toàn bộ thế giới thông qua hành động đặt định của nó, thì cũng chỉ tồn tại thông qua giới hạn. Như ông đã nói, “tự ngã không thể tự hướng bản thân ra bên ngoài nếu trước tiên [tr.104] không tự giới hạn mình; vì cho đến lúc đó, đối với nó, không có bên trong cũng không có bên ngoài” (267-68, nhấn mạnh của Fichte). Giống như Kant, Fichte tìm thấy sự vắng mặt không phải bằng cách từ bỏ suy đoán siêu hình và từ bỏ tri ​​thức, mà bằng cách nhấn mạnh vào tri ​​thức và vẫn ở trong giới hạn của nó.

Chủ nghĩa duy tâm Đức là đỉnh cao của siêu hình học không phải vì cuối cùng nó mở rộng tri ​​thức ra toàn thể và đạt đến quyền làm chủ tối hậu, mà vì nó khám phá ra mặt trái của tri ​​thức. Bằng cách này, nó chứng minh rằng động lực thúc đẩy siêu hình học luôn hướng đến một điều gì đó khác ngoài hiện diện. Việc tìm kiếm hiện diện đóng vai trò như một lời biện hộ cho động lực tiềm ẩn hướng đến sự vắng mặt và tính phủ định tuyệt đối. Nhưng chúng ta chỉ có thể nhận ra điều này khi từ bỏ nỗ lực thoát khỏi tri ​​thức—nỗ lực thúc đẩy cả hiện tượng học và giải cấu trúc. Cố gắng thoát khỏi tri ​​thức là một cuộc tìm kiếm vô hạn cuối cùng sẽ cô lập người ta khỏi tính phủ định tuyệt đối. Giải pháp thay thế bao gồm đưa siêu hình học đến điểm cuối của nó để tiết lộ tính trung tâm của vắng mặt trong tri ​​thức của chúng ta; điều này bắt đầu với Kant và kết thúc với Hegel. Hegel là triết gia vĩ đại của vắng mặt và giới hạn, và không nơi nào điều đó trở nên rõ ràng hơn trong quan niệm của ông về tri ​​thức tuyệt đối. Đối với Derrida, vấn đề không bao giờ chỉ đơn giản là bác bỏ tư tưởng của Hegel hoặc thậm chí là phê phán nó. Thay vào đó, ông muốn đưa tư duy đó vào cuộc chơi và đồng thời chỉ ra những nơi chốn mà Hegel cố gắng khép lại trào lưu tư tưởng này.

Mặc dù các tài liệu tham khảo về Hegel và những nhận xét ngắn gọn về ông xuất hiện trong suốt tác phẩm của Derrida, nhưng các thảo luận chính của ông về Hegel chỉ xuất hiện trong bốn văn bản: “Từ nền Kinh tế Hạn chế đến nền Kinh tế Tổng quát: Chủ nghĩa Hegel không có sự bảo lưu” trong L'écriture et la différence – Viết và Khác biệt, phần mở đầu của Dissemination, Cạm bẫy và Kim Tự tháp – Giới thiệu Ký hiệu học Hegel  trong Bên lề Triết học và cuốn sách dài Glas [HHNG chú: Glas cũng được dịch là Clang - xuất bản năm 1974 của Jacques Derrida, kết hợp việc đọc các tác phẩm triết học của Georg Wilhelm Friedrich Hegel và tự truyện của Jean Genet; một trong những cuốn sách không mấy dễ hiểu của Derrida, hình thức và nội dung của nó phản ánh về bản chất của loại hình văn học và việc viết]. Mặc dù mỗi văn bản đề cập đến một khía cạnh khác nhau trong tư tưởng của Hegel, nhưng Derrida liên tục quay trở lại vấn đề sự phục hồi tối hậu của Hegel về sự khác biệt thông qua việc ông sử dụng tri ​​thức tuyệt đối. Dự án siêu hình chạm tới đỉnh cao khi đạt được tri ​​thức tuyệt đối. Tri thức tuyệt đối và hướng tư duy có mục đích mà nó ngụ ý khiến Hegel trở thành đỉnh điểm trong nỗ lực siêu hình để suy nghĩ về bản thể như là hiện diện. Theo quan niệm của Derrida, tri ​​thức tuyệt đối là khoảnh khắc chiến thắng triết học tuyệt đối, là điểm mà triết học tuyên bố sự thống trị của mình đối với mọi sự khác biệt ngoan cố. Quan điểm này được thể hiện rõ nhất trong De Grammatologie – Luận về Văn tự học, nơi Derrida lưu ý, “Chân trời của tri ​​thức tuyệt đối là sự xóa bỏ việc viết trong logos – ngôn trí, việc phục hồi dấu vết trong parousia hiện diện, tái dụng sự khác biệt, hoàn thành những gì tôi đã gọi là siêu hình học của cái thích đáng” (26, nhấn mạnh của Derrida).

[Tr.105] Tri thức tuyệt đối đại diện cho sự từ chối mất mát tuyệt đối. Thông qua tri ​​thức tuyệt đối, tinh thần phục hồi cái chết và biến tính phủ định của nó thành một phần tri ​​thức. Thời gian tính mất đi tính bất khả quy giản và trở thành một loại chất khả tri. Trong Glas, Derrida nỗ lực phơi bày ưu quyền làm chủ do tri ​​thức tuyệt đối tạo ra và do đó làm nó suy yếu đi. Ông thực hiện điều này bằng cách xử lý triết học theo cách văn chương, bằng cách kiến tạo một bình luận triết học dưới dạng một tác phẩm văn chương. Hình thức văn chương này bao gồm, rõ ràng nhất, một văn bản chia thành hai cột: một cột thảo luận về Hegel và một cột thảo luận về Jean Genet, vì vậy cuốn sách không đưa ra cách tiếp cận rõ ràng nào để người đọc nắm bắt được. Derrida không cung cấp hướng dẫn để người đọc tuân theo khi điều hướng các cột và do đó, người ta có thể đọc toàn bộ cột Hegel rồi đọc cột Genet, hay ngược lại, hoặc xen kẽ giữa chúng theo một cách nào đó. Hai cột đứng đó như một rào cản ngăn trở người đọc làm chủ văn bản. Có vẻ rõ ràng là người ta phải đọc các cột liên quan đến nhau, nhưng văn bản không bao giờ làm rõ bản chất mối quan hệ của chúng. Đôi khi, cột Genet có vẻ vận hành như một bình luận về cột Hegel, và đôi khi, cột Hegel dường như lại trở thành bình luận về cột Genet. Sau đó, có những khoảnh khắc - thực tế là hầu hết cuốn sách - dường như không có mối quan hệ nào giữa chúng. Cấu trúc của Glas không như Hegel, đưa người ta - theo cách thức mục đích luận - đến điểm tri thức tuyệt đối và làm chủ tuyệt đối. Thay vào đó, nó vận động theo hướng ngược lại, đó là lý do tại sao cả hai cột đều ngắt giữa câu thay vì kết luận. Cuộc cá cược của Glas là ở chỗ người ta có thể đánh bại—hoặc ít nhất là chiến đấu chống lại—trò chơi làm chủ triết học thông qua bọc mánh khóe hình thức mà trò chơi biểu nghĩa mang lại.

Việc chia cuốn sách thành hai cột tạo ra một đứt gãy mà hầu hết các văn bản đều cố gắng che giấu. Đứt gãy này tượng trưng cho tính phủ định của cái chết. Văn bản không phải là một tổng thể thống nhất vì nó không thể vượt qua hoặc chế ngự được trải nghiệm về cái chết ám ảnh nó. Qua hai cột, vắng mặt rõ ràng làm suy yếu hiện diện của văn bản, và việc người đọc không thể dành ưu tiên cho cái này hơn cái kia đã duy trì sự vắng mặt này. Chiến lược viết của Derrida buộc người đọc phải khuất phục trước vở kịch của văn bản theo cách mà chúng ta phải khuất phục trước cái chết, trong khi văn bản của Hegel, theo cách đọc của Derrida, lại cho phép người đọc xem xét cái chết theo góc độ làm chủ nó thông qua tri ​​thức hoặc biểu đạt nghĩa. Như ông đã nói trong Glas, “Aufhebung [Sự chú ý đúng mức đến chủ đề về tính vật chất là rất quan trọng để hiểu được phân tích của Derrida về Hegel trong "The Pit and the Pyramid". Bài viết này lập luận rằng bài luận của Derrida buộc chúng ta phải đối mặt với sự bất khả thi của việc đưa ra một lời giải thích hoàn toàn mạch lạc về sự hiện thân. Aufhebung được cho là hợp nhất tính bên ngoài của tính vật chất với tính bên trong trong một sự thống nhất cao hơn, hủy bỏ và bảo tồn cả hai; tuy nhiên, chính văn bản của Hegel tiết lộ rằng ý nghĩa vốn không có trong cơ thể được cho là hiện thân của nó. Và chính sự thiếu vắng ý nghĩa lý tưởng này là nguồn gốc: Sự khác biệt điều kiện hóa cơ thể khi nó điều kiện hóa lời nói, khiến cơ thể khác với chính nó theo cách mà nó không thể phân loại là xác thịt là bản ngã hoặc là một đối tượng không phải là bản ngã. Tôi là và không phải là cơ thể của tôi bởi vì sự phân đôi giữa tính bên trong và tính bên ngoài bị phá vỡ ngay cả ở cấp độ cơ thể. Thật vậy, tôi là và không phải là bản ngã của tôi; bản ngã hiện thân bị phá vỡ ngay từ đầu, không bao giờ tự chứa đựng. Vì vậy, sự hiện thân luôn luôn chứng minh cho điều khác. HHNG chú theo Sarah Horton (2022). Riddles of the body: Derrida and Hegel on corporeality and signs] là cuộc lâm chung, sự khấu hao của cái chết. Đó là khái niệm kinh tế nói chung trong phép biện chứng suy đoán” (133). Cái chết lịm dần trong phép biện chứng của Hegel vì phép biện chứng này xử lý nó theo cách kinh tế: cú lỗ, thậm chí là thua lỗ tuyệt đối, phải được phục hồi và tái dụng. Như Heinz Kimmerle đã lưu ý trong bình luận của mình về Glas, mặc dù cái chết có vị trí nổi bật trong triết học của ông, “không phải Hegel coi cái chết quá nghiêm trọng; [tr.106] mà là ông không coi nó đến mức nghiêm trọng" (230).

Cú lỗ kèm theo cái chết luôn là cú lỗ mà từ đó có thể phục hồi được điều gì đó. Sự phục hồi này đạt đến điểm cuối cùng trong tri ​​thức tuyệt đối, hành động tái dụng cuối cùng. Hegel vẫn luôn ở trong một nền kinh tế hạn chế, như Derrida tuyên bố trong L'écriture et la différence – Viết và Khác biệt, vốn không thể đối mặt với khả tính thua lỗ tuyệt đối. Để làm xói mòn khả tính này, người ta phải đưa ra nhiều lời nhắc nhở khác nhau về sự thua lỗ và cái chết tuyệt đối trong văn bản của mình. Do đó, cấu trúc phân chia của Glas rõ ràng là một cấu trúc phản-Hegelian. Nhưng cuốn sách của Derrida cũng bao gồm một sự lật đổ trực tiếp hơn đối với tri ​​thức tuyệt đối của Hegel. Thông thường, khi đề cập đến tri ​​thức tuyệt đối, Derrida viết là Sa, từ viết tắt của bản dịch tiếng Pháp thuật ngữ của Hegel, savoir absolu. Bằng cách viết tắt như vậy, Derrida tạo ra một từ đồng âm cho từ ça, it hoặc id của Freud, một từ đồng âm cho thấy mong muốn cụ thể bao hàm việc đạt được tri ​​thức tuyệt đối. Một từ đồng âm khác, đại từ sở hữu ngôi thứ ba số ít sa, ám chỉ đến quyền năng làm chủ vốn có trong dự án của Hegel. Từ viết tắt của Derrida cũng - và có lẽ quan trọng nhất là - đồng nhất cái tuyệt đối của Hegel với cái biểu đạt của Saussure. Như Geoffrey Hartman đã chỉ ra, “Từ Sa do Derrida tạo ra được ghép một cách lặng lẽ vào Sa của Saussure, có nghĩa là signifiant cái biểu đạt (khác với Sé có nghĩa là signifié cái được biểu đạt) để ngụ ý rằng không có tri ​​thức nào là tuyệt đối hoặc đủ tận cùng để thoát khỏi quá trình trung gian của sự biểu nghĩa” (349). Đối với Derrida, tri ​​thức tuyệt đối bao gồm nỗ lực chiếm hữu những gì không thể chiếm hữu, việc tái dụng tính phủ định tuyệt đối và thực hiện điều đó bằng cách cuối cùng thoát khỏi phạm vi của cái biểu đạt. Từ viết tắt của ông có tác dụng làm suy yếu sự tái dụng này từ bên trong.

Nỗ lực của Derrida nhằm phá hoại tri thức tuyệt đối là kết quả hợp lý của cách tiếp cận của ông, đó là cách tiếp cận của một nhà hiện tượng học. Theo dẫn dắt của Heidegger, Derrida coi tri thức tuyệt đối là ví dụ cuối cùng về sự làm chủ triết học đối với thời gian tính. Thông qua việc lý thuyết hóa tri thức tuyệt đối, Hegel đã thực hiện hành vi bạo lực tối đa đối với thời gian tính bằng cách quy giản thời gian tính của being/tồn tại thành tri thức (và do đó thành hiện diện). Giống như hố đen thậm chí không cho ánh sáng thoát ra, hệ thống Hegel không cho phép sự khác biệt do thời gian tính tạo ra tồn tại bên ngoài hệ thống. Khi đối đầu với hệ thống biện chứng, sự khác biệt đạt được giá trị tích cực và mang hình thức mâu thuẫn hoặc đối lập. Ngược lại, Derrida hướng đến việc vun đắp một vị trí cho thời gian tính mà không quy giản nó thành hiện diện. Sự gián đoạn của quá trình biểu nghĩa thích hợp xuất hiện trong tác phẩm của ông chính là những tượng đài của nỗ lực này. Mỗi lần người đọc vấp phải văn bản và thấy quyền năng làm chủ của họ bị chặn lại, Derrida lại tạo điều kiện cho một cuộc chạm trán với thời gian tính dưới hình thức phủ định tuyệt đối hoặc cái chết. Mỗi biểu nghĩa bị ngăn chặn là biểu trưng cho một cái chết nhỏ.

Derrida tiến hành cuộc chiến tranh về lập trường chống lại quyền làm chủ triết học ở cấp độ của cái biểu đạt vì cái biểu đạt và ảo tưởng hiện diện thuần túy mà nó tạo ra chính là [tr.107] nguồn cội rút lui của chúng ta khỏi thời gian và cái chết. Sự khác biệt cơ bản giữa Hegel và Derrida nằm ở thái độ mà mỗi bên dành cho cái biểu đạt, và việc nắm bắt thái độ của Hegel sẽ minh định lý do tại sao ông tin rằng người ta phải nhấn mạnh vào tri ​​thức tuyệt đối. Hegel là triết gia đầu tiên tích hợp các tác động của quá trình biểu nghĩa vào tư tưởng của mình, và ông làm như vậy bằng cách minh định mối kết nối giữa quá trình biểu nghĩa và nhận thức về cái chết. Theo quan điểm của Hegel, cái biểu đạt mang lại cho chúng ta nhận thức về cái chết mà chúng ta không có với tư cách là các hiện hữu trước khi trở thành chủ thể của cái biểu đạt. Nhận thức này xuất hiện vì cái biểu đạt tạo ra vết đứt gãy being/tồn tại và chia tách tồn tại khỏi bản thân nó. Khi các từ được gắn vào being/tồn tại, thì being/tồn tại không còn đồng nhất với bản thân nó nữa và trở thành cái khác với chính nó. Tha tính này, vết đứt gãy này chính là cái chết, và nó ngụ ý rằng tri ​​thức trước hết và quan trọng nhất chính là tri ​​thức về cái chết. Bằng cách xé toạc being/tồn tại, cái biểu đạt cho phép chúng ta có được nhận thức về cái chết của mình. Theo Hegel, khả năng của tri ​​thức để làm đứt gãy being/tồn tại “chỉ có thể thông qua trải nghiệm về tính phủ định tuyệt đối” (19). Mặc dù sự hiểu biết và tri ​​thức mang lại cảm giác làm chủ, nhưng chúng cũng buộc phải đối mặt với cái chết.

Trong lời tựa của Die Phänomenologie des Geistes - Hiện tượng học Tinh thần, Hegel khuôn dự án của mình trong mối quan hệ của nó với cái chết. Trong đoạn văn nổi tiếng nhất của cuốn sách, ông viết, “cuộc sống của Tinh thần không phải là cuộc sống co rúm lại trước cái chết và giữ mình không bị tàn phá, mà đúng hơn là cuộc sống chịu đựng nó và duy trì chính nó trong đó. Nó chỉ giành được chân lý của mình khi, trong sự chia cắt hoàn toàn, nó tìm thấy chính mình”. Mọi tri ​​thức đều bắt nguồn từ quá trình “chậm trễ với cái phủ định” (19) này vì mọi giao dịch với cái biểu đạt đều mang theo một cuộc chạm trán với cái chết. Đoạn văn này thường được hiểu như một tuyên ngôn về chiến thắng của tinh thần trước cái chết, nhưng cách hiểu như vậy chắc chắn sẽ bỏ lỡ mối liên hệ mà Hegel tạo ra giữa sức mạnh của tinh thần và thực tế là nó bị xé nát. Ở đây, ông không mô tả chiến thắng trước cái chết, mà đúng hơn là một dự án khuất phục trước cái chết, một sự khuất phục phải diễn ra thông qua tri ​​thức, chứ không phải thông qua nỗ lực lảng tránh nó. Dưới góc độ mối liên hệ giữa tri ​​thức và cái chết, ý tưởng về tri ​​thức tuyệt đối bắt đầu có vẻ khác. Tri thức tuyệt đối chắc chắn là một hình thức làm chủ mọi thứ tồn tại trong lĩnh vực biểu nghĩa, nhưng đồng thời nó cũng đại diện cho sự phục tùng tuyệt đối trước đứt gãy trong being/tồn tại—cái chết—mà quá trình biểu nghĩa khởi đầu. Chính cú nhấn vào đứt gãy này khiến Hegel nắm bắt được, như Dieter Henrich lưu ý, rằng cái tuyệt đối “phải được gọi là ‘tinh thần’ chứ không phải ‘being/tồn tại’” (29). Cái tên “tinh thần” làm nổi bật ý niệm về tự-phân chia và cái chết. Tại thời điểm của tri ​​thức tuyệt đối, người ta nắm bắt được sự đồng nhất giữa tri ​​thức với cái chết và người ta phải đương đầu với cái chết tự lồng vào cuộc sống, vắng mặt tự lồng vào hiện diện. Người ta tiếp tục sống nhưng không có hy vọng tránh được tính phủ định tuyệt đối.

[Tr.108] Chủ thể của tri ​​thức tuyệt đối không còn kìm hãm chính mình nữa. Nó tự trao mình cho thời gian vì nó nhận ra đồng nhất tính suy đoán của tri ​​thức và thời gian. Catherine Malabou, một học trò của Derrida, coi sự mất mát của hiện diện mà chủ thể trải qua trong tri ​​thức tuyệt đối là chìa khóa cho tầm quan trọng của nó. Bà chỉ ra rằng, “Ý niệm tự tách rời hay tự giải thoát […] là điểm then chốt để hiểu được Tri thức Tuyệt đối” (156). Malabou nắm bắt được tự do tuyệt đối từ các giới hạn của tính tự-đồng nhất thông qua việc chấp nhận mất mát. Việc đạt được tri ​​thức tuyệt đối sẽ giải phóng chủ thể khỏi sự che khuất cái chết của cái biểu đạt và kích hoạt vệt đứt gãy bên trong being/tồn tại mà nó mở ra. Như Hegel đã nói ở phần cuối của Die Phänomenologie des Geistes - Hiện tượng học, “Tinh thần-tự biết không chỉ biết chính nó mà còn biết cả cái phủ định của chính nó, hay giới hạn của nó: biết giới hạn của một kẻ nào đó chính là biết cách hy sinh bản thân. Hy sinh này là quá trình ngoại tại hóa trong đó Tinh thần thể hiện quá trình trở thành Tinh thần của mình dưới dạng sự kiện ngẫu nhiên tự do” (492, nhấn mạnh của Hegel). Đối với Hegel, tri ​​thức tuyệt đối có vị thế là một nghĩa vụ đạo đức. Việc ngăn cách bản thân khỏi tri ​​thức tuyệt đối, đùa giỡn với cái biểu đạt và từ chối sự khép lại, thể hiện một nỗ lực nhằm tránh đối đầu với đứt gãy và cái chết. Tri thức tuyệt đối, đưa biểu nghĩa đến điểm cuối của nó, là phiên bản của Hegel về being/tồn tại-đích thực-hướng đến-cái chết.

Đối với Derrida, cái biểu đạt nhất thiết phải che giấu cái chết. Trái ngược với Hegel, Derrida không ghi nhận cái biểu đạt cũng đưa cái chết vào being/tồn tại. Thay vào đó, cái chết—hay thời gian tính—là sự đứt gãy không thể bị ghim chặt mà mở ra khả tính biểu nghĩa. Theo nghĩa này, Derrida đặt định nhận thức về cái chết trước khả tính nhận thức theo đúng nghĩa. Thời gian tính sinh ra cái biểu đạt và sự đứt gãy của nó tiếp tục ám ảnh quá trình biểu nghĩa như là thứ mà nó không thể thoát khỏi. Nhưng sự ám ảnh này luôn xảy ra gián tiếp. Mặc dù quá trình biểu nghĩa gạt cái chết ra bên lề, nhưng cái chết vẫn tiếp tục chiếm giữ các vùng biên của quá trình biểu nghĩa như một bóng ma không bao giờ có thể bị loại bỏ hoàn toàn. Do đó, nếu một kẻ muốn thừa nhận cái chết, thì hắn phải tự gạt mình ra bên lề và chiếm một vị trí ở vùng biên của quá trình biểu nghĩa. Đây chính là nỗ lực phản-triết học của Derrida.

Derrida bỏ lỡ mối liên hệ cơ bản của cái biểu đạt với cái chết vì ông tập trung vào nội dung của sự biểu nghĩa hơn là vào bản thân hành động biểu nghĩa. Ông nhận ra một cách đúng đắn rằng nếu một kẻ cố gắng nói về cái chết, biến nó thành nội dung lời nói của mình, thì kẻ đó nhất thiết sẽ làm nó lu mờ. Nhưng bản thân hành động biểu nghĩa trong hình thức của nó mở ra một vết đứt gãy trong being/tồn tại và tạo điều kiện cho một cuộc chạm trán với cái chết. Hình thức tiết lộ những gì mà nội dung che giấu. Nếu không có hình thức của quá trình biểu nghĩa, thì sẽ không có trải nghiệm về vệt đứt gãy trong being/tồn tại và không có trải nghiệm về cái chết. Giả định cơ bản trong dự án giải cấu trúc của Derrida, giống như giả định cơ bản trong dự án hiện tượng học, là trải nghiệm về cái chết hoặc tính phủ định tồn tại bên ngoài và trước quá trình biểu nghĩa của trải nghiệm đó. Đây là thứ dẫn [tr.109] đến việc ông giải cấu trúc Hegel và toàn bộ truyền thống siêu hình, và trớ trêu thay, nó bắt nguồn từ niềm tin ngấm ngầm vào tính bất khả quy giản của cái chết thành cái biểu đạt. Đối với Derrida, có một điều gì đó siêu vượt cái thế giới mà quá trình biểu nghĩa tạo ra. Đây là lý do tại sao ông có thể nói trong Specters of Marx về “những gì vẫn không thể quy giản thành bất kỳ cuộc giải cấu trúc nào” (59) và tại sao dự án Glas, theo Simon Critchley, lại liên quan đến việc chỉ ra cách “những mảnh vụn tở ra và vương ngoài tầm với của phép biện chứng” (223). Đây chính là sự tồn tại của một cái gì đó bên ngoài quá trình biểu đạt mà Hegel bác bỏ.

Không còn nghi ngờ gì nữa, cái biểu đạt che khuất tính phủ định tuyệt đối cái chết của chính mình bằng cách phổ quát hóa nó, nhưng nếu không có phép phổ quát hóa này, người ta sẽ không có kinh nghiệm về nó. Sự huyền bí hóa kinh nghiệm thông qua cái biểu đạt đồng thời cũng chính là cấu thành của kinh nghiệm. Tồn tại bên ngoài thế giới biểu nghĩa có nghĩa là tồn tại mà không có nhận thức về cái chết, một nhận thức mà cái biểu đạt đem đến. Việc tiếp nhận cái biểu đạt và bước vào quá trình biểu nghĩa bao gồm việc đối mặt với nỗi kinh hoàng về cái chết của một kẻ kia. Theo một nghĩa nào đó, tất cả tư tưởng của Hegel đều có thể quy giản thành cuộc đối đầu này, hoặc ít nhất thì đây cũng chính là những gì mà Alexandre Kojève khẳng định trong một thảo luận ít được chú ý từ các bài giảng về Hegel của mình. Theo Kojève, “Việc chấp nhận không chút do dự sự thật về cái chết, hay tính hữu hạn của đời người có ý thức về chính nó, chính là nguồn cội cuối cùng của mọi tư tưởng Hegel, vốn không làm gì khác ngoài việc rút ra mọi hệ quả, kể cả những hệ quả xa vời nhất, về tồn tại của sự kiện này” (540). Quá trình tích lũy tri ​​thức, con đường đi qua cái biểu đạt, không dẫn đến việc làm chủ cái chết, mà đúng hơn là dẫn đến cuộc đối đầu tối hậu với nó.

Đây là lý do tại sao Hegel mô tả tri ​​thức tuyệt đối như một hình thức tự-hy sinh. Chính cú hy sinh này, cú ôm trọn cuộc đối đầu với tính phủ định tuyệt đối, mà cả hiện tượng học lẫn giải cấu trúc đều không thể coi là khả tính trong siêu hình học. Đối với cả hiện tượng học và giải cấu trúc, con đường dẫn đến tính phủ định tuyệt đối hay thời gian tính phải được thừa nhận trực tiếp hơn. Phê phán này, theo Jean-Louis Vieillard-Baron, ngầm định rằng Hegel “chỉ đơn giản - về vấn đề thời gian và tính vĩnh hằng – là người kế thừa một truyền thống siêu hình phương Tây vốn quên mất being/tồn tại và sự khác biệt mang tính bản thể luận”. Nhưng vấn đề với việc nỗ lực thừa nhận ưu quyền của thời gian tính liên quan đến tri ​​thức là ở chỗ sự thừa nhận này luôn diễn ra trong tri ​​thức. Cái bẫy của tri ​​thức cuối cùng vẫn không thể tránh khỏi. Cho dù có siêng năng đến đâu để vạch trần những hạn chế của tri ​​thức, thì người ta vẫn luôn theo cách làm tăng phạm vi tri ​​thức thay vì thực sự giới hạn nó. Tất nhiên, Derrida thừa nhận điều này. Phản ứng của ông mang tính chiến lược: sử dụng nhiều phương tiện phá hoại khác nhau—chơi đùa với ngôn ngữ, chèn dấu ngoặc kép, xóa các từ, tạo hai cột văn bản, v.v.—để làm suy yếu quyền làm chủ mà tri ​​thức chắc chắn vẫn duy trì. Bằng cách tách mình ra khỏi hành động biết và nhấn mạnh những trở ngại khiến nó vấp ngã, kẻ giải cấu trúc luận vẫn cố gắng [tr.110] xây dựng một diễn ngôn về thời gian tính trong khi đồng thời chứng thực bất khả tính của nó. Nhưng điều này lại thể hiện sự thất bại trong việc nắm bắt đầy đủ bất khả tính của việc thoát khỏi văn bản tri thức.

Trớ trêu thay, chính Hegel, điểm cuối cùng của truyền thống siêu hình, là người tiếp thu đầy đủ nhất ý niệm, như Derrida đã tuyên ngôn một cách trứ danh trong De Grammatologie, “không có gì nằm ngoài văn bản” (158, nhấn mạnh của Derrida). Chính hiện tượng học, để phản ứng lại Hegel (và siêu hình học), đã đưa ra một loại trải nghiệm ngoài văn bản về thời gian tính cội nguồn. Động thái này của hiện tượng học cuối cùng đã đản sinh giải cấu trúc, chứng kiến bất khả tính của việc thoát khỏi văn bản tri thức để tiếp cận trực tiếp với kinh nghiệm. Nhưng trong ca cuối cùng cùng này, giải cấu trúc vẫn là con đẻ của hiện tượng học và tham gia vào định kiến ​​hiện tượng học chống lại quá trình biểu nghĩa khi nó chuyển trọng tâm sang siêu hình học. Kết quả thống trị của hiện tượng học và giải cấu trúc trong thế kỷ XX là chúng ta vẫn chưa khám phá ra động lực và sự hoàn thiện siêu hình học của Hegel. Dự án siêu hình học cuối cùng không phải là hiện diện mà là vắng mặt, không theo đuổi làm chủ tuyệt đối mà là phủ định tính tuyệt đối, không đầu tư vào chiến thắng vĩnh viễn mà đầu tư vào lỗ lãi phù du.

________________________________________

Nguồn: Todd McGowan (2013). The Presence of Phenomenology: Hegel and the Return to Metaphysics. In Mosaic 46/1 (March 2013)

Tác giả: Todd McGowan sinh năm 1967, là một học giả điện ảnh, triết gia và giáo sư tiếng Anh người Mỹ tại Đại học Vermont, nơi ông giảng dạy lý thuyết điện ảnh và văn hóa. Ông nghiên cứu về Hegel, phân tâm học và chủ nghĩa hiện sinh, và sự giao thoa của những dòng tư tưởng này với điện ảnh. McGowan là tác giả của hơn 15 cuốn sách, biên tập viên của loạt Film Theory in Practice từ Bloomsbury và đồng biên tập của loạt Diaeresis tại Northwestern University Press với Slavoj Žižek và Adrian Johnston. Tác phẩm của McGowan được mô tả là “Chính trị của Todestrieb Death Drive Động lực của Cái chết”.[4] McGowan đồng dẫn chương trình podcast Why Theory với Ryan Engley.[5] Trong Emancipation After Hegel (2019), Todd McGowan trình bày “một Hegel cấp tiến mới”, loại bỏ công thức khét tiếng của phép biện chứng là “luận đề, phản đề, hợp đề”, McGowan cho rằng mâu thuẫn không phải là sự đối lập của phản đề với luận đề, mà xảy ra khi một vị trí tuân theo logic nội tại của chính nó và phơi bày sự phân chia bên trong của nó. Theo McGowan, lý thuyết phân tâm học của Freud “cung cấp một sự bổ sung lý thuyết cho Hegel”. Bằng cách khái niệm hóa vô thức, Freud nhìn nhận tính chủ thể thông qua một mâu thuẫn mà nó không thể loại bỏ.

Works Cited

Badiou, Alain. Theory of the Subject. Trans. Bruno Bosteels. New York: Continuum, 2009. Print.

Critchley, Simon. “A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas.” Hegel After Derrida. Ed.

Stuart Barnett. New York: Routledge, 1998. 197-226. Print.

Derrida, Jacques. Dissemination. Trans. Barbara Johnson. Chicago: U of Chicago P, 1981. Print.

_____ . Glas. Trans. John P. Leavey Jr. and Richard Rand. Lincoln: U of Nebraska P, 1986. Print.

_____ . Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1997. Print.

_____ . Margins of Philosophy. Trans. Alan Bass. Chicago: U of Chicago P, 1982. Print.

_____ . The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy. Trans. Marian Hobson. Chicago: U of Chicago P, 2003. Print.

_____ . Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning, and the New International. Trans. Peggy Kamuf. New York: Routledge, 1994. Print.

_____ . Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Trans. David B. Allison. Evanston: Northwestern UP, 1973. Print.

_____ . Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: U of Chicago P, 1978. Print.

Fichte, J.G. The Science of Knowledge. Trans. Peter Heath and John Lachs. New York: Cambridge UP, 1982. Print.

Hartman, Geoffrey. “Homage to Glas.” Critical Inquiry 33 (2007): 344-61. Print.

Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977. Print.

_____ . Science of Logic. Trans. George di Giovanni. Cambridge: Cambridge UP, 2010. Print.

Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology. Trans. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana UP, 1982. Print.

_____ . Kant and the Problem of Metaphysics. 5th ed. Trans. Richard Taft. Bloomington: Indiana UP, 1997. Print.

Henrich, Dieter. Hegel im Kontext [Hegel in Context]. Frankfurt, DE: Suhrkamp, 1971. Print.

Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. Boston: Kluwer, 1991. Print.

_____ . Logical Investigations. Vol. 2. Trans. J.N. Findlay. New York: Routledge, 2002. Print.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Ed. and trans. Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge UP, 1998. Print.

Kates, Joshua. Essential History: Jacques Derrida and the Development of Deconstruction. Evanston: Northwestern UP, 2005. Print.

Kimmerle, Heinz. “On Derrida’s Hegel Interpretation.” Hegel After Derrida. Ed. and trans. Stuart Barnett. New York: Routledge, 1998. 227-38. Print.

Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. Print.

Levinas, Emmanuel. The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology. 2nd ed. Trans. André Orianne. Evanston: Northwestern UP, 1995. Print.

Malabou, Catherine. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. Trans. Lisabeth During. New York: Routledge, 2005. Print.

Pippin, Robert B. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge UP, 1989. Print.

Vieillard-Baron, Jean-Louis. “Les paradoxes de l’éternité chez Hegel et chez Bergson.” Les études philosophiques 4 (2001): 517-30. JSTOR. Web. 15 Dec. 2011.

Žižek, Slavoj. Living in the End Times. New York: Verso, 2010. Print.