Biến đổi Liên chủ thể của Triết học Siêu việt Husserl (I)

Dan Zahavi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nếu người ta giải thích chủ thể tính siêu việt như một bản ngã biệt lập và theo tinh thần của truyền thống Kant mà bỏ qua toàn bộ nhiệm vụ thiết lập một cộng đồng chủ thể siêu việt, thì mọi cơ hội đạt tới tri thức-thế giới và siêu việt ngã sẽ mất đi. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie - Cuộc Khủng hoảng của Khoa học châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt (Krisis - Ergänzung), 120.

Một đặc điểm nổi trội trong triết học của thế kỷ chúng ta là sự phê phán triết học chủ thể tính. Trong số các nhà triết học siêu việt, thì phê bình này đã được K.-O Apel rất lưu tâm. Ông dứt khoát kêu gọi việc biến đổi liên chủ thể của triết học siêu việt. Không phải bản ngã đơn, biệt lập, tự nhận thức, mà cộng đồng ngôn ngữ, liên chủ thể tính, phải được coi là nguyên tắc cấu thành thực tại.

Có thể tìm thấy mối quan tâm tương tự và việc xử lý liên chủ thể tính trong công trình của Husserl. Từ mùa đông năm 1910/11 và cho đến khi qua đời, ông đã nghiên cứu kỹ lưỡng các khía cạnh khác nhau của vấn đề liên chủ thể tính, và để lại một khối lượng phân tích gần như vô giá, theo quan điểm định lượng thuần túy thì vượt xa cách xử lý chủ đề này của bất kỳ nhà hiện tượng học nào sau này.¹ Trong phần sau, tôi sẽ cố gắng cung cấp một phác thảo có hệ thống về các khảo sát của Husserl, đồng thời cho rằng Husserl, người thường được coi là có lập trường duy ngã, thực sự đã bận rộn với việc xây dựng một lý thuyết siêu việt về liên chủ thể tính.²

I. 

Cách dễ nhất để giới thiệu phân tích của Husserl về liên chủ thể tính là thông qua khái niệm thế giới sống của ông, vì Husserl tuyên bố rằng nó là liên chủ thể tính xuyên suốt. Điều này không chỉ đơn thuần được hiểu là sự nhấn mạnh cái thực tế là tôi, trong cái hữu thể của tôi trên thế giới này, thường xuyên đối mặt với ý nghĩa liên chủ thể, được hiểu là các thành hệ-ý nghĩa (chẳng hạn như các thể chế xã hội, sản phẩm văn hóa, v.v.), có nguồn gốc của chúng trong cộng đồng và truyền thống, và do đó quy chiếu tôi vào những người đồng bào và tổ tiên của tôi. Husserl cũng chủ trương quan điểm cơ bản hơn, cho rằng trải nghiệm tri giác của tôi vốn đã là trải nghiệm của cái hữu thể có thể tiếp cận được theo cách liên chủ thể, đó là cái hữu thể không chỉ tồn tại đối với tôi mà là đối với tất cả mọi người.³ Tôi trải nghiệm các đối tượng, sự kiện và hành động dưới dạng công khai, không phải riêng tư,⁴ và do đó Husserl tuyên bố rằng một phân tích hữu thể luận, trong chừng mực nó bộc lộ ý nghĩa hữu thể (Seinssinn) của thế giới là có giá trị liên chủ thể, dẫn đến việc bộc lộ mối liên quan siêu việt của chủ thể tính ngoại tại và do đó dẫn đến việc xem xét liên chủ thể tính siêu việt;⁵ và như cuối cùng ông đã hệ thống hóa nó: Liên chủ thể tính siêu việt là nền tảng tuyệt đối của Hữu thể (Seinsboden) là khởi nguồn ý nghĩa và giá trị của mọi tồn tại khách quan.⁶

Do đó, Husserl đặc trưng hóa tính xã hội siêu việt-liên chủ thể như là nguồn gốc của mọi chân lý hiện thực và hiện hữu,⁷ và đôi khi ông còn mô tả dự án của chính mình như một triết học siêu việt xã hội học, ⁸ và viết rằng sự phát triển của hiện tượng học nhất thiết bao hàm bước đi từ một hiện tượng học bản ngã học sang một hiện tượng siêu việt-xã hội học.⁹ Nói cách khác, một sự thực hiện triệt để phép quy giản siêu việt nhất thiết dẫn đến việc bộc lộ liên chủ thể tính siêu việt.¹⁰ Với nền tảng này, khá dễ dàng để xác định lý do tại sao Husserl lại quan tâm sâu sắc đến vấn đề liên chủ thể tính. Ông tin chắc rằng nó chứa đựng chiếc chìa khóa cho sự hiểu biết triết học về thực tại, và vì Husserl coi vấn đề này, hay chính xác hơn, là một tường  trình về cấu thành của hiện thực khách quan và siêu việt, như là một trong những mối quan tâm quan trọng nhất của hiện tượng luận siêu việt,¹¹ cần phải làm rõ loại tầm quan trọng mang tính hệ thống nào mà những phân tích của ông về liên chủ thể tính có được, và thực tế chúng họ đang bị lâm nguy đến mức nào. Nếu hiện tượng luận siêu việt vì một số lý do chính đã bị ngăn cản biện minh cho liên chủ thể tính (cuối cùng là do duy ngã luận phương pháp hoặc duy tâm luận chủ quan) thì hậu quả không chỉ là không thể thực hiện một cuộc khảo sát đầy tham vọng, chi tiết, mà còn thất bại với tư cách là một dự án triết học cơ bản.

Khảo sát hiện tượng luận của Husserl về liên chủ thể tính là một phân tích về cái siêu việt, nghĩa là, chức năng cấu thành của liên chủ thể tính, và mục đích phản ánh của ông chính xác là việc hệ thống hóa một lý thuyết về liên chủ thể tính siêu việt chứ không phải là một cuộc khảo sát chi tiết về tính xã hội cụ thể hoặc mối liên quan cụ thể Tao-Mày. Do đó, mối quan tâm của Husserl là hướng tới liên chủ thể tính siêu việt, chứ không phải hướng tới liên chủ thể tính trần tục, mà chẳng hạn như A. Schütz đã phân tích chi tiết. Cần phải nhấn mạnh điều này, vì hầu hết các ước tính quan trọng của hiện tượng luận liên chủ thể tính của Husserl cho đến nay đều tập trung chính xác vào các khía cạnh đó. Vì vậy, theo thông lệ, người ta thường thảo luận về việc liệu khái niệm đồng cảm của Husserl ngụ ý trải nghiệm trực tiếp hay gián tiếp về Kẻ khác, và liệu cách giải thích này có đúng về mặt hiện tượng luận hay không; hoặc liệu mô hình hợp thức (duy tâm luận) của Husserl có thể thiết lập mối quan hệ đối xứng giữa cái Tôi và Kẻ khác hay không. Một cuộc thảo luận, thường khá thiếu sót, vì người ta không đồng thời phân tích ý nghĩa thực tế của tính hợp thức, mà chỉ đơn giản là giả định một cách diễn giải (sai lầm) về nó.¹²

Sẽ là sai lầm nếu khẳng định rằng những vấn đề này hoàn toàn không liên quan. Đặc biệt là vì khái niệm liên chủ thể tính của Husserl trên thực tế là một khái niệm về tính liên chủ thể, nghĩa là về mối quan hệ giữa các chủ thể, và do đó ngụ ý xem xét tính đồng cảm: tôi có thể trải nghiệm một chủ đề khác như thế nào? Theo cách tiếp cận hiện tượng luận, liên chủ thể tính không thể được xem xét đầy đủ từ quan điểm ngôi thứ ba, mà phải được phân tích bằng biểu hiện của nó trong cuộc sống của chủ thể cá nhân. Như Husserl viết trong Krisis: liên chủ thể tính chỉ có thể được coi là một vấn đề siêu việt thông qua một ‘mich-selbst-befragen’¹³ quan điểm ngôi thức nhất triệt để. Trải nghiệm duy nhất của tôi và mối quan hệ với một chủ thể khác, và các kinh nghiệm và mối quan hệ của những trải nghiệm của tôi mà tôi cho là Kẻ khác, thực sự xứng đáng với cái tên “liên chủ thể”.

Lý do tại sao vẫn có vấn đề khi thực hiện những gì trước đây thường làm, là người ta nhầm lẫn giữa cách thức và mục tiêu phân tích của Husserl về liên chủ thể tính siêu việt. Hơn nữa, người ta cũng sẽ chỉ ra rằng lý thuyết của Husserl về liên chủ thể tính phức tạp hơn so với giả định thông thường. Ông vận hành với một số loại liên chủ thể tính và vì lý do có thể bảo vệ mình trước loại phê phán, bằng cách đặt vấn đề về cách giải thích của ông về liên chủ thể tính qua trung gian cơ thể, giả định rằng toàn bộ nền tảng của phân tích của ông sẽ bị phá vỡ.¹⁴

Mục đích của bài viết này một lần nữa không phải là đưa ra cách phân tích các vấn đề thường được thảo luận, mà để chứng minh rằng hiện tượng luận của Husserl ngụ ý một sự chuyển đổi liên chủ thể của triết học siêu việt, và trình bày một số hệ quả căn bản hơn (và ít được biết đến) của sự chuyển đổi này. Vì lý do đó, tôi sẽ không đi vào việc giải thích chi tiết hơn về phân tích của Husserl đối với cái cấu trúc phức tạp của trải nghiệm cụ thể qua trung gian cơ thể của Kẻ khác, mà chỉ đơn giản giả định rằng nó tồn tại theo cách này hay cách khác, và thay vào đó đi trực tiếp vào những gì tôi coi là cốt lõi trong những phản ánh của Husserl về liên chủ thể tính.¹⁵

Mọi người đều biết Husserl đã tuyên bố rằng khách tính và siêu việt của thế giới được cấu thành một cách liên chủ thể, và do đó việc minh định tính hợp thức này đòi hỏi phải phân tích về liên chủ thể tính siêu việt, và cụ thể hơn là việc khảo sát kinh nghiệm của tôi về một chủ thể khác. Tuy nhiên, tại sao một chủ thể chỉ có thể tạo thành khách tính sau khi đã trải nghiệm một Kẻ khác? Tại sao Kẻ khác lại là một điều kiện cần thiết về khả tính cho kinh nghiệm của tôi về một thế giới khách quan; tại sao kinh nghiệm của tôi về các đối tượng lại thay đổi hoàn toàn ngay khi tôi trải nghiệm chủ thể tính xa lạ? Luận điểm của Husserl là kinh nghiệm của tôi về giá trị khách quan có được nhờ kinh nghiệm của tôi về siêu việt (và tính không thể tiếp cận) của chủ thể tính xa lạ, và cái siêu việt này, được Husserl chỉ định là tha tính hiện thực đầu tiên và là nguồn gốc của mọi loại siêu việt hiện thực, ban cho thế giới giá trị khách quan:¹⁶ Ở đây chúng ta có cái siêu việt duy nhất thực sự xứng đáng với tên gọi của nó, và bất cứ thứ gì khác cũng được gọi là có tính siêu việt, như thế giới khách quan, phụ thuộc vào cái siêu việt của chủ thể tính xa lạ vậy.¹⁷

Cái siêu việt trong đó thế giới <được> cấu thành bao gồm những thứ sau đây: Nó được cấu thành thông qua những Kẻ khác và đồng chủ thể tính được cấu thành chung.¹⁸ Toàn bộ Khách tính, theo nghĩa này, liên quan một cách hợp thức trở lại với những gì không thuộc về Bản ngã phù hợp, đối với cái không-phải-Bản-ngã-của-riêng-tôi về hình thức, “một người khác” - nghĩa là: kẻ không-phải-Bản-ngã về hình thức, “một Bản ngã khác”.¹⁹

Tại sao chủ thể tính xa lạ lại quá trung tâm như một điều kiện khả thể để cấu thành các khách thể siêu việt? Tại sao các khách thể chỉ có thể xuất hiện siêu việt qua Kẻ khác? Lời giải thích là các khách thể không thể được quy giản lại chỉ là sự tương quan có chủ đích của tôi nếu chúng có thể được trải nghiệm bởi những Kẻ khác. Khả năng trải nghiệm liên chủ thể về khách thể đảm bảo cái siêu việt thực sự của nó²⁰, và kinh nghiệm của tôi (cấu thành) về nó do đó được dàn xếp bởi kinh nghiệm của tôi về tính cho trước của nó đối với một chủ thể siêu việt khác, tức là bằng kinh nghiệm của tôi về một chủ thể định hướng thế giới xa lạ. (Chính vì lý do đó, mà siêu việt của Kẻ khác là rất quan trọng. Nếu Kẻ khác chỉ là một biến đổi có chủ đích hoặc một sự biến thể bản chất (eidetic) của bản thân tôi, thì việc hắn trải nghiệm hệt như tôi sẽ kết cục hệt như người ta tìm thấy cùng một tường trình trong vài bản sao của cùng một tờ báo vậy). Chỉ chừng nào tôi còn trải nghiệm thấy Kẻ khác trải nghiệm những khách thể giống như tôi, thì tôi mới thực sự trải nghiệm những khách thể này một cách khách quan và hiện thực. Chỉ khi đó, các đối tượng mới xuất hiện với tính giá trị, điều đó làm cho chúng trở nên khác với việc chỉ là các khách thể có chủ đích. Giờ đây chúng là các đối tượng hiện thực, có chủ đích (có nghĩa là khách quan, có giá trị liên chủ thể).²¹

Ngay cả khi người ta sẵn sàng thừa nhận rằng có một mối kết nối giữa liên chủ thể tính và hiện thực - có thể được phát biểu một cách tiêu cực theo cách sau đây: Điều mà về nguyên tắc Kẻ khác không thể trải nghiệm được thì không thể được coi là siêu việt và khách tính - tuy nhiên, vẫn có một vấn đề chưa được giải quyết. Trong những trường hợp bình thường, tôi vẫn trải nghiệm cái mà tôi vô tình trải nghiệm một mình (ví dụ như cái máy tính IBM, mà tôi đang viết bây giờ) là siêu việt, khách quan và hiện thực, mặc dù tôi không đồng thời trải nghiệm điều mà nó đang được những Kẻ khác trải nghiệm. Và điều này thậm chí còn được Huserl ngầm thừa nhận, khi ông viết rằng, ngay cả lúc tôi biết chắc chắn rằng một bệnh dịch hạch toàn cầu đã tiêu diệt toàn bộ sự sống nhưng sự sống của riêng tôi, kinh nghiệm thế gian của tôi vẫn phụ thuộc vào cái liên chủ thể tính siêu việt đang cùng vận hành kia.²² Tuy nhiên vấn đề có thể được giải quyết, nếu người ta phân biệt giữa trải nghiệm nguyên thủy đầu tiên của chúng ta về những Kẻ khác, điều này một lần và mãi mãi làm cho sự cấu thành của khách tính, hiện thực và siêu việt trở nên khả thể, và do đó biến đổi vĩnh viễn các phạm trù kinh nghiệm của chúng ta và tất cả các trải nghiệm tiếp theo của những Kẻ khác. Điều này không có nghĩa là tất cả những trải nghiệm tiếp theo này là không đáng kể, mà đóng góp của chúng lại có bản chất khác. Chúng không còn làm cho cấu thành của các phạm trù khách tính và siêu việt trở nên khả thể nữa, chúng hoàn thành các phạm trù đó. Nói cách khác: mặc dù trải nghiệm đơn độc của tôi về chiếc IBM là trải nghiệm hiện thực và khách quan, nhưng những thành phần hợp lệ này lúc đầu chỉ được đưa ra theo cách xác định ý nghĩa. Chỉ duy nhất khoảnh khắc tôi trải nghiệm rằng những Kẻ khác cũng đang trải nghiệm điều đó, thì tuyên bố-hợp lệ về trải nghiệm của tôi mới được thực hiện bằng trực giác, nghĩa là, có bằng chứng.

Như tôi đã chỉ ra, điều quan trọng là kinh nghiệm của tôi về một chủ thể khác phải là kinh nghiệm của một chủ thể đang trải nghiệm khác, và Husserl thậm chí còn tuyên bố rằng tính hợp lệ của kinh nghiệm của chủ thể khác được chấp nhận cùng với kinh nghiệm của tôi về chủ đề đó.²³ Điều này có thể được minh họa bằng cách tham chiếu đến phân tích của Husserl về cơ thể, vì Husserl tuyên bố rằng trải nghiệm của một chủ thể nhập thể khác là bước đầu tiên hướng tới cấu thành của một thế giới chung khách quan (có giá trị liên chủ thể).²⁴ Lý do mà ông đưa ra là trải nghiệm của tôi về một điều gì đó với tư cách là cơ thể của kẻ khác phải đi kèm với trải nghiệm của kẻ khác về chính cơ thể đó với tư cách là cơ thể của hắn/thị.²⁵ Trong trải nghiệm về cơ thể của kẻ khác, người ta phải đối mặt với sự tương đồng giữa kinh nghiệm của chính mình và trải nghiệm của Kẻ khác, - một sự tương đồng, mà theo Husserl là nền tảng của mọi trải nghiệm tiếp theo về các đối tượng liên chủ thể, đó là các đối tượng cũng được trải nghiệm (có thể trải nghiệm) bởi những Kẻ khác.²⁶

Husserl tiếp tục phân tích của mình bằng cách mô tả một loại trải nghiệm đặc biệt về Kẻ khác, cụ thể là những tình huống mà tôi trải nghiệm Kẻ khác như trải nghiệm chính bản thân mình. Loại “cùng tồn tại có đi có lại ban đầu” này, nơi tôi tiếp nhận sự lĩnh hội khách quan của Kẻ khác về bản thân mình, tức là nơi sự tự-lĩnh hội của tôi được dàn xếp bởi Kẻ khác, và nơi tôi tự trải nghiệm mình là kẻ lạ, lại có tầm quan trọng quyết định đối với việc cấu thành của thế giới khách quan. Khi tôi nhận ra rằng tôi có thể trở thành một tha ngã đối với Kẻ khác cũng như hắn có thể là thế đối với tôi, thì một sự thay đổi rõ rệt về ý nghĩa cấu thành của chính tôi diễn ra. Sự khác biệt tuyệt đối giữa tự ngã và Kẻ khác biến mất. Kẻ khác quan niệm tôi như một Kẻ khác, hệt như tôi coi hắn như một tự ngã.²⁷ Tôi nhận ra rằng tôi chỉ là một trong số rất nhiều kẻ, rằng viễn kiến của tôi về thế giới chỉ là một trong số vài viễn kiến, do đó vị thế đặc quyền của tôi liên quan đến các đối tượng của kinh nghiệm bị treo lại ở một mức độ nhất định. Cho dù Tôi hay Kẻ khác là chủ thể của trải nghiệm cũng không có gì khác biệt đối với tính hợp lệ của trải nghiệm đó.²⁸ Như Waldenfels đã hệ thống hóa nó: trải nghiệm về Kẻ khác ngụ ý sự tha hóa về trải nghiệm của bản thân một kẻ nào đó.²⁹

Husserl tuyên bố rằng các trải nghiệm của tôi thay đổi khi tôi trải nghiệm cái mà những Kẻ khác cũng trải nghiệm như tôi, và khi tôi trải nghiệm rằng bản thân tôi cũng được Kẻ khác trải nghiệm. Kể từ đó trở đi, đối tượng trải nghiệm của tôi không thể bị đơn thuần quy giản thành hiện-hữu-cho-tôi. Thông qua Kẻ khác, nó đã được tạo thành với một giá trị siêu việt chủ thể. Tôi không còn trải nghiệm nó như là phụ thuộc vào tôi và sự tồn tại thực tế của tôi nữa. Ngược lại, với tư cách là một đối tượng liên chủ thể, nó được phú cho quyền tự chủ siêu việt sự tồn tại hữu hạn của tôi.³⁰

Tóm lại: Husserl tuyên bố rằng ý nghĩa và các phạm trù siêu việt, khách tính và hiện thực được cấu thành một cách liên chủ thể. Các phạm trù này chỉ có thể được cấu thành bởi một chủ thể đã trải nghiệm các chủ thể khác. Tuy nhiên, Husserl cũng nhấn mạnh rằng điều tương tự cũng xảy ra đối với các phạm trù nội tại, chủ thể tính và sự xuất hiện. Dòng tư tưởng của ông như sau: khi tôi nhận ra rằng đối tượng trải nghiệm của tôi cũng có thể được Kẻ khác trải nghiệm, tôi cũng nhận ra rằng có sự khác biệt giữa sự vật trong tự thân nó và hiện hữu của nó đối với tôi. Cùng một đối tượng có thể xuất hiện đối với các chủ thể khác nhau,³¹ và khi tôi nhận ra điều này, tôi hiểu rằng những gì trước đây tôi coi là bản thân đối tượng, thì trong thực tế lại chỉ là sự xuất hiện của một cái gì đó đang tồn tại một cách khách quan (tức là theo cách liên chủ thể).³² Vì vậy, chỉ có ý nghĩa khi nói và chỉ định một thứ gì đó chỉ là vẻ ngoài đơn thuần, chỉ là chủ quan, khi tôi đã trải nghiệm các chủ thể khác và do đó có được khái niệm về giá trị liên chủ thể.³³

Các cấu trúc đã được nhấn mạnh cho đến nay (kinh nghiệm của tôi về chủ thể siêu việt xa lạ định hướng-thế giới và kinh nghiệm của tôi về trải nghiệm của Kẻ khác về bản thân tôi) chiếm một vị trí quyết định trong tường trình của Husserl về chức năng cấu thành-siêu việt của liên chủ thể tính. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu cho rằng Husserl hiểu liên chủ thể tính là một thứ gì đó được gắn riêng cho tương tác qua trung gian cơ thể cụ thể. Nếu đúng như vậy, thì sẽ rất dễ dàng chỉ trích ông, bằng cách chỉ ra thực tế là chính xác loại kinh nghiệm này dường như vừa ngẫu nhiên vừa có thể giả - điều mà chính Husserl đôi khi thừa nhận³⁴- và chính xác vì lý do đó, chứ không phải là nền tảng vững chắc nhất cho một triết học siêu việt.³⁵ Tuy nhiên, Husserl không chỉ vận hành với một loại liên chủ thể tính siêu việt, vốn là giả định phổ biến, nhưng lại có ba loại khác nhau. Ngoài loại đã được mô tả, ông không chỉ tuyên bố rằng hiện hữu của chủ thể với tư cách là một chủ thể trải nghiệm và cấu thành ngụ ý một tham chiếu đến các chủ thể khác, đã có trước kinh nghiệm cụ thể về chúng, đó là a priori tiên nghiệm: Ông cũng tuyên bố rằng người ta nên gán một chức năng cấu thành cho cái cộng đồng vô danh, tự nó thể hiện trong tính chuẩn mực ngôn ngữ học kế thừa của chúng ta (trong truyền thống của chúng ta).

Để giải thích chi tiết về hai loại chủ thể tính cuối cùng sẽ vượt xa giới hạn của bài viết này, nhưng tôi sẽ phác thảo ngắn gọn những ý tưởng hàng đầu của Husserl.³⁶ Liên quan đến loại liên chủ thể tính đầu tiên và cơ bản nhất, Husserl viết rằng việc phân tích bản ngã siêu việt cuối cùng dẫn đến việc bộc lộ cái cấu trúc liên chủ thể xác thực của nó.³⁷ Mỗi và mọi trải nghiệm của tôi không chỉ ám chỉ việc quy chiếu đến bản thân tôi với tư cách là chủ thể trải nghiệm, mà còn quy chiếu đến những Kẻ khác như là các đồng chủ thể:³⁸ Trải nghiệm của tôi với tư cách là trải nghiệm trần thế (đó là mỗi tri giác của tôi) không chỉ đòi hỏi những Kẻ khác với tư cách là các đối tượng trần thế, mà còn và liên tục đồng-giá trị tồn tại như đồng-chủ thể, đồng-cấu thành, và cả hai gắn bó với nhau không thể tách rời.³⁹

Để hiểu được chuỗi suy lý này, cần xem xét lý thuyết tri giác của Husserl. Husserl tuyên bố rằng kinh nghiệm tri giác của chúng ta về các đối tượng ở một mức độ nhất định là một trải nghiệm về cái hình bóng của đối tượng, tuy nhiên điều đó là chân khi nói rằng chúng ta đang có ý định và nhận thức về bản thân đối tượng, mà trong cái siêu việt của nó luôn có nhiều (đồng thời) hình bóng khác nhau. Nếu người ta phân tích đường chân trời ấy của các hình bóng đồng-tồn tại này, thì sẽ bộc lộ ra rằng chúng không thể được hiện thực hóa bởi một chủ thể duy nhất, vì tại bất kỳ thời điểm nào nó cũng đều bị giới hạn vào một viễn kiến duy nhất. Tuy nhiên, vì cấu trúc hữu thể luận của đối tượng ngụ ý một số lượng lớn các hình bóng đồng thời, nên Husserl buộc phải đề cập đến nhiều chủ thể khả thể, cách chủ thể này được hiểu là tương quan lý trí của nhiều khía cạnh đồng-tồn tại của đối tượng. Với điều kiện là chủ thể với tư cách là chủ thể hướng tới các đối tượng, với điều kiện là mọi trải nghiệm về các đối tượng đều được đặc trưng bởi sự xuất hiện bình tuyến của đối tượng, trong đó một khía cạnh nhất định có mặt và các khía cạnh khác vắng mặt, và với điều kiện là chủ ý bình tuyến này, tác động qua lại giữa sự hiện diện và sự vắng mặt này chỉ có thể được giải thích về mặt hiện tượng luận thông qua việc tham chiếu đến nhiều chủ thể khả thể, kết quả là, tôi với tư cách là chủ thể được gọi là những Kẻ khác, bất kể tôi có trải nghiệm chúng một cách cụ thể hay không, bất kể chúng có thực sự tồn tại hay không. Tính chủ ý của tôi phụ thuộc a priori tiên nghiệm vào một thứ gì đó, mà Husserl gọi là “liên chủ thể tính mở”. Vì vậy, trong Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Về Hiện tượng luận liên chủ thể tính II, ông viết:

Vì vậy, mọi thứ khách quan đứng trước tôi trong kinh nghiệm và chủ yếu trong nhận thức đều có một chân trời sung giác (apperceptive) về kinh nghiệm khả thể, riêng và xa lạ. Nói theo cách hữu thể luận, mọi dáng vẻ mà tôi có ngay từ đầu đều là một phần của tổng thể mở vô tận, nhưng không phải là tổng thể tính được hiện thực hóa rõ ràng về những dáng vẻ khả thể giống nhau, và chủ thể tính thuộc về dáng vẻ này là chủ thể tính mở.⁴⁰

Nếu những xem xét này được kết hợp với tường trình của Husserl về trải nghiệm thực tế, theo bình tuyến, về một chủ thể cơ thể khác, thì rõ ràng là tham chiếu a priori tiên nghiệm đến liên chủ thể tính mở đã được giả định trước. Trước cuộc gặp gỡ cụ thể của tôi với Kẻ khác, liên chủ thể tính đã hiện diện như là đồng-chủ thể tính, vì lý do đó, phân tích của Husserl về chủ ý tri giác có thể được cho là để chứng minh cho tính không thể trụ vững của một lập trường duy ngã luận. Có lẽ Husserl đã đề cập đến điều này khi ông viết trong bản thảo C17: “Khi sự đồng cảm xuất hiện, thì cái cộng đồng, liên chủ thể tính đã có đó từ trước, và sự đồng cảm chỉ là trình hiện bộc lộ?”⁴¹ Đây là câu hỏi mà ông trả lời rõ ràng ngay sau đó. Cho đến giờ, chúng ta đang đối mặt với hai loại liên chủ thể tính và điều quan trọng cần nhấn mạnh là trải nghiệm cụ thể của Kẻ khác, mặc dù nó giả định trước rằng liên chủ thể tính vận hành theo chủ ý bình tuyến, vẫn mang tính siêu việt, nghĩa là, có tính cấu thành. Do đó, trải nghiệm cụ thể đối với Kẻ khác về cơ thể không phải chỉ là một giai đoạn bên trong-trần tục, vì chỉ ở đây tôi mới có thể trải nghiệm tha tính và siêu việt tính thực sự của Kẻ khác, chỉ ở đây tôi mới có thể tiếp nhận sự lĩnh hội khách quan hóa của hắn về bản thân tôi, và theo Husserl, chính xác những kinh nghiệm này là điều kiện khả tính để cấu thành khách tính.

Tuy nhiên, Husserl cũng vận hành với loại liên chủ thể tính siêu việt thứ ba, khác loại với hai loại trước, mặc dù nó giả định trước cả hai.⁴² Vì vậy, như tôi sẽ trình bày chi tiết hơn ở cuối phần II, Husserl cũng tuyên bố rằng chắc chắn các kiểu lĩnh hội về bản thân và thế giới chỉ trở nên khả thể nhờ tính chuẩn thường được chuyển giao bằng truyền thống và lắng đọng về phương diện ngôn ngữ. Do đó, tính chuẩn thường với tư cách cộng đồng vô danh sở hữu các hàm ý cấu thành.

_____________________________________________

Còn nữa

Nguồn: Zahavi, Dan (1996). Husserl’s Intersubjective Transformation of Transcendental Philosophy, In Journal of the British Society for Phenomenology No. 27 (3):228-245 (1996).

Tác giả: Dan Zahavi (sinh năm 1967) là một triết gia người Đan Mạch. Ông hiện là Giáo sư Triết học tại Đại học Copenhagen và Đại học Oxford. Dan Zahavi sinh ra ở Copenhagen, Đan Mạch có cha là người Israel và mẹ là người Đan Mạch. Ban đầu ông học hiện tượng luận tại Đại học Copenhagen. Ông lấy bằng Tiến sĩ năm 1994 tại Đại học Katholieke ở Leuven, Bỉ, năm 2002, ở tuổi 34, ông trở thành Giáo sư Triết học và Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ quan tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học và giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Chủ thể tính tại Đại học Copenhagen. Năm 2018, ông cũng trở thành Giáo sư Triết học của Đại học Oxford.

Ghi chú

1. On several occasions, Husserl has called attention to the lecture-course Grundprobleme der

Phänomenologie from 1910/11 (now in Intersubjektivität I, 111-194), as the place where intersubjectivity was assigned a decisive role for the first time (Logik (Hua), 250, Ideen III, 150, Intersubjektivität I, 245,Erste Philosophie II, 433, Intersubjektivität II, 307). Although his reflections in Ideen I (from 1913) appear strictly egological, Husserl was already at that time aware of the significance of intersubjectivity, and he laterwrote, that he originally had planned that his presentation in Ideen I were to be complemented by the reflections on intersubjectivity to be found in Ideen II. However, these reflections were only published posthumously (Ideen III, 150). This study is based on research undertaken at the Husserl-Archives in Louvain. I am grateful to Prof. S. IJsseling for the permission to consult and quote from Husserl’s unpublished manuscripts.

2. Cf. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie I-II (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973), pp. I/60, II/315; J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985), p.178.

3. Phänomenologische Psychologie, 431, Intersubjektivität II, 289, 390, Logik (Hua), 243, Krisis, 469.

4. Cartesianische Meditationen, 123, Intersubjektivität III, 5.

5. Intersubjektivität III, 110.

6. Phänomenologische Psychologie, 344.

7. Cartesianische Meditationen, 35, 182, Erste Philosophie II, 449, Phänomenologische Psychologie, 295, 474.

8. Phänomenologische Psychologie, 539.

9. This formulation, which is from Husserl’s London-lectures in 1922, can be found in K. Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie (Freiburg: Karl Alber, 1988), p. 56.

10. Cartesianische Meditationen, 69, Phänomenologische Psychologie, 245-46, Erste Philosophie II, 129.

11. Erste Philosophie II, 465.

12. Cf. H. Zeltner, „Das Ich und die Anderen. Husserls Beitrag zur Grundlegung der Sozialphilosophie“ Zeitschrift für philosophische Forschung 13 (1959), pp. 309-10; M.Theunissen, Der Andere (Berlin:Walter de Gruyter, 1977), § 19-28; A. Schütz, „Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl“ Philosophische Rundschau 5 (1957), p.107; P. Ricoeur, „PhenomenologyandHermeneutics“ in Thompson (ed.), Hermeneutics & the Human Sciences (Cambridge: CambridgeUniversityPress, 1981), pp. 124-25;U. Rohr-Dietschi, Zur Genese des Selbstbewußtseins (Berlin:Walter de Gruyter, 1974), pp.144-150. Iwill not go into an analysis of Husserl’s concept of constitution in this article, but simply refer to my presentation in D. Zahavi, Intentionalität und Konstitution - Eine Einführung in Husserls Logische Untersuchungen (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1992), and to the detailed analysis of the constitution of the Other in D. Zahavi: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität - Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1996).

13. Krisis, 206. This approach can also be found in Sartre, who in L’être et le néant (Paris: Tel Gallimard, 1976) writes that the disclosure of our being-for-the-other takes place through a radicalized cogito-reflection (cf. for instance pp. 265, 289, 314, 319, 329).

14. Cf. A. Schütz, „Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl“ Philosophische Rundschau 5 (1957), pp.81-107.

15. However, I do find Husserl’s account in the 5. Cartesianische Meditation less aporetic than normally assumed. In this I lean on I. Yamaguchi, Passive Synthesis und Intersubjektivität bei EdmundHusserl (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982); R. Boehm, „Zur Phänomenologie der Gemeinschaft. Edmund Husserls Grundgedanken“ in Th.Würtenberger (ed.), Phänomenologie, Rechtsphilosophie, Jurisprudenz (Frankfurt a. M.: 1969), pp. 1-26, and N. Depraz, Transcendance et incarnation (Paris: Vrin, 1995).

16. Intersubjektivität II, 277, Intersubjektivität III, 560, Cartesianische Meditationen, 173.

17. Erste Philosophie II, 495.

18. “Die Transzendenz, in der dieWelt konstituiert <ist>, besteht darin, daß sie sichmittels der Anderen und der generativ konstituierten Mitsubjektivität konstituiert.” Ms. C 17 32a.

19. Logik (Hua), 248; modified Eng. trans.,???

20. Whereas the guaranty in every single case is fallible—what I took to be a valid experience of another could turn out to be a hallucination—this is not the case when it comes to the fundamental connection between intersubjective experiencability and transcendence. Such an experiencability is of course not to be interpreted as a mere epistemic criterion for the assumption of a mind-independent reality, since thiswould be a relapse into the objectivism that was suspended by the effectuation of the epoché.

21. For an account of the relationship between respectively the mere intentional and the real and intentional object see D. Zahavi, „Constitution and ontology. Some remarks on Husserl’s ontological position in the Logical Investigations“ Husserl Studies 9 (1992), pp. 111-124.

22. Cartesianische Meditationen, 125, Intersubjektivität III, 6, Krisis, 81.

23. Intersubjektivität II, 388. That every experience of an Other implies the validity of theOther’s experience should not be misunderstood. Of course, Husserl is neither claiming that it is no longer possible to speak of disagreement or dissent (but only that all disagreement presupposes a common world), nor that our experience of an Other is always accompanied by a thematic representation of the Other’s object of experience (which K. Arp claims in „Intentionality and the public world: Hussserl’s treatment of objectivity in the Cartesian Meditations“ Husserl Studies 7 (1991), p. 91). Husserl’s claim ismerely that the validity of the Other’s experience is implicitly accepted when we experience her, and that this furnishes our own object of experience with the validity, that it can also be experienced by another subject, that it is a common intersubjective object and consequently transcendent. This can take place without any explicit representation of the content of the Other’s experience (Krisis, 308, Intersubjektivität I, 469).

24. Intersubjektivität II, 110, Intersubjektivität III, 18, 572.

25. Intersubjektivität I, 252, Intersubjektivität II, 485.

26. For a more detailed account of Husserl’s phenomenology of the body see D. Zahavi, „Husserl’s phenomenology of the body“ Études Phénoménologiques 19 (1994), pp.63-84.

27. Intersubjektivität I, 243-44.

28. Logik (Hua), 245, Intersubjektivität III, 645, Cartesianische Meditationen, 157.

29. B. Waldenfels, „Erfahrung des Fremden in Husserls Phänomenologie“ Phänomenologische

Forschungen 22 (1989), p.56.

30. Intersubjektivität III, 218, Erste Philosophie II, 495, Intersubjektivität I, 242. This finiteness is according to Husserl hidden until the co-being (Mitsein) of the Other is taken into account (Ms. C 17 32a). Death only gains a meaning for me through the Others (Intersubjektivität III, 452).

31. Intersubjektivität I, 9.

32. Krisis, 167, Ideen II, 82.

33. Phänomenologische Psychologie, 453, Intersubjektivität I, 382, Intersubjektivität I, 388-89, 420-21.

34. Intersubjektivität II, 474-75.

35. A similar kind of argumentation can be found in D. Carr, „The ‘Fifth Meditation’ and Husserl’s Cartesianism“ Philosophy and Phenomenological Research 34 (1973), pp.14-35.Carr claims thatHusserl’s incorporation of transcendental intersubjectivity led to a radical revision of his earlier concept of philosophy, insofar as the nos cogitamus does not possess the same kind of infallible apodictical certainty as the ego cogito (pp. 32-35). However, this is a truth with modifications, which will be obvious in a moment.

36. For a more extensive discussion, see D. Zahavi, Husserl und die transzendentale Intersubjektivität - Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik (1996), and D. Zahavi, “Horizontal Intentionality and Transcendental Intersubjectivity.” Tijdschrift voor Filosofie 59/2, 1997, pp.304-321

37. Intersubjektivität III, 192. This interpretation can be supported by Dorion Cairns’ account of a conversation with Husserl, June 4, 1932, cf. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink (The Hague: Martinus Nijhoff, 1976), pp. 82-83.

38. Krisis, 468.

39. “Meine Erfahrung als Welterfahrung (also jede meiner Wahrnehmungen schon) schließt nicht nur Andere als Weltobjekte ein sondern beständig in seinsmäßiger Mitgeltung als Mitsubjekte, als Mitkonstituierende, und beides ist untrennbar verflochten.” Ms. C 17 36a.

40. Intersubjektivität II, 289. Cf. Phänomenologische Psychologie, 394 and Intersubjektivität III, 497.

41. “Wenn Einfühlung eintritt - ist etwa auch schon die Gemeinschaft, die Intersubjektivität da und Einfühlung dann bloß enthüllendes Leisten?” Ms. C 17 84b.

42. It must be emphasized that the relation between the three kinds of intersubjectivity is a relationship offounding. That something is founded on something else implies, according to Husserl’s definition in the III. Logical Investigation, neither that it can be deduced from it nor that it can be reduced to it, but merely that it cannot exist without the existence of its foundation (Logische Untersuchungen II (Hua), 281-82). In other words: The three types are hierarchically structured, but different and irreducible kinds of transcendental intersubjectivity, each with their own special constitutive function and performance.

 

 

Liên chủ thể tính trong các Công trình của Husserl (I)

Alexander Schnell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Trong nghiên cứu này, tác giả đưa ra một cách đọc nguyên bản về Trầm tư Descartes Thứ năm. Văn bản này, khác xa với việc tạo ra một “duy ngã luận siêu việt”, như các nhà bình luận kinh điển (Ricœur, Lévinas, Derrida, v.v.) tuyên bố, dẫn đến cấu thành liên chủ thể tính ở nhiều cấp độ khác nhau (“tính nguyên thủy”, “tính liên chủ thể” và “tính khách quan” ). Ở trung tâm của nó, có một phänomenologische Konstruktion “kiến tạo hiện tượng luận” vận hành, tức là một phần phương pháp luận làm chủ cách tiếp cận phát sinh về liên chủ thể tính. Bám sát tính chặt chẽ “gần như toán học” của văn bản quan trọng này về hiện tượng luận của Husserl, tác giả cũng giải quyết vấn đề cấu thành kinh nghiệm của kẻ khác và cấu trúc liên chủ thể thực sự của chủ thể tính siêu việt. Bài viết kết thúc với các kết quả siêu hình của việc phân tích kinh nghiệm của kẻ khác.

Giới thiệu

Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ ý nghĩa và vị thế của hiện tượng luận Husserlian về liên chủ thể tính, hỗ trợ cho cách diễn giải của chúng tôi về Trầm tư Descartes Thứ năm. Văn bản này vẫn là tài liệu tham khảo quan trọng nhất trong lĩnh vực này - mặc dù nó ngầm đưa chúng ta đến tập 8 (Triết học Đệ nhất, phần thứ hai và các phần bổ sung quan trọng khác) và đặc biệt là tập 13-15 của Husserliana (Tổng tập Husserl), dành riêng cho liên chủ thể tính, mà chúng ta phải thừa nhận, đưa ra những yếu tố làm sáng tỏ ý nghĩa một cách dứt khoát. Do đó, chúng tôi sẽ đề cập đến những văn bản thuộc tất cả các thời kỳ của các tác phẩm triết học Husserl.

Đầu tiên, chúng tôi sẽ vạch lại cái kế hoạch đã hướng dẫn Husserl trong phân tích của ông về liên chủ thể tính. Ban đầu, vấn đề là phải xác định thực tế rằng ý nghĩa của khách tính được cấu thành bên trong và bắt đầu từ cái nội tại của siêu việt ngã - điều này đòi hỏi phải đưa ra quy trình phương pháp luận (mà chúng ta sẽ xem xét chi tiết) của phép “quy giản nguyên thủy” – tính nội tại làm cơ sở cho phạm vi liên chủ thể tính được hình thành. Liên chủ thể tính đó kết nối mật thiết hai ý nghĩa của “siêu việt” với nhau (đặc trưng cho bản ngã trong mối quan hệ với những gì vượt qua nó): siêu việt sơ cấp (liên quan đến bản ngã) và siêu việt thứ cấp (liên quan đến bản ngã khác) – do đó là một cấu thành kép mà trước hết, làm cho cấu thành của khách tính stricto sensu theo nghĩa hẹp trở nên khả thể. Siêu việt sơ cấp đưa thế giới (hay tự nhiên) “nguyên thủy” (có thể thực hiện được nhờ sự tự thế tục hóa của bản ngã) vào cuộc. Siêu việt thứ cấp cấu thành thế giới “khách quan”. Husserl thực hiện một số bước để thiết lập tất cả những điều đó. Đầu tiên, ông nhắm đến việc làm sáng tỏ đặc tính của tính chủ đích, đó là một tính mở và trong đó hiện hữu (the being) của kẻ khác được cấu thành và hoàn thiện. Sau đó, trải nghiệm cụ thể của kẻ khác được phân tích theo những khoảng khắc cấu thành của nó. Trong trường hợp này, phân tích có chủ đích, trong khuôn khổ “sự đồng cảm”, mang đến những thành phần hiện thực của trải nghiệm này của kẻ khác – theo cách này, Husserl hướng tới việc giải quyết vấn đề “tính có đó cho tôi” (Für-mich-da) của kẻ khác. Cuối cùng, tới vấn đề “tính có đó cho mọi người” (Für-jedermann-da) được đặt ra cho các đối tượng (chúng có thể là “tự nhiên” hoặc “văn hóa” - Husserl còn nói là “tinh thần”), do đó là “thực tính” (Wirklichkeit) khách quan tự thân.

I. Ý nghĩa của liên chủ thể tính siêu việt

Làm thế nào có thể xác định được liên chủ thể tính siêu việt? Và nó thực hiện chức năng kiến​​trúc nào trong phép quy giản hiện tượng luận nói chung? Để có thể hiểu được nội dung của nó, thì không nên hiểu theo nghĩa siêu hình, cũng không phải theo nghĩa tâm lý học (hoặc phân tâm học), và thậm chí không theo nghĩa xã hội học, mà theo nghĩa dựa trên hiện tượng luận được hiểu là chủ nghĩa duy tâm siêu việt. Trên thực tế, đây không phải là một cấu trúc có hệ thống dựa trên nền móng ý thức, cũng không phải là “ý thức tập thể” (hay “siêu ngã”).

Hơn nữa, nó không đặc trưng cho một mối quan hệ “xã hội” (trần tục) sẽ được chú ý từ bên ngoài. Liên chủ thể tính siêu việt - và đây là một viễn kiến hoàn toàn mới và nguyên gốc - là mối quan hệ giữa Tôi và kẻ khác chỉ có thể được phân tích bên trong mối quan hệ này, xuất phát từ bản ngã.

Xem xét Phương pháp luận

Nếu hiện tượng luận nhằm mục đích góp phần giải quyết vấn đề về chủ thể tính - theo cách tương ứng với các quy định mà nó tự đưa ra - thì trước tiên nó phải trả lời câu hỏi, như vẫn vậy trong hiện tượng luận, liên quan đến phương thức tiếp cận với liên chủ thể tính (và tính hợp thức của nó). Ở đây, cần tránh hai cạm bẫy: một mặt, nên thừa nhận kẻ khác là kẻ khác, nếu không kinh nghiệm của kẻ khác đó sẽ không thể được phân biệt với tự nghiệm. Mặt khác, không thể có khả năng tiếp cận với liên chủ thể tính “từ bên ngoài”, từ viễn kiến ngoại tại - như, từ quan điểm hiện tượng luận, liên chủ thể tính không cho phép sự hiểu biết của nó từ một loại siêu-cấp độ vượt ngoài bất kỳ kinh nghiệm bản ngã nào. Điều này đặt ra câu hỏi sau: làm thế nào để có thể chứng thực tha tính (otherness) bắt đầu từ đời sống có chủ đích của bản ngã mà không bị ép buộc vào viễn kiến duy ngã và đồng thời không chấp nhận một viễn kiến ngoại tại không thể đáp ứng một trong những “câu thúc tối thiểu” (xem J.T. Desanti) của hiện tượng luận – câu thúc về khả tính chứng thực hiện tượng luận? Hay, nói cách khác: làm sao có thể gắn kết được hai tuyên bố có vẻ trái ngược nhau - tức là một tuyên bố theo đó thế giới được trình hiện “cho mọi người” (fürjedermann), do đó một cách khách quan, và một tuyên bố khác, theo đó bất kỳ ý nghĩa nào cũng được cấu thành bên trong cuộc sống của bản ngã ý thức¹, nghĩa là, trong chủ thể siêu việt (một mặt ngụ ý sự đối lập giữa chủ thể trải nghiệm thế giới, và mặt khác, thế giới như trong chính bản thân nó)?

Để trả lời những câu hỏi này, Husserl tiến hành phân tích của mình bắt đầu từ hai điểm khác nhau: một điểm là có vấn đề và một điểm là phương pháp luận. Điểm xuất phát có vấn đề - không hình thành một giả định đề, nhưng “có vấn đề” là cái mà một cấu trúc hiện tượng luận² sẽ xây dựng – là ở chỗ chủ thể tính được cấu trúc theo cách liên chủ thể (chính xác là vì trải nghiệm của tôi không thực sự là trải nghiệm trừ khi nó chứng thực một quan điểm vượt ngoài phạm vi của riêng tôi). Một kiến tạo hiện tượng luận như vậy sẽ thiết lập ý nghĩa và ý nghĩa-bản thể của liên chủ thể tính này. Để minh định điều này, tôi cần được cung cấp một bản tường trình về kinh nghiệm cụ thể của kẻ khác. Điều này sẽ chứng thực vị thế xuyên chủ thể của trải nghiệm, bắt đầu từ cái mà khách tính sẽ được thiết lập. Và điểm xuất phát phương pháp luận sẽ chính xác là bản ngã - khả tính duy nhất (để tránh một lập trường thuần túy giáo điều) được chủ nghĩa duy tâm siêu việt đem lại, như chúng ta biết, nhằm mục đích biện minh cho việc cấu thành của bất kỳ ý nghĩa và ý nghĩa-bản thể nào bắt đầu từ các biểu hiện của chủ thể tính siêu việt “hoạt động” (fungierend).

II. "Quy giản liên chủ thể" và "quy giản nguyên thủy"

Có phải để tiếp cận được kẻ khác, Husserl có sử dụng phép quy giản bộc lộ trực tiếp liên chủ thể tính? Nói cách khác: liệu có sự quy giản liên chủ thể không? Trong một số văn bản, đây dường như là một khả tính đã thực sự được xem xét. Ví dụ, phần cuối của văn bản No. 4 của Husserliana XV viết rằng “bắt đầu từ liên chủ thể tính, có thể thiết lập sự quy giản liên chủ thể bằng cách đặt giữa dấu ngoặc cái thế giới trong chính nó và do đó đạt được sự quy giản thành cái vũ trụ của cái liên chủ thể bao gồm trong bản thân nó toàn bộ những gì là chủ thể tính về phương diện cá nhân” (Husserliana XV, 69; Husserl 1972, 188 sq., 272). Tuy nhiên, đây không phải là phương án mà Husserl đã chọn trong Trầm tư Descartes. Ở đây, ông bám chặt vào con đường Descartes, và vì một lý do chính đáng: nếu chúng ta muốn tự đem lại cho mình cái ý nghĩa-hiện hữu của kẻ khác (và, sau đó, là ý nghĩa-hiện hữu của thế giới khách quan), trước hết chúng ta phải phân định đúng những gì đặc trưng cho Bản ngã – do đó là một “hư cấu duy ngã luận” gây ra “bởi những lý do phương pháp lành mạnh” (Husserliana XXXV, 281)³. Vì mục đích này, như Husserl đã đề cập trong § 44 của Trầm tư Descartes Thứ năm, cần phải sử dụng một quy trình phương pháp luận hoàn toàn mới - quy trình quy giản cụ thể bao gồm việc loại bỏ bất kỳ chức năng cấu thành nào của tính chủ ý như được tường trình về một chủ thể tính khác. Phép quy giản này - mà Husserl gọi là “quy giản nguyên thủy" - đưa chúng ta vào sự hiện diện của, hay đúng hơn là quy giản tự Ngã, thành cái quan tâm đến mối quan hệ của nó với thế giới, thành cái mà Husserl gọi là “phạm vi nguyên thủy” của bản ngã, trong cái nội tại bất khả quy giản của nó, nghĩa là, vào lĩnh vực chủ định – hiện thực và tiềm năng - nơi mà bản ngã được cấu thành trong “cái riêng có” (eigen) của hắn.

Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng quy giản nguyên thủy về mặt phương pháp luận khác với quy giản hiện tượng luận kinh điển. Trong khi quy giản hiện tượng luận kinh điển đưa chúng ta trở lại với chủ thể tính siêu việt cấu thành, thì quy giản nguyên thủy (kéo theo quy giản hiện tượng luận kinh điển) nên được hiểu là “quy giản tháo dỡ” (Abbaureduktion) (tuy nhiên điều đó lại cần thiết cho “kiến tạo hiện tượng luận”) mà vai trò của nó được xác định bởi hiện tượng luận phát sinh và vượt ra ngoài khuôn khổ của một hiện tượng luận mô tả thuần túy.

Bản ngã Nguyên thủy

Vậy thì làm thế nào để có thể mô tả một cách chính xác hơn cái bản ngã đã được quy giản? Nó không quay trở lại một Bản ngã thế tục mà từ đó về sau sẽ “đơn độc trên thế giới này” như thể một “tai họa vạn năng” đã quét sạch toàn bộ những hiện hữu người khác. Trên thực tế, tính trừu tượng ở đây thậm chí còn triệt để hơn: điều này không chỉ bao gồm việc bỏ qua các chủ thể khác, mà còn bao gồm cả những gì mang lại đặc tính trần tục, khách quan (và do đó, cả liên chủ thể tính) Bản ngã của tôi. Điều cần phải bỏ qua là Bản ngã của tôi vì nó được xem xét theo hình thức của chính nó - và hình thức của cái là chân thực - “đối với mọi người”. Mặt khác, vậy thì cái tự ngã được quy giản nguyên thủy này là gì vậy? Trước hết, bản ngã nguyên thủy chỉ có thể được mô tả một cách tiêu cực. Lĩnh vực nguyên thủy tạo cơ sở - theo quan điểm cấu thành – cho kinh nghiệm của kẻ khác cũng như ý nghĩa của trải nghiệm về thế giới khách quan (Husserl 1982 § 44, 92 sq.). Trong một đoạn văn của Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie - Cuộc Khủng hoảng của Khoa học châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt, Husserl cảnh báo chúng ta, liên quan đến phương pháp, chống lại ý tưởng “nhảy” trực tiếp vào liên chủ thể tính siêu việt, và do đó “vượt qua cái tôi gốc (Ur-Ich), bản ngã của cái épochè treo lại của tôi, điều đó trên thực tế, không bao giờ có thể mất đi tính độc đáo của nó cũng như thực tế là cá nhân nó không thể suy tàn”(Husserliana VI, 188). Trong văn bản muộn này, tất cả những gì Husserl làm thực sự là lặp lại những gì ông đã nói ở phần đầu của Trầm tư Descartes Thứ năm, nghĩa là, trong bất kỳ cách đặt vấn đề hiện tượng luận cấu thành nào - có thể là về liên chủ thể tính - không thể bỏ qua thực tế là mọi cấu thành, dưới bất kỳ hình thức nào, đều thuộc về chủ thể tính siêu việt được cấu thành ban đầu, tức là cuộc sống có chủ đích “của tôi” và những tổng hợp cấu thành của cuộc sống này “của tôi”. Tất nhiên, đây không phải là một ý thức “minh bạch”, vì nó bao gồm các chức năng tiềm năng và “ẩn danh”, liên quan đến “lĩnh vực tiền-nội tại” và “các tổng hợp thụ động”. Vậy thì “Tự ngã gốc” này nên được quan niệm như thế nào? “Nhưng, trong bản chất tâm linh của tôi, dù sao tôi vẫn là cực-Bản ngã giống hệt của nhiều quá trình chủ quan “thuần túy” của tôi, các quá trình của tính chủ ý bị động và chủ động của tôi, và là cực của tất cả các thói quen đã được thiết định hoặc phải được thiết định bởi các quá trình đó (Husserl 1982 § 44, 98). Chính xác hơn - và đây là đặc điểm liên quan đến phép quy giản nguyên thủy ở đây - nó có thể được phân lập bởi trừu tượng hóa, ở trung tâm của lĩnh vực liên chủ thể, một “cực của bất kỳ tình cảm và bất kỳ hành động nào” (Husserliana XIV, 170). Theo phân tích hiện tượng luận, cực chủ từ không phải là một vị từ mà là một trung tâm chức năng mà tất cả các vị từ hoặc thuộc ngữ đều có liên quan và đó là lý do của mọi cá thể hóa khả thể. Bất kỳ quá trình chủ quan nào, bất kỳ kinh nghiệm nào, đều là kinh nghiệm của một Tự ngã. Đặc tính cơ bản này vẫn đúng với cấp độ cấu thành tối hậu của liên chủ thể tính - mặc dù cực bản ngã gốc này chỉ có thể được nắm bắt bằng trừu tượng hóa, theo phép “quy giản tháo dỡ”.

Làm thế nào chúng ta có thể hiểu được mối liên hệ giữa Tự ngã chủ yếu này với cái mà chúng ta có thể tiếp cận do phép quy giản “tháo dỡ” này và siêu việt ngã mà phép quy giản hiện tượng luận “kinh điển” dẫn chúng ta trở lại? Để trả lời câu hỏi này, giờ đây chúng ta phải làm rõ mối quan hệ giữa lĩnh vực hiện tượng luận quy giản và lĩnh vực – thế tục - của thế giới cụ thể và khách quan.

Trên thực tế, theo quan điểm siêu việt, thế tương liên cấu thành của phép quy giản bùng nở và trở nên hữu hình: giống như cách mà phép quy giản hướng dẫn chúng ta quay trở lại từ thế giới khách quan về với siêu việt ngã, ngược lại, có thể xác định được hành vi cấu thành cho phép chúng ta thừa nhận sự cấu thành của thế giới khách quan bắt đầu từ siêu việt ngã này. Hành vi cấu thành này là gì – liệu nó có tầm quan trọng cốt yếu (§ 45 Trầm tư Descartes Thứ năm)? Husserl gọi nó là verweltlichendeSelbstapperzeption “tự nhận thức thế tục hóa” của siêu việt ngã. Do tự nhận thức này, nên siêu việt ngã “trở thành” thế giới (xem thêm Husserl 1972, 107 sq.). Chính vì điều này mà chúng ta chứng kiến ​​sự cấu thành của thế giới bắt đầu từ siêu việt ngã⁴.

Mối quan hệ giữa siêu việt ngã và bản ngã nguyên thủy trở nên rõ ràng hơn. Cái ràng buộc siêu việt ngã với thế tục ngã (cụ thể, khách quan) là nhận thức thế giới (Weltapperzeption). Và ở mức độ mà siêu việt ngã cấu thành thế giới như một hiện tượng, nó có thể đạt đến “tự nhận thức thế tục hóa”. Từ bây giờ, chúng ta có thể chỉ ra mối tương quan sau: một mặt, chúng ta có thế tục ngã, bên trong nó có thể phân biệt giữa “linh hồn” và thể xác, mặt khác, siêu việt ngã, mà bên trong nó chúng ta phải phân biệt giữa những gì liên quan đến lĩnh vực riêng có của hắn và những gì liên quan đến lĩnh vực của cái xa lạ⁵. Ở cấp độ trần thế, đối với Husserl, những gì liên quan đến “linh hồn” trong siêu việt ngã thì tương ứng với phạm vi riêng có, trong khi những gì liên quan đến thể xác lại tương ứng với phạm vi của cái xa lạ. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là phạm vi của cái riêng có không bao gồm ý thức, phương thức trình hiện, của những gì là xa lạ! Giờ đây chúng tôi sẽ giải thích và chi tiết hóa vấn đề khó khăn này.

Thông qua phân tích thực chứng về Bản ngã nguyên thủy - mà hiện giờ chúng ta sẽ tiếp tục - một ý nghĩa của siêu việt được bộc lộ, mà Husserl gọi là siêu việt “sơ cấp” hay “nguyên thủy”. Điều này thuộc về một tầng cấu thành bên ngoài thế giới khách quan và cấu thành - đồng thời là thành phần quyết định của bản ngã cụ thể - một “siêu việt nội tại”.

Vậy là, chúng ta sẽ minh định cái mà phương thức xuất hiện này hoặc ý thức này về những gì là xa lạ bao gồm cả những gì thuộc về lĩnh vực nguyên thủy. Việc minh định này đòi hỏi giải thích, mối liên quan đến kinh nghiệm-giải thích, của tất cả những gì thuộc về siêu việt ngã và điều này, trong một trực giác mới và nguyên gốc, hằng xuyên và liên tục đưa ra đồng nhất tính của nó. Vậy cái gì thuộc về bản ngã? Trước hết, có vẻ như tặng vật này là có vấn đề: phải chăng không phải bản ngã được ban tặng - trong một hiện tại sống – mà chỉ trong nhận thức thực tế, hiện diện khi đến lượt nó? Và phải chăng không phải quá khứ chỉ được đưa ra trong các bộ sưu tập lại, còn tương lai thì chỉ được đưa ra trong các “tiền ký ức” (Vorerinnerungen), do đó trong các trình hiện hóa chứ không phải trong các trình hiện? Tất nhiên, nhưng - và điều này được chấp nhận ngay cả kể từ công trình Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins - Về Hiện tượng luận Ý thức Thời gian Nội tại (1905) - chắc chắn có một cách thức của sự cho trước nguyên gốc không liên quan đến nhận thức: đó là những ký ức sơ cấp (“hồi tưởng”) và về những dự đoán ban đầu về tương lai (“những dự kiến”) thuộc về “hình thức [liên quan đến một “tiên nghiệm hiển nhiên”] về cấu thành liên tục của bản ngã từ những kinh nghiệm sống của chính nó như là dòng thời gian (zeitliche) trong thời gian phổ quát (Husserl 1982 § 46, 103)”. Nhưng “phạm vi nguyên gốc” (là phạm vi tự-giải thích ban đầu) không bị giới hạn ở hình thức thuần túy này: “Rõ ràng (và điều này đặc biệt quan trọng) bản chất riêng (das Eigenwesentliche) thuộc về tôi với tư cách là bản ngã bao gồm nhiều hơn chứ không chỉ đơn thuần là độ tin cậy và tiềm năng của dòng các quá trình chủ quan” (Husserl 1982 § 47, 103) (tất nhiên, điều đó chỉ có thể áp dụng cho các đơn vị không thể tách rời khỏi sự cấu thành nguyên gốc). Cụ thể hơn, ở đây Husserl đề cập đến ba loại hiện tượng: dữ liệu cảm tính được cấu thành là “các thời gian tính nội tại” đặc trưng cho bản ngã; các thói quen và các lắng đọng được cấu thành như là “niềm tin lâu dài” (bleibende Überzeugungen), xác định chính xác Bản ngã như một cực bản ngã cụ thể; và “các đối tượng siêu việt” (được đưa ra thực sự hoặc tiềm tàng) - với điều kiện phải xem xét riêng những gì xuất hiện (về mặt không gian) theo cảm tính của riêng tôi (và theo các nhận thức không thể tách rời khỏi các phương thức xuất hiện cảm tính, nghĩa là, không thể tách rời khỏi “cuộc sống của riêng tôi”).

Bằng cách này, ngay cả trước khi tiếp cận cấu thành của ý thức cụ thể về kẻ khác, Husserl đã có thể thiết lập sự khác biệt, “bên trong” siêu việt ngã - cụ thể hơn: trong phạm vi của những gì cụ thể với nó - giữa những gì liên quan đến bản ngã thực tế, tức là cái nội tại đặc trưng cho bản ngã cụ thể, và những gì liên quan đến loại siêu việt thứ nhất (“siêu việt nội tại”), mặc dù nó thuộc về bản ngã, liên quan đến (nhưng không cấu thành) ý thức mà nó có thuộc về những gì xa lạ. Giờ đây, vấn đề là làm rõ cấu thành ý thức này về kẻ khác, như chúng ta đã đề cập, sẽ áp dụng nghĩa thứ hai của siêu việt - tức là siêu việt thứ cấp.

Cấu thành cụ thể về kẻ khác

Trong phân tích cấu thành cụ thể về kẻ khác, cần tránh hai cạm bẫy, như đã chỉ ra ở trước: phép quy giản lĩnh vực nguyên thủy thành tâm lý luận duy ngã và lập trường giáo điều của một cộng đồng phổ quát về cái tôi. Mục đích của Husserl là trình bày liên chủ thể tính như là một cộng đồng của các đơn tử (một quan niệm xem xét bản ngã trong mối quan hệ của nó với các đối tượng được cấu thành trong cuộc sống có chủ đích của nó, cũng như với các chủ thể khác) – khi biết rằng, như chúng tôi đã nói, dự án này là để đặt nền móng cho khách tính. Tuy nhiên, khách tính không thể chỉ đơn giản là được giả định hoặc quy định - nếu không chúng ta rơi vào chủ nghĩa giáo điều. Do đó, chúng ta nên bắt đầu từ siêu việt ngã. Nhưng, mặt khác, bản ngã này cũng không nên được coi là riêng tư hay “duy ngã” - bởi vì nếu không, không thể thoát khỏi nó. Husserl chỉ đơn giản là cố gắng giải thích yếu tố hiện tượng luận của cái “trong tự nó đối với tôi” - nơi bản thể tự thân của thế giới khách quan không kém khả chứng về phương diện hiện tượng luận, và được chứng thực một cách hiệu quả, hơn bản thể này (trong tự nó) đối với tôi. Như Husserl tuyên bố trong § 46 của Trầm tư Descartes Thứ năm: “Quá nhiều ảo tưởng, quá nhiều bản thể ...” (Husserl 1982 § 46, 103).

Nhưng phân tích - mà chúng tôi vừa đưa ra - về siêu việt nguyên thủy (nghĩa là cái vẫn liên quan đến tính nguyên thủy) và siêu việt thứ cấp là hai mặt của cùng một đồng tiền! - điều này có nghĩa là nó không phải là một hạ cấu trúc, không phải là một phát minh, cũng không phải là một giả thuyết siêu hình: những gì chúng ta vừa thấy “tự nó là một phần của việc giải thích các tồn tại (Bestände) tiềm ẩn trong thực tế của thế giới kinh nghiệm tồn tại đối với chúng ta.” (Husserl 1982 § 49, 108). Chúng ta nên hiểu gì về điều này?

Chúng ta có thể nghĩ rằng để giải thích chủ thể tính, Husserl ấn định cấu thành của nó một cách giáo điều, mà không thực sự đưa ra nguồn gốc của nó. Điều đó là không chân thật. Trên thực tế, chỉ cần chú ý đến các quy định về phương pháp luận của ông là đủ: “Ở đây, một lần nữa cần lưu ý rằng, như đã được nhấn mạnh nhiều lần, các ý tưởng đề cập đến [thế giới và mối tương quan của nó – cái liên chủ thể tính (Husserliana VIII, 480) - bản thân nó “được cấu thành như là có tính lý tưởng về tính mở vô tận”] không phải là các ảo ảnh hay phương thức của cái “như thể”, mà phát sinh một cách hợp thức trong mối liên kết toàn vẹn với tất cả kinh nghiệm khách quan và có các phương thức (Weise) hợp thức hóa (Rechtgebung) và sự phát triển của chúng (Ausgestaltung) bằng hoạt động khoa học” (Husserl 1982 § 49; Husserliana I, 138). Ở đây, có hai khía cạnh có tính quyết định. Tính liên chủ thể hoàn toàn không được đặt ra hoặc quy định trước, và nó cũng không được cấu thành sau đó, mà được cấu thành một cách bẩm sinh, nghĩa là, nó đồng thời nở rộ với tư cách là trải nghiệm khách quan. Từ đó trở đi, để đưa nó đến giai đoạn của chân lý không thể nghi ngờ, cần phải có một loại tính hợp thức cụ thể: nó không được bộc lộ theo cách mô tả đơn giản, cũng không theo cách suy đoán - như bị áp đặt bởi sự câu thúc hiện tượng luận. “Kiểu hợp thức hóa” cần có này là kiểu kiến tạo hiện tượng luận, luôn là thứ kiến tạo hoặc phát sinh của một thực tính. Thực tính này có ở đây là thực tế của “thế giới kinh nghiệm” được trích dẫn ở trên, được cấu thành theo cách liên chủ thể.

Và điều gì tạo nên “kiến tạo hiện tượng luận”⁶ này? Trên thực tế, nó tạo dựng một cách chính xác Einsicht cái nhìn sâu sắc mang tính hiện tượng luận đó, cho phép thấy rằng, trước hết, kinh nghiệm của kẻ khác làm cho cái thực tế là Tự ngã nguyên thủy trở nên khả thể, mặc dù là một kinh nghiệm đơn lẻ và bất khả quy giản, kinh nghiệm đó gia nhập cộng đồng đơn tử, tức là, nó là một kinh nghiệm và chỉ một kinh nghiệm duy nhất ở mức độ mà toàn bộ các Tự ngã khác cũng vậy; và thứ hai, cái kinh nghiệm mà cộng đồng liên chủ thể “tự ký thác (trong một địa tầng)” duy nhất trên “thế giới” của Tự ngã nguyên thủy. Không có phép biện chứng suy đoán ở đây: kinh nghiệm của kẻ khác biến đổi diện mạo của thế giới đối với Tự ngã, trong cái đặc trưng cho nó một cách cụ thể, thành diện mạo của một thế giới “khách quan”, vì nó “dành cho mọi người”. Và toàn bộ “bí ẩn” của hiện tượng luận về liên chủ thể tính chính xác tập trung vào “sự bổ sung ý nghĩa (Sinnesaufstufung)” này, do đó kinh nghiệm của kẻ khác mang lại cho thế giới của chính mình khách tính đặc trưng của thế giới số ít và duy nhất của mọi người.

Cấu thành liên chủ thể tính đơn tử - mà Husserl gọi là “cộng đồng hóa (Vergemeinschaftung)”  và ở đó không có bản ngã nào (thậm chí không cả bản thân tôi!) Vẫn hoàn toàn đơn nhất - đồng thời có nghĩa là cấu thành của một lĩnh vực cụ thể đối với liên chủ thể tính mà, như chúng ta đã đề cập, không ngoài mối tương quan “chủ quan” (thực ra là: “mang tính chủ thể”) của thế giới khách quan. Cũng hệt như trong phạm vi đặc biệt của cái bản ngã, nghĩa là, ngược dòng cấu thành liên chủ thể, Husserl đã phân biệt, nói đúng ra, giữa những gì cụ thể đối với cái bản ngã, và những gì tạo nên ý thức về một tha tính, giờ đây ông đã phân biệt được, bên trong phạm vi liên chủ thể giữa cái “chúng ta siêu việt” và thế giới khách quan. Và để mô tả mối quan hệ này, một lần nữa giống như trước, ở đây ông sử dụng thuật ngữ “siêu việt nội tại”: thế giới khách quan không vượt qua cái “chúng ta liên chủ thể” theo cách tuyệt đối, mà - chính xác - theo cách “nội tại”.

 “Lĩnh hội Loại suy” và “ghép cặp”

Để thực sự giải thích cho cấu thành của kẻ khác, hiện tại chúng ta dựa trên những xác định có chủ đích sẽ phát triển những gì đặc trưng cho trải nghiệm của kẻ khác.

Việc phân tích kẻ khác cũng như kẻ khác đòi hỏi phải làm rõ cách thức mà nó xuất hiện trong một ý thức cấu thành. Hoặc, hắn không bao giờ có thể trao mình một kẻ khác như hắn đã tự trao cho chính mình, trừ khi “đó chỉ đơn thuần là một khoảnh khắc thuộc về bản chất của tôi, và cuối cùng bản thân hắn và bản thân tôi sẽ là một” (Husserl 1982 § 50, 109). Để nhấn mạnh trạng thái sự việc này, Husserl đưa ra một khái niệm mới (mà chúng ta đã sử dụng ở trên): đó là Tha ngã (alter ego).

Trên thực tế, khái niệm alter ego Tha ngã được Husserl lựa chọn để nhấn mạnh “bản thân sự vật” mô tả chính xác kinh nghiệm hiện tượng luận của kẻ khác: “tuy nhiên, bản ngã thứ hai không đơn giản ở đó, và được cấp cho chính hắn một cách nghiêm túc; đúng ra là hắn được cấu thành như là ‘tha ngã’ – cái bản ngã được biểu thị như một khoảnh khắc bằng cách diễn đạt này là bản thân tôi trong tha tính của tôi” (Husserl 1982 § 44, 94). Và “kẻ khác” kia “theo ý nghĩa cấu thành của riêng hắn, tự tôi chỉ cho tôi; còn cái tha ngã thì chỉ là sự “phản chiếu” (Spiegelung) của bản thân tôi nhưng không phải là sự phản chiếu chính xác, tương tự với bản thân tôi, nhưng cũng không phải là tương tự theo nghĩa thông thường” (Husserl 1982 § 44, 94). Do đó, kẻ khác không thể tiếp cận trực tiếp “tính trung gian” (Mittelbarkeit) nhất định trong tính chủ ý cấu thành của liên chủ thể tính. Tính trung gian này thể hiện sự vướng víu (Verflechtung) nhất định giữa hai tính chủ ý: trong ý thức của kẻ khác, đồng thời can thiệp vào tính cho trước của tự ngã (của bản ngã) và cộng hiện (Appräsentation) của tha ngã. Sự kết hợp này là của một phép hoán vị thống giác không phải là một suy lý loại suy (Merleau-Ponty 1945, 404) nhưng, trích dẫn từ § 44 của Trầm tư Descartes chỉ ra đó là một nhận thức loại suy (Husserl 1972, 87). (Các khuôn khổ khác nhau của một suy lý đều liên quan với nhau thông qua một hành động của năng lực tư duy, trong khi, theo cách hiểu đó, sự hoán vị xảy ra theo cách trực tiếp, không có bất kỳ can thiệp nào của hành động trí tuệ). “Nhưng phép loại suy không có hiệu lực đầy đủ (voll) và hiệu quả; nó là một chỉ báo, không phải là một dự báo (Vorgriff) có thể trở thành một cú tự mắc kẹt của bản thân (Selbstgriff).” Vậy thì điều gì làm cơ sở cụ thể cho sự hiểu biết hoặc nhận thức về kẻ khác?

Điều đặc biệt đặc trưng cho sự nhận thức về kẻ khác, đó là cái “nguyên gốc”, nghĩa là bản ngã - vẫn thường xuyên hiện diện (trái ngược với nhận thức về bất kỳ vật thể nào - ví dụ như chiếc đèn này - không đòi hỏi vật thể nguyên gốc, trong đó chiếc đèn đã lần đầu tiên được tạo thành cho tôi trong việc “thiết lập ban đầu”). Việc “thiết lập ban đầu” được hoàn thành một cách liên tục! Điều này có nghĩa là bản ngã và tha ngã luôn luôn - và nhất thiết - được cho trước bằng việc “ghép cặp” (Paarung) ban đầu, như là điều kiện (siêu việt) của lĩnh hội loại suy.

Hoặc, sự ghép cặp này chỉ định hình thức nguyên thủy của “sự liên kết” giữa hai (hoặc nhiều) dữ liệu - một trong những “tổng hợp thụ động” được hiện tượng luận phát sinh nghiên cứu - nhờ đó một “cặp hoặc “đa số” (Mehrheit) dữ liệu được cấu thành, những dữ liệu chắc chắn khác nhau, nhưng được công nhận một cách thụ động là “tương tự” (ähnlich). Trong trường hợp trải nghiệm của kẻ khác, những dữ liệu tương tự này là những dữ liệu về sự xuất hiện của cơ thể sống của kẻ khác và cũng là sự xuất hiện của cả cơ thể của bản ngã nữa. Do đó, việc ghép cặp được đặc trưng bởi sự xâm lấn (Übergreifen) có chủ ý - “sự trùm phủ của mỗi kẻ với ý thức khách quan của kẻ khác” -, khi biết rằng ý nghĩa của kẻ này có thể “đánh thức” cùng một ý thức trong kẻ kia (và chúng ta sẽ quay lại điều này), khi biết rằng nó có thể hồi phục lại nó, v.v. và khi biết rằng điều này liên quan đến sự “chuyển giao ý nghĩa” (Sinnesübertragung) (không phải là phép loại suy đơn giản cũng không phải là sự một phóng chiếu) của những gì được ghép cặp như vậy.

Tính hài hòa

“Sinh vật (Leib) có kinh nghiệm của một sinh vật khác tiếp tục tự chứng tỏ mình thực sự (wirklich) là sinh vật sống động, chỉ ở “hành vi” (Gebaren) thay đổi nhưng không ngừng hài hòa của nó. Hành vi hài hòa như vậy (như có một khía cạnh vật chất chỉ thị một cái gì đó mang tính tâm linh cộng hiện) phải tự xuất hiện (auftreten) một cách trọn vẹn trong trải nghiệm nguyên gốc, và làm như vậy trong suốt quá trình thay đổi liên tục về hành vi từ giai đoạn này sang giai đoạn khác” (Husserl 1982 § 52, 114 sq.). Ở đây, Husserl tuyên bố rằng sinh vật (Leib) đó không thực sự tự biểu hiện với tư cách sinh vật (Leib) mà vì tính hài hòa trong các biểu hiện, cử chỉ và hành vi của nó (cái ý tưởng mà Merleau-Ponty cũng sẽ gợi lại). Nói cách khác, có một cái gì đó - và chúng ta sẽ thấy bên dưới nó là gì – cái cho phép nhận ra kẻ khác theo cách mà trong đó một thứ gì đó chỉ ra sự tồn tại của một tha ngã cho phép được liên tục xác minh bằng một cách thức vật chất.

Đối với Husserl, việc hiểu rõ kẻ khác là có cơ sở rõ ràng về “loại khả năng tiếp cận có thể kiểm chứng [hoặc có thể chứng thực] này đối với những gì ban đầu không thể tiếp cận được” (Husserl 1982 § 52, 114).

Để minh định điều này, Husserl đề xuất một phép loại suy - dựa trên khuôn khổ “biến đổi có chủ đích” giữa kinh nghiệm về kẻ khác và ý thức về thời gian. Phép loại suy còn lại là sự biến đổi “tự ngã của tôi” (meinSelbst), cũng hệt như ý thức về quá khứ là ý thức về một hiện tại đã qua - do đó đòi hỏi sự biến đổi có chủ đích về hiện tại. Cũng giống như cái cách mà quá khứ đòi hỏi một “sự tổng hợp hài hòa” (Einstimmigkeitssynthese) để được minh định là đã được chấp nhận, thì hiện tại được minh định trong những trải nghiệm hài hòa. Và theo cùng một cách mà hiện tại chỉ có thể được nhận biết theo nghĩa đen là “khi hiện thực”, điều đó trái ngược với (chỉ duy nhất) đã qua, Tự ngã không thể là “của tôi” ngoại trừ ngược lại - trong sự ghép cặp - với kẻ khác⁷. Như Husserl nói ở chỗ khác - và có lẽ chúng ta khó có thể làm cho nó đủ nổi bật: “kẻ khác về mặt thể tạng lại là kẻ ban đầu về thực chất” (Husserl 1982 § 55, 124).

_______________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Schnell, Alexander (2010). Intersubjectivity in Husserl’s Work, In Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy - II(1)/ 2010.

Tác giả: Alexander Schnell là Phó Giáo sư tại Đại học Paris-Sorbonne. Mối quan tâm nghiên cứu chính của ông là hiện tượng luận Đức và Pháp và triết học cổ điển Đức. Các ấn phẩm gần đây của ông là: De l'existence ouverte au monde fini, Từ tồn tại mở ra thế giới hữu hạn. Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005; Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Husserl và những nền tảng của hiện tượng luận kiến tạo, coll. «Krisis», Grenoble, Millon, 2007; Réflexion et spéculation. Le sens de l’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling, Phản ánh và suy đoán. Ý thức về chủ nghĩa duy tâm siêu việt trong Fichte và Schelling, coll. «Krisis», Grenoble, Millon, 2009 et En deçà du sujet. Du temps dans la Philosophie transcendantale allemande, Về phía chủ đề. Thời gian trong Triết học Siêu việt Đức coll. «Épiméthée», Paris, 2010.

Ghi chú

1. For the constitution of the sense of the other in the ego, cf. Husserliana VI, 189; Husserliana XV, 39, 369 sq.

2. The phenomenology of intersubjectivity – like that of time, of the original hylè, etc. – carries out a phenomenological construction in which purely descriptive analyses stop at dead ends or aporias. A phenomenologicalconstruction is not a speculative construction, but commanded by phenomena themselves: it is actualized by the descent in a pre-immanent sphere, below the immanent sphere of transcendental conscience, thus explaining the constitutive phenomena of the latter. We have treated the phenomenologicalconstruction in more detail in Schnell 2004 a, 33 sq. ; Schnell 2004 b, 9-14, 202 sq., 250sq., 255 sq.; and especially Schnell2007.

3. In lesson 35 of the Philosophie première (vol. II), Husserl evokes another reason (that will not be mentioned again later on) that justifies the need for a “Cartesian” beginning: only such a beginning actually allows avoiding – in a case where other subjects would become crazy! – the situation in which experience is not harmonious.

4. And regarding the idea that the passage of the transcendental Self to the natural Self is done due to an objectivation of the self, cf. for example Husserliana IX, 294.

5. What is related to the “psychic” (to the “soul” of the concrete Self) is transcendentally “secondary” in relation to the own sphere of the transcendental ego (which is therefore transcendentally “primary”). And Husserl characterizes this secondary transcendence as follows: it is “transcendence alone which can be called in this way and all that is also called transcendence apart from that – such as the objective world – rests on the transcendence of the other’s subjectivity » (Husserliana VIII, 495).

6. We insist: this is not a metaphysical or a speculative construction, but a stress of an inter-subjectivity that appears at the same time (“in one”) as objective experience.

7. See for example Husserliana XIII, 6, 244, 247 (but also, in opposition to this, Husserliana XV, 351.

8. Also see Husserliana XXXV, 281 sq. Regarding ”the open intersubjectivity » discussed here, we can relate to the analyses of Dan Zahavi (Zahavi 1996, 35-40).

9. Concerning this matter, we refer to our work Schnell 2004 b (section C, chapter III).

10. Acc. to the first version of the Fifth Cartesian Meditation (1929): “Thus transcendental subjectivity spreads all over intersubjectivity or it is rather transcendental subjectivity that is more comprehensive in itself. It is comprehensive as “promordi(n)al monad which intentionally contains in itself other monads that it has to treat like other transcendentals (transzendentale Ander) [...] » (Husserliana XV, 17).

Tài liệu dẫn

Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke. I. 1973. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. [Cartesian meditations and the Paris lectures]. Edited by S. Strasser. The Hague: Martinus Nijhoff.

VI. 1976. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. [The crisis of European sciences and transcendental philosophy. An introduction to phenomenology]. Edited by Walter Biemel. The Hague: Martinus Nijhoff.

VIII. 1959. Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. [First philosophy (1923/24). Second part: theory of phenomenological reduction]. Edited by Rudolf Boehm. The Hague: Martinus Nijhoff.

IX. 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925. [Phenomenological psychology. Lectures from the summer semester. 1925]. Edited by Walter Biemel. The Hague: Martinus Nijhoff.

XI. 1966. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. [Analyses of passive synthesis. From lectures and research manuscripts, 1918-1926]. Edited by Margot Fleischer. The Hague: Martinus Nijhoff.

XIII. 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. [On the phenomenology of intersubjectivity. Texts from the estate. Part 1. 1905-1920]. Edited by Iso Kern. The Hague: Martinus Nijhoff.

XIV. 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28. [On the phenomenology of intersubjectivity. Texts from the estate. Second part. 1921-28]. Edited by Iso Kern. The Hague: Martinus Nijhoff.

XV. 1973. 1929-35. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. [On the phenomenology of intersubjectivity. Texts from the estate. Third part. 1929-35]. Edited by Iso Kern. The Hague: Martinus Nijhoff.

XXXIII. 2001. Die 'Bernauer Manuskripte' über das Zeitbewußtsein (1917/18) [The 'Bernauer Manuscripts' on Time-Consciousness]. Edited by Rudolf Bernet & Dieter Lohmar. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

XXXV. 2002. Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23. [Introduction to Philosophy. Lectures 1922/23]. Edited by Berndt Goossens. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Husserl, Edmund. 1972. Philosophie première, tome II. Translated by A. Kelkel. Paris: Presses Universitaires de France.

Husserl, Edmund. 1982. Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology. Translated by Dorion Cairns. Seventh impression. The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers. Merleau-Ponty, Maurice. 1945. Phénoménologie de la perception. Paris : Gallimard.

Schnell, Alexander. 2004 a. La Genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité. Beauvais : Mémoires des Annales de Phénoménologie

Schnell, Alexander. 2004 b. Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893-1918). Hildesheim: Olms.

Schnell, Alexander. 2007. Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive. Grenoble : Million.

Schütz, Alfred. 1957. Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl. Philosophische Rundschau 5 (2): 81-107.

Zahavi, Dan. 1996. Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.