Về 'Hữu thể và Thời gian' của Heidegger (I)

Michael Gelven

Người đọc: Hà Hữu Nga

GIỚI THIỆU

[Tr.3] Tác phẩm Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian của Martin Heidegger xuất hiện lần đầu bằng tiếng Đức vào năm 1927; bản dịch tiếng Anh, Being and Time, ra mắt vào năm 1962.¹ Kể từ khi tác phẩm này xuất hiện, danh tiếng và tầm ảnh hưởng của tác giả đã lan rộng ra quy mô quốc tế, đến mức có thể nói rằng Heidegger là triết gia quan trọng và có ảnh hưởng sâu rộng nhất của thế kỷ hai mươi. Ngay cả hiện nay, khi thế kỷ đang bước vào thập kỷ cuối cùng, không có nhà tư tưởng nào quan trọng hơn ông xét về tác động trí tuệ và những tranh cãi mà ông khơi dậy. Có nhiều người căm ghét sâu sắc các tác phẩm của ông, căm ghét mối liên hệ cá nhân của ông với chủ nghĩa Quốc xã vào năm 1933, và bác bỏ những nguyên lý cơ bản nhất của ông. Tuy nhiên, ngay cả trong số những người chống đối gay gắt nhất, ông vẫn được công nhận là một nhân vật kiệt xuất, một thế lực trí tuệ không thể xem nhẹ. Trong số vô vàn người ngưỡng mộ, ông được coi là triết gia vĩ đại nhất châu Âu kể từ thời Immanuel Kant. Sự quan tâm dành cho triết gia người Freiburg này hoàn toàn không hề suy giảm; thực tế, tương lai dường như hứa hẹn sự tôn trọng ngày càng lớn—và trong một số trường hợp là sự sùng kính—đối với những thành tựu đồ sộ của ông. Mặc dù [tr.4] Heidegger đã viết rất nhiều kể từ năm 1927, nhưng hầu như không còn nghi ngờ gì nữa, Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian vẫn sẽ được công nhận là tác phẩm quan trọng nhất của ông, và sẽ tiếp tục giữ vị thế đó trong nhiều thập kỷ tới. Tuy nhiên, có một điều khá lạ là tác phẩm mang tính nền tảng này—vốn có ngôn ngữ cực kỳ phức tạp và tham vọng nội dung đồ sộ—lại thu hút được đông đảo độc giả không chuyên. Đây thực sự là một cuốn sách gây e ngại, đầy thách thức ngay cả với các chuyên gia và học giả; và ngay cả ở những đoạn dễ hiểu hơn, việc tiếp cận nó vẫn là một nỗ lực vô cùng gian nan. Vậy tại sao nhiều người lại coi việc nghiền ngẫm cuốn sách này là điều xứng đáng? Chắc chắn một câu trả lời—dù không phải là duy nhất—đơn giản là vì cuốn sách vừa hấp dẫn lại vừa chứa đựng chân lý. Nó đề cập đến nhiều câu hỏi lớn nhất mà tư duy con người có thể đặt ra, và thực hiện điều đó với sự thấu suốt phi thường. Chúng ta thường quên rằng nhiều người vẫn thực sự quan tâm đến chân lý, bất kể văn bản có khó hiểu hay chiều sâu tư duy có thách thức đến mức nào. Những chủ đề mà Heidegger phân tích trong cuốn sách của mình thuộc vào nhóm những vấn đề khơi dậy mối quan tâm sâu sắc nhất của chúng ta; bởi lẽ, ai mà chẳng bận tâm đến sự hiện hữu đích thực, mặc cảm tội lỗi, cái chết, chân lý và nỗi lo âu? Tuy nhiên, không chỉ các chủ đề này mới thu hút đông đảo độc giả uyên bác; chính chiều sâu tư tưởng dùng để thấu suốt và phân tích những ý niệm nền tảng ấy mới là điều lôi cuốn họ.

Mục đích của tập bình giải này là giúp độc giả quan tâm có thể tiếp cận dễ dàng hơn với những phân tích sâu sắc đó. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ nỗ lực giải thích và làm sáng tỏ từng phần theo đúng trình tự phát triển tư tưởng của chính Heidegger. Nhiệm vụ của tôi là làm cho Heidegger trở nên dễ hiểu đối với độc giả nói tiếng Anh mà không gán bất kỳ nhãn hiệu nào cho tư tưởng của ông hay phê bình các ý tưởng của ông từ một góc nhìn bên ngoài. Trong lịch sử, có những nhân vật vượt lên trên mọi trào lưu, nhãn hiệu và sự định danh theo thời đại. Shakespeare rõ ràng không chỉ là một người thuộc thời đại Elizabeth; ta không thể hiểu Beethoven nếu chỉ dán nhãn âm nhạc của ông là cổ điển hay lãng mạn. Tương tự như vậy, không nên tầm thường hóa Heidegger bằng cách quy giản tư tưởng của ông vào những nhãn hiệu như ‘nhà hiện sinh’ hay ‘nhà hiện tượng học’. Ông là một triết gia cần được thấu hiểu chỉ dựa trên chính tư tưởng và câu hỏi đặc thù của riêng ông. Và chắc chắn rằng, đối với Heidegger, câu hỏi duy nhất, bao trùm và ám ảnh không chỉ tác phẩm Hữu thể và Thời gian mà cả các công trình sau này của ông, chính là câu hỏi về Being Hữu thể. Độc giả muốn nắm bắt những gì Heidegger truyền tải cần nỗ lực ngay từ đầu để đối diện với thuật ngữ duy nhất này: Sein/Being/ Hữu thể. Đối với Heidegger, thuật ngữ này có nghĩa là gì? Ông đặt ra câu hỏi đó như thế nào? Câu hỏi ấy là gì? Nếu không thực hiện bước đi đầu tiên—và có lẽ là thách thức nhất—này, cũng như không cố gắng thiết lập một thái độ cởi mở, thiện chí để thấu hiểu ý nghĩa mà Heidegger gán cho thuật ngữ này, thì ta sẽ chẳng bao giờ hiểu được bất cứ điều gì ông đã viết. Thế nhưng, đó chính là nghịch lý [tr.5] của vấn đề, bởi lẽ sự thấu hiểu về Hữu thể lại chính là mục tiêu mà toàn bộ tác phẩm hướng tới. Nếu ta buộc phải hiểu ý nghĩa của Hữu thể theo cách của Heidegger trước khi đọc Hữu thể và Thời gian, và nếu toàn bộ mục đích của việc đọc cuốn sách này là để hiểu ý nghĩa của Hữu thể, thì dường như ta phải kết thúc ngay khi chưa kịp bắt đầu. Tuy nhiên, nghịch lý này không phải là không thể vượt qua; thực ra, chính bản chất nghịch lý của quá trình tìm hiểu lại là một phần thiết yếu tạo nên thành công của nó.

Tuy nhiên, ta có thể thực hiện ngay một số bước sơ bộ để tránh những hiểu lầm nghiêm trọng. Thuật ngữ mà Heidegger sử dụng là das Sein, thường được dịch sang tiếng Anh là ‘Being’. Tuy nhiên, sein là một động từ nguyên thể như to be và sein có các nghĩa sau: là/tồn tại/có/ở/trở nên/xảy ra/là nguồn gốc của, v.v... Trong tiếng Đức, người ta có thể lấy một động từ nguyên thể—ví dụ như ‘rauchen’ (hút thuốc)—và dùng nó như một danh từ: ‘Das Rauchen ist ungesund’ (Hút thuốc là có hại cho sức khỏe). Cách dịch này có vẻ thỏa đáng, mặc dù sẽ chính xác hơn nếu ta giữ dạng nguyên thể và dịch câu đó là: ‘It is unhealthy to smoke’ (Việc hút thuốc là có hại cho sức khỏe). Nhưng vì cả hai câu dường như đều diễn đạt cùng một ý nghĩa, nên việc tranh cãi về sự khác biệt giữa chúng có vẻ là chuyện vụn vặt. Dẫu vậy, sự tương đồng bề ngoài trong các bản dịch lại dễ gây hiểu lầm. Giả sử tôi nói ‘I enjoy singing’ (Tôi thích ‘singing’ - việc ca hát/hoạt động ca hát). Người ta có thể hiểu câu này theo nghĩa là tôi thích tự mình hát. Nhưng nó cũng có thể mang nghĩa là tôi thích nghe người khác hát. Do đó, không thể đánh đồng ‘I like to sing’ (Tôi thích hát) với ‘I like singing’ (Tôi thích việc ca hát); như vậy, nguyên mẫu mang một ý nghĩa không có trong dạng phân từ. Vì lý do này, thuật ngữ ‘Sein’ thực sự nên được dịch dưới dạng nguyên mẫu bất cứ khi nào có thể. Tuy nhiên, điều này lại không khả thi trong tiếng Anh, bởi ta không thể nói ‘The To Be’ (Cái ‘Là’), vốn là nghĩa của ‘Das Sein’ nếu dịch sát từng chữ. Dù vậy, ta vẫn có thể bảo toàn ý nghĩa nguyên mẫu trong một số trường hợp bằng cách thay đổi nhẹ cấu trúc câu; chẳng hạn, cụm từ tiếng Đức ‘die Frage nach dem Sinn von Sein’ sẽ trở thành ‘to question what it means to be’ (đặt câu hỏi về việc ‘to be’ có nghĩa là gì) thay vì ‘the question of the meaning of Being’ (câu hỏi về ý nghĩa của Being).

Những sự tinh chỉnh này có vẻ quá chú trọng tiểu tiết, nhưng chúng lại cực kỳ quan trọng. Đối với Heidegger, Sein/ Being không bao giờ nên được coi là một khái niệm trừu tượng hay một thực thể, bởi vì xét về mặt ngữ pháp, nó là một động từ nguyên mẫu được dùng như một danh từ. Tuy nhiên, thuật ngữ ‘Being’ thường là, thậm chí có lẽ là hầu như luôn được xem là một danh từ trừu tượng hoặc đơn thuần là một thực thể. Để phần nào tôn trọng tinh thần dịch thuật đối với thuật ngữ của Heidegger, các dịch giả thường chấp nhận quy ước viết hoa chữ cái đầu (chữ B) khi dịch từ Sein thành Being; nhờ đó, khi bắt gặp thuật ngữ ‘Being’, độc giả sẽ hiểu ngầm rằng ý nghĩa thực sự của nó là ‘sein/to be’ tồn tại là. Những sự tinh chỉnh này có vẻ quá chú trọng tiểu tiết, nhưng chúng lại vô cùng quan trọng. Đối với Heidegger, Sein/Being/ Hữu thể không bao giờ nên được xem là một khái niệm trừu tượng hay một thực thể; bởi lẽ, xét dưới dạng động từ nguyên thể, nó là một động từ được dùng như một danh từ. Tuy nhiên, thuật ngữ Being thường – và có lẽ là hầu như luôn – bị coi là một danh từ trừu tượng hoặc đơn thuần là một thực thể.  

[Chen ngang: Tôi nghĩ Gelven Michael thiên về việc coi sein/to be cũng như Sein/Being có nghĩa là Tồn tại và Là [động/danh động từ]. Nhưng với tôi sein/to be và Sein/ Being của Heidegger lại không thiên về Tồn tại và Là. Trong ghi chú ở phần đọc Hữu thể và Thời gian (I) Thứ Năm, ngày 18 tháng 6, 2026 trên Tiếng vọng Kattigara này tôi có viết như sau: “Ghi chú của người dịch: Để tránh hiểu lầm, hoặc nhầm lẫn với cách dịch của những người dịch khác, xin được nói rõ, tôi dùng ‘Hữu thể’ 有體 để dịch Sein/Being theo nghĩa: 有hữu: có được, 體 thể: bản thể; vì vậy ‘hữu thể’ đối với tôi tương đương với dạng động từ nguyên thể to be hoặc danh động từ being nhưng viết là ‘B hoa’ = Being; vì vậy đối với tôi, 有體 ‘Hữu thể’ mang sắc thái riêng của Heidegger giống như khi dùng ông Sein/Being mà không bị mập mờ vì có thể bị lẫn với khái niệm ‘Bản thể’ [őn (on)/ οὐσία (ousia)] của triết học Hy Lạp cổ đại và ‘Tồn tại’ vốn bao trùm cả Hư vô, chứ không phải khái niệm của riêng ai, càng không phải khái niệm của riêng Heidegger; còn das Seiende/being[s] tôi dịch là ‘hiện hữu’. Hơn nữa ‘tồn tại’ mang nghĩa tồn tại của thế giới tự nhiên hơn là Sein được Dasein cấu thành nên. Đối với Martin Heidegger, Sein không phải là một vật thể tĩnh tại, không phải Thượng đế hay một bản chất tối hậu nào cả. Thay vào đó, nó được hình thành một cách năng động như chính chân trời hay khoảng mở sáng – nơi mà các das Seiendes hiện hữu trở nên hiển lộ; nó chỉ tự bộc lộ thông qua sự hiện hữu của Dasein con người, nhưng không thể bị quy giản về các thực thể đó. Sự khác biệt hữu thể luận: i) Hữu thể không phải là một hiện hữu, một thực thể hay một ‘vật’ tối cao nằm trong số các sự vật khác; ta không thể đo lường, chạm vào hay phân loại nó như một vật thể; ii) Nền tảng của Biểu hiện: Nó là quá trình, sự kiện hoặc điều kiện cho phép bất kỳ hiện hữu nào được tri giác, thấu hiểu hay bắt gặp; iii) Được hình thành thông qua Dasein: Sein gắn bó mật thiết với Dasein (phương thức Hữu thể - có được bản thể theo cách đặc hữu của con người) - Con người chính là khoảng Mở sáng ‘Da’ ‘ở đó’ – nơi mà Hữu thể được bộc lộ; iv) Sự thấu hiểu - Dasein là hiện hữu duy nhất đặt ra câu hỏi về Hữu thể theo nghĩa phương thức có được bản thể. Bằng cách hiện hữu, thấu hiểu và phóng chiếu các khả tính, Dasein cho phép Sein xuất hiện; v). Thời gian như là chân trời – đối với Heidegger, ý nghĩa của Sein/Being/Hữu thể là tính thời gian. Hiện hữu mang tính thời gian; nó triển nở qua các chân trời quá khứ, hiện tại và tương lai thay vì tồn tại vĩnh cửu bên ngoài thời gian.” Và từ đây tôi vẫn chủ trương cách hiểu ‘sein/to be’ ‘Sein/Being’ chủ yếu theo nghĩa: ‘có được/cấu thành nên/ khai mở ra Hữu thể’ - HHN]  

Để phần nào thể hiện sự tôn trọng đối với thuật ngữ của Heidegger trong quá trình dịch thuật, các dịch giả thường chấp nhận quy ước viết hoa chữ cái đầu (chữ B) khi dịch từ Sein là Being; nhờ đó, khi bắt gặp thuật ngữ ‘Being’, người đọc sẽ hiểu ngầm rằng ý nghĩa thực sự của nó là ‘sein/to be’. Cách làm này tuy có vẻ rườm rà nhưng lại giúp tránh được một vấn đề nghiêm trọng hơn nhiều của tình trạng hiểu sai. Khó khăn này càng tăng thêm do Heidegger còn sử dụng một thuật ngữ tương tự là [tr.6] das Seiende — từ cũng có thể được dịch là ‘being’ nhưng theo nghĩa là entity ‘thực thể’. Tuy nhiên các dịch giả thường không chuộng từ ‘entity’ vì nó làm mất đi mối liên hệ về mặt từ nguyên với từ ‘Being’. Do đó, họ thường dùng từ ‘being’ không viết hoa (đặc biệt là ở dạng số nhiều, vì ‘Being’ viết hoa không có dạng số nhiều); tuy nhiên, dùng từ ‘entity’ thực thể có lẽ sẽ tốt hơn trong những trường hợp dễ gây nhầm lẫn. Như vậy, ta có hai thuật ngữ: ‘das Sein’ — thường được dịch là ‘Being’ nhưng cần được hiểu là ‘to be’ — và ‘das Seiende’ — thường được dịch là ‘being’ hoặc ‘entity’. Điều quan trọng là người đọc cần ghi nhớ rằng Heidegger muốn lấy sự phân biệt giữa hai thuật ngữ này làm nền tảng cốt lõi cho toàn bộ triết học của mình. Làm sao một sự phân biệt tinh tế về mặt ngữ pháp như vậy lại có thể trở thành nền tảng cho một cuộc cách mạng toàn diện trong lĩnh vực bản thể luận? Và ta cần khẳng định rõ ràng rằng: Hữu thể và Thời gian chính xác là như vậy – một cuộc cách mạng trong bản thể luận. Ngay cả những độc giả chỉ đọc lướt qua tác phẩm này cũng nhận thấy rằng phương pháp tiếp cận ở đây thiết lập một lối tư duy hoàn toàn mới và bác bỏ triệt để một truyền thống vốn đã ăn sâu bám rễ đến mức gần như không còn dễ dàng nhận diện được nữa. Vì nhiều nhầm lẫn và hiểu sai nảy sinh từ việc không nhận thức được lý do tại sao sự phân biệt tưởng chừng vô hại và thuần túy mang tính ‘ngữ pháp’ này lại có tác động sâu rộng đến triết học, nên việc đưa vào phần Giới thiệu này một bài phân tích về phương pháp tiếp cận nói trên sẽ trở nên rất hữu ích.

CUỘC CÁCH MẠNG CỦA HEIDEGGER

Khi muốn tìm hiểu bất kỳ cuộc cách mạng nào – dù là trong nghệ thuật, trật tự chính trị hay triết học – trước hết ta cần phác họa lại những gì có trước khi cuộc cách mạng đó diễn ra. Nói cách khác, ta cần xem xét sơ lược về cái ‘chế độ cũ’ trước khi có thể thấu hiểu được sự dữ dội của cuộc lật đổ nó. Những phác thảo về các hệ thống tư tưởng trước đó thường ít nhiều mắc lỗi đơn giản hóa quá mức; và trong trường hợp cuộc cách mạng của Heidegger chống lại siêu hình học truyền thống, thì việc đơn giản hóa ở một mức độ nhất định là điều khó tránh khỏi. Tuy nhiên, vì mục đích ở đây là nhận thức được tầm quan trọng của sự thay đổi, nên sự đơn giản hóa như vậy có thể lại mang lại lợi ích. Tóm lại, ta có thể mô tả bản thể luận thời tiền-Heideggerian là cách quan tâm đến việc những loại sự vật nào đang tồn tại. Nghĩa là, câu hỏi nền tảng mà siêu hình học đặt ra là: Với bất kỳ khái niệm hay ý niệm nào, điều ta muốn biết là liệu thứ đó có thực sự tồn tại hay không? Thiên Chúa có tồn tại không? Tự do có tồn tại không? Khi tìm cách lý giải sự tồn tại của chính mình, ta tự hỏi: Liệu ta có sở hữu một thực thể độc lập gọi là tâm trí và một thực thể độc lập khác gọi là cơ thể hay không? Cơ sở nào để ta tin vào những thực thể bên ngoài như đá và cây cối? Làm sao ta có thể biện minh cho sự tồn tại của thế giới bên ngoài? Tất cả những câu hỏi này đều nghiêm túc và quan trọng; chắc chắn rằng nếu giải đáp được chúng, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn [tr.7] về thế giới. Tuy nhiên, tất cả các câu hỏi đó lại được đặt ra theo một cách khá kỳ lạ: ta hỏi chúng như thể đã biết rõ ý nghĩa của existence ‘tồn tại’ là gì, và như thể vấn đề cốt yếu chỉ nằm ở sự lựa chọn giữa hai khả năng: hoặc là nó exists tồn tại, hoặc là không.       

Quả thực, nhiều nhà tư tưởng vĩ đại đã xem xét existence tồn tại nghĩa là gì. Aristotle cho rằng bất cứ thứ gì exists tồn tại đều thuộc một trong hai loại sự vật nền tảng, được gọi là πρώτη οὐσία prōtē ousia hay ‘bản chất đầu tiên’ – hoặc là một đặc tính hay vị ngữ phái sinh, vốn phụ thuộc vào một primary existent tồn tại thể sơ khởi như vậy. Điều này cho phép Aristotle đưa ra một định nghĩa thuần túy về mặt hình thức hoặc ngữ pháp cho πρώτη οὐσία: đó là khái niệm không bao giờ đóng vai trò là vị ngữ cho bất kỳ thứ gì khác, mà chỉ có thể được xác định bởi các thứ khác. Chẳng hạn, câu ‘Socrates trắng’ thì ở đây ‘trắng’ là vị ngữ, trong khi ‘Socrates’ là một ‘bản chất đầu tiên’. Những phân tích như vậy, dù vô cùng xuất sắc, đã dần định hình qua nhiều thế kỷ thành những chân lý tuyệt đối không thể bàn cãi. Khi đó, công cuộc khảo sát trở thành hành trình tìm kiếm loại sự vật exist tồn tại và các định nghĩa nền tảng về existence tồn tại ấy. Ví dụ, Descartes không chỉ đặt câu hỏi liệu có tồn tại thứ gọi là ‘bản thể vật chất’ hay không, mà còn bảo cho chúng ta biết rõ ràng một sự vật exist tồn tại như vậy nghĩa là gì: nếu một vật chiếm không gian, thì đó là một vật thể vật chất exists tồn tại.

Tuy nhiên, Heidegger cho rằng có thể đưa ra một câu hỏi còn mang tính nền tảng hơn: to exist tồn tại có nghĩa là gì? Câu hỏi này không phải là liệu một sự vật nào đó có thực sự tồn tại hay không, cũng không phải là làm thế nào để mô tả sự tồn tại của các loại sự vật cụ thể—chẳng hạn như các sự vật vật chất hay các sự vật tinh thần—mà đơn thuần là truy vấn về chính ý nghĩa của Being Hữu thể. Khi đặt ra câu hỏi này, ta nhận thấy một sự chuyển dịch tinh tế trong cái được hỏi. Nếu tôi quan tâm đến các thực thể— chẳng hạn như Thượng đế, tâm trí, thể xác, trái đất, hay trang giấy này thì dường như tôi đang đặt ra hai câu hỏi: Liệu những sự vật đó có thực sự exist tồn tại không; và nếu có, thì chúng thuộc loại sự vật gì? Nhưng tôi có thể hỏi gì về bản thân Hữu thể? Chắc chắn tôi không thể hỏi liệu Hữu thể có exist tồn tại hay không, cũng không thể hỏi nó thuộc loại sự vật gì. Quả thực, chính vì không thể đặt ra những câu hỏi quen thuộc này, người ta dễ nảy sinh nghi vấn liệu câu hỏi của Heidegger có thực sự chính đáng hay không. Tuy nhiên, có một câu hỏi mà tôi có thể đặt ra về Hữu thể: Ý nghĩa của nó là gì? Thật vậy, nếu suy ngẫm kỹ, dường như đây là câu hỏi duy nhất mà ta có thể đặt ra. Nhưng vì đây là một câu hỏi chính đáng, lại là câu hỏi duy nhất có thể đặt ra về Hữu thể, và vì Hữu thể dường như phải được giả định trước trong mọi câu hỏi khác, nên Heidegger xác định đây là câu hỏi nền tảng. Việc đặt câu hỏi to exist tồn tại nghĩa là gì hay đơn giản sein/to be nghĩa là gì —chính là dấn thân thực hiện loại truy vấn mang tính nền tảng nhất có thể. Heidegger gọi đây là ‘die Frage nach dem Sinn von Sein’—nghĩa là ‘truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể’ (hoặc đơn giản là ‘câu hỏi-Hữu thể’. Tại sao một câu hỏi như vậy lại mang tính nền tảng? Và làm thế nào để ta có thể [tr.8] đặt ra một câu hỏi trừu tượng và khó nắm bắt đến thế? Thực tế là, câu hỏi này hoàn toàn không hề trừu tượng; trái lại, nó là câu hỏi cụ thể và trực tiếp nhất trong tất cả các câu hỏi; bởi lẽ, rốt cuộc thì tôi thực sự exist tồn tại, và khi hướng sự chú ý vào câu hỏi về to exist tồn tại nghĩa là gì, tôi không hề tách rời khỏi bất cứ điều gì.

Để hiểu tại sao câu hỏi này lại mang tính nền tảng, việc đưa ra một ví dụ có thể sẽ hữu ích. Giả sử tôi hỏi: ‘Nhà tù là gì?’ Bạn trả lời: ‘Nhà tù là tòa nhà gạch đỏ nằm cuối phố, có chấn song ở cửa sổ và khóa ở các buồng giam.’ Trong trường hợp này, câu hỏi đề cập đến một thực thể, và câu trả lời cung cấp các đặc điểm mô tả hoặc định danh thực thể đó. Giả sử tôi hỏi: ‘Việc ở tù có nghĩa là gì?’ Để đáp lại, bạn nói: ‘Ở tù nghĩa là phạm tội và bị trừng phạt bằng cách tước bỏ quyền tự do. Do đó, ở tù nghĩa là bị trừng phạt, cảm thấy bị trách phạt, phải chịu đựng đau khổ, có thể là sợ hãi, cô đơn, cảm thấy bị ruồng bỏ, v.v.’ Câu hỏi thứ hai được giải đáp bằng cách tham chiếu đến to exist nghĩa là gì ở các cách thức khác nhau, chẳng hạn như phạm tội hay mất tự do. Câu hỏi ‘Nhà tù là gì?’ được trả lời thông qua việc mô tả các thực thể khác—như chấn song cửa sổ, ổ khóa, hay những kẻ phạm tội bên trong—nhưng câu hỏi về ý nghĩa của bất cứ điều gì lại được giải đáp bằng cách tham chiếu đến những ý nghĩa khác. Qua đó, ta nhận thấy cần phải có sự tương ứng giữa loại câu hỏi và loại câu trả lời được đưa ra. Tuy nhiên, giả sử tôi đi sâu hơn vào sự khác biệt này và chất vấn: Câu hỏi nào có tính chất nền tảng hơn? Chỉ cần suy ngẫm một chút, ta sẽ thấy rằng ý nghĩa của việc ở tù chính là lý do hay cơ sở để nhà tù được xây dựng theo cách thức như vậy. Nói cách khác, ý nghĩa của việc ở tù có trước bản chất của nhà tù, bởi vì chính ý nghĩa đó quy định nên thực thể này. Nếu hiểu được việc ở tù nghĩa là gì, thì tôi sẽ biết cần những gì để tạo ra một nhà tù. Như vậy, xét về ý nghĩa hình thức của cái gì giải thích cái gì, thì ý nghĩa có trước thực thể. Việc tìm hiểu ở tù có nghĩa là gì không chỉ khác biệt so với câu hỏi về nhà tù thuộc loại sự vật nào, mà còn có nghĩa là ý nghĩa đó có trước loại sự vật, bởi suy cho cùng, chính ý nghĩa mới là yếu tố giải thích cho thực thể đó.

Hãy thử áp dụng những nguyên lý rút ra từ ví dụ đơn giản này vào một số vấn đề siêu hình học truyền thống. Tôi đặt câu hỏi: ‘Tâm trí là gì?’ Đây là một câu hỏi siêu hình học truyền thống; nó đòi hỏi sự phân loại và định danh. Tôi cũng đặt câu hỏi: ‘Liệu tôi có một tâm trí nào khác hơn so với bộ não vật lý hay không?’ Ở đây, câu hỏi lại xoay quanh vấn đề liệu một thực thể nào đó có tồn tại hay không. Giờ đây, hãy thử đặt lại câu hỏi vô cùng quan trọng này trong khuôn khổ cuộc cách mạng của Heidegger. Chúng ta có thể đặt ra loại câu hỏi nào? Tư duy nghĩa là gì? Hãy lưu ý điều gì xảy ra khi ta diễn đạt lại câu hỏi theo cách này. Khi đặt câu hỏi Tư duy nghĩa là gì? tôi hoàn toàn tránh được những câu hỏi siêu hình kiểu như liệu một sự vật có tồn tại hay không, hoặc nó thuộc loại sự vật nào. Tuy nhiên, đồng thời, câu hỏi này vẫn đi sâu vào [tr.9] cái mà tôi muốn biết. Chẳng hạn, ta có thể chỉ ra rằng bản chất của tư duy hoàn toàn khác biệt so với bản chất của cảm giác hay cảm xúc. Một người theo trường phái Descartes sẽ khăng khăng rằng sự khác biệt này chứng tỏ phải có một cơ thể tách biệt khỏi tâm trí. Và có thể đúng là tồn tại hai loại thực thể như vậy, nhưng tại sao lại phải bận tâm đến chúng khi tôi có thể tập trung sự chú ý trực tiếp vào câu hỏi thực sự: câu hỏi về tư duy? Việc suy luận rằng ‘tôi tư duy nên tôi phải có một tâm trí tách biệt với cơ thể để thực hiện việc tư duy đó’ có thể đúng hoặc không; tuy nhiên, ngay cả khi suy luận này hợp lệ, thì nó vẫn phụ thuộc vào một vấn đề nền tảng hơn: tư duy nghĩa là gì. Do đó, có thể đặt câu hỏi tư duy nghĩa là gì mà không cần bận tâm xem liệu có tồn tại một thực thể gọi là ‘tâm trí’ để thực hiện hành động tư duy hay không. Chỉ riêng điều này đã mang lại một lợi thế to lớn, giúp tránh được toàn bộ truyền thống tranh luận đầy nan giải về mối quan hệ giữa tâm trí và cơ thể. Hơn nữa, rõ ràng là chính câu hỏi về ý nghĩa mới là then chốt được viện dẫn để xác định xem có bất kỳ cái gì đó tồn tại, là cái chứng tỏ rằng câu hỏi về ý nghĩa mang tính nền tảng hơn cả.

Tất nhiên, ta có thể xem xét một danh sách và diễn giải lại tất cả những câu hỏi lớn: ‘Có tồn tại một cơ thể không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của việc chiếm giữ không gian và cảm nhận sự vật là gì?’; ‘Có Thiên Chúa không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của việc tôn thờ đấng vô cùng vĩ đại nhưng không thể diễn tả bằng lời là gì?’; ‘Có một thế giới bên ngoài không?’ trở thành ‘Ý nghĩa của sein/to be trong thế giới là gì?’. Tuy nhiên, những cách diễn giải lại này không phải là điều quan trọng nhất vào lúc này. Ví dụ về nhà tù chỉ được dùng để hướng sự chú ý của chúng ta vào chính điều mà Heidegger đang thực hiện đối với câu hỏi về Hữu thể. Cũng giống như cách ta có thể đặt ra câu hỏi tiên quyết về ý nghĩa của bất kỳ thực thể nào, giờ đây ta cũng đặt câu hỏi về chính Hữu thể theo cùng một cách thức đó. Chúng ta không hỏi: ‘Loại sự vật tối hậu là gì?’ hay thậm chí ‘Những loại sự vật nào thực sự tồn tại?’. Thay vào đó, ta hỏi: ‘Ý nghĩa của [to be] tồn tại là gì?’. Đây là câu hỏi nền tảng, nhưng nó không thể chỉ đơn thuần được đặt ra rồi trả lời ngay. Bởi lẽ, điều quan trọng cần ghi nhớ là câu hỏi nền tảng này trước hết phải được tiếp cận đã. Nghĩa là, ngay cả việc đặt ra một câu hỏi như vậy cũng đòi hỏi nhiều phân tích chuẩn bị và suy luận kỹ lưỡng. Ta đã thấy rằng câu hỏi [to be] tồn tại nghĩa là gì vốn đã tiềm ẩn ngay trong những câu hỏi thông thường, chẳng hạn như ‘ở trong tù nghĩa là gì’. Quả thực, tất cả những câu hỏi được diễn giải lại này đều chứa dạng nguyên thể của động từ ‘sein/to be’; nhờ đó, ta thấy mình đang đặt ra các câu hỏi như: ‘Ở [to be] trong không gian nghĩa là gì?’ hay ‘Ở [to be] trong tâm trí là gì?’; hoặc, nếu cách diễn đạt đó dường như ám chỉ một thực thể, ta có thể hỏi: ‘Tư duy nghĩa là gì?’,  vốn chỉ chứa đựng câu hỏi-Hữu thể một cách ngầm ẩn, tương tự như cách diễn đạt như ‘Với tư cách tư duy nghĩa là gì’. Vấn đề cốt lõi là: trong mọi cách thức ta đều thấy mình đang existing tồn tại, đang hành động hoặc đang chịu tác động, ta đều có thể diễn giải lại câu hỏi sao cho dạng nguyên thể ‘to be’ tồn tại trở thành câu hỏi thống nhất và mang tính nền tảng. Vậy là, kỹ thuật hay phương pháp này đều trở nên rõ ràng.

[Tr.10] Nếu tôi có thể hỏi: ‘Ý nghĩa của là một cơ thể là gì?’ hay ‘Ý nghĩa của tồn tại [to exist] như một kẻ tư duy là gì?’, thì câu hỏi nền tảng đó chính là: ‘Ý nghĩa của việc tôi [to be] tồn tại là gì?’. Rõ ràng, vấn đề này có thể được tiếp cận bằng cách trước tiên phân tích các câu hỏi cụ thể. Nói cách khác, chính nhờ việc tôi có thể đặt câu hỏi ‘Một cơ thể nghĩa là gì?’ mà tôi đã, ở một mức độ nào đó, phản hồi lại câu hỏi ‘sein/to be’ nghĩa là gì?’. Bởi lẽ, khi thực hiện việc truy vấn về ý nghĩa của việc là một cơ thể là gì, tôi đã và đang thấu hiểu ý nghĩa của sein/to be theo một cách thức hay phương thức cụ thể là gì. Việc khảo sát các cách thức nền tảng khác nhau mà trong đó tôi có thể được cho là sein/to be—chẳng hạn như ‘[to be] tồn tại trong thế giới nghĩa là gì’ hay ‘[to have] có các khả tính nghĩa là gì’—sẽ hé lộ những cách thức quan trọng trong cái mà tôi được cho là [to be] tồn tại; và từ việc xem xét những cách thức tồn tại khác nhau có ý nghĩa chung như thế nào, ta có thể tập trung vào câu hỏi: sein/to be nghĩa là gì. Theo cách này, việc tiếp cận các câu hỏi lớn không chỉ được đặt ra trong khuôn khổ của cái là ý nghĩa của nó, mà còn tạo nên nhất tính về mặt chủ đề cho các truy vấn khác nhau. Như ta sẽ thấy trong phần phân tích văn bản gốc, Heidegger bắt đầu bằng việc khảo sát các cung cách hoặc phương thức tồn tại khác nhau, rồi từ đó nhận diện ý nghĩa nền tảng chung cho tất cả các phương thức ấy. Bằng cách này, ông tránh được việc phải giả định loại thực thể hay đối tượng quy chiếu nào đó nằm đằng sau các phương thức hiện hữu này. Tóm lại, ông đã thực hiện một bước đảo ngược toàn bộ cách tiếp cận siêu hình học—một bước đi đơn giản nhưng đầy sâu sắc. Chúng ta không bắt đầu bằng câu hỏi con người là gì rồi mới tự hỏi điều đó có nghĩa là gì; thay vào đó, ta bắt đầu bằng việc hỏi [to be] là một con người nghĩa là gì, và từ đó mới có thể xác định con người là gì.

Mọi cuộc truy vấn triết học đều có thể được thấu hiểu theo khuôn khổ của mối hiểm họa hoặc nỗi sợ hãi cốt yếu mà nhà tư tưởng tìm mọi cách để tránh né. Chúng ta hiểu được Descartes chính vì ta cũng hiểu được mối đe dọa mà ông muốn vượt qua, đó là chủ nghĩa hoài nghi tri thức luận triệt để. Chính nỗi sợ hãi về chủ nghĩa hoài nghi đã thôi thúc Descartes tìm kiếm một chân lý hiển nhiên và rõ ràng đến mức không thể chối cãi. Theo cách tương tự, độc giả xem xét đạo đức học Kant cũng nhận thấy rằng cái chi phối suy lý của Kant chính là mong muốn bằng mọi giá tránh chủ nghĩa tương đối về đạo đức. Cái Categorical Imperative ‘Mệnh lệnh tuyệt đối’ trở nên dễ hiểu đối với chúng ta đơn giản vì nguy cơ từ những quan điểm đa chiều có thể làm tê liệt toàn bộ hệ thống lý luận đạo đức. Để hiểu Heidegger, cần nhận thấy rằng mối đe dọa đối với lý trí và tư duy — điều mà ông coi là tai ương tột cùng cần phải tránh bằng mọi giá — chính là chủ nghĩa hư vô. Chủ nghĩa hư vô ở đây được hiểu là sự phủ nhận tính ý nghĩa của tồn tại, đặc biệt là tồn tại người. Cách tiếp cận của Heidegger đối với bản thể luận nền tảng lấy trọng tâm là câu hỏi mang tính cách mạng của ông — là sein/to be nghĩa là gì? — như một sự khước từ triệt để và dứt khoát đối với mối đe dọa từ chủ nghĩa hư vô. Bởi lẽ, nếu Heidegger có thể chứng minh rằng câu hỏi về ý nghĩa là điều có thể được đặt ra và được giải đáp, thì thách thức từ kẻ hư vô chủ nghĩa đã được đối diện và giải quyết một cách thỏa đáng, và dứt khoát. Vì vậy, trước khi đi vào phân tích văn bản, một phần thảo luận mang tính giới thiệu cuối cùng có thể sẽ mang lại lợi ích.

HEIDEGGER VÀ CHỦ NGHĨA HƯ VÔ

[Tr.11] Một điều gây phiền toái không nhỏ cho bất kỳ nhà tư tưởng nghiêm túc nào là: sau cả một đời nghiên cứu thành công về những vấn đề như ‘cái gì tồn tại’ và ‘điều gì là đúng đắn’, thì toàn bộ nỗ lực ấy lại có thể bị chệch hướng bởi một câu hỏi đơn giản nhưng đầy ngạo mạn: ‘Làm sao anh biết?’ hay ‘Hãy chứng minh đi!’. Đó chính là mối đe dọa từ chủ nghĩa hoài nghi; và toàn bộ công cuộc triết học đang bị mối đe dọa này kìm hãm. Nếu không thể chứng minh được rằng thực sự có sự khác biệt giữa tri thức và ý kiến, thì công trình vĩ đại của những nhà tư tưởng lỗi lạc cũng chẳng có ý nghĩa gì hơn những suy tư vu vơ của một gã trai lười biếng và nổi loạn. Như vậy, chủ nghĩa hoài nghi là một mối đe dọa đáng gờm về bệnh μισολογία ‘misologia’ — tức là chối bỏ lý trí — thứ mà nếu không bị đối mặt và ngăn chặn, nó sẽ phá hủy hoàn toàn tầm quan trọng và giá trị của triết học. May mắn thay, vẫn có những lời giải đáp thỏa đáng cho chủ nghĩa hoài nghi, và nhà tư tưởng không cần phải từ bỏ toàn bộ công trình của mình chỉ vì mối đe dọa tiềm tàng này. Tuy nhiên, chủ nghĩa hoài nghi vẫn luôn hiện hữu; dù có thể bị đẩy lùi bởi tư duy sắc bén, nó vẫn luôn chực chờ xâm nhập và biến nỗ lực nghiên cứu trở nên vô nghĩa.

Một dạng misologia nguy hiểm hơn đôi chút chính là thuyết tương đối về đạo đức. Lập luận phản bác lý trí này thừa nhận rằng người ta có thể xây dựng các hệ thống lý giải nhằm chỉ ra những nguyên tắc đạo đức đúng đắn; thế nhưng, khi công việc đó hoàn tất, thì chúng ta có thể lại chỉ nhún vai và quả quyết một cách đầy vẻ mỉa mai rằng: dù đó có thể là ý kiến ​​của nhà tư tưởng nọ, nhưng bản thân chúng ta cũng có quyền đưa ra ý kiến ​​về những vấn đề đó, và ý kiến ​​của chúng ta lại khác thế. Cũng như trường hợp của chủ nghĩa hoài nghi, vẫn có những cách để chống lại mối đe dọa này, nhưng nó vẫn luôn ẩn nấp trong bóng tối của quá trình nghiên cứu, sẵn sàng tấn công bất kỳ nhà lý thuyết hay nhà tư tưởng nào thiếu cảnh giác và không có sự phòng bị. Bởi lẽ, cả chủ nghĩa hoài nghi lẫn thuyết tương đối đều là những kiểu phê phán mang tính tuyệt đối; nghĩa là, chúng làm suy yếu toàn bộ nền tảng của việc nghiên cứu dựa trên lý trí bằng cách tước bỏ sức mạnh của nó. Hình thức tấn công thứ ba — và cũng là hình thức nguy hiểm nhất — nhắm vào tư duy chính là chủ nghĩa hư vô. Người theo chủ nghĩa hư vô có thể thừa nhận rằng chúng ta thực sự sở hữu tri thức chứ không chỉ là ý kiến. Họ sẵn sàng công nhận rằng 3 + 2 = 5, thừa nhận đường tan trong nước, và thừa nhận chúng ta biết chắc chắn những điều đó. Người đó thậm chí có thể thừa nhận rằng việc thất hứa là sai trái, và chúng ta có thể chứng minh—thông qua lý luận và phân tích—rằng việc lên án hành vi thất hứa không phải là vấn đề thuộc về quan điểm cá nhân mà mang tính tuyệt đối. Kẻ đó thậm chí có thể tự mình hành động theo những nguyên tắc này, và thừa nhận cảm giác có nghĩa vụ phải giữ lời hứa cũng như tôn trọng phẩm giá của người khác. Tuy nhiên, kẻ đó lại cho rằng, xét cho cùng thì điều đó có ý nghĩa gì? Việc sở hữu tri thức và thấu hiểu quy luật đạo đức chẳng mang lại ý nghĩa gì cả. Xét đến cùng, một thế giới được bộc lộ qua các nguyên tắc nhận thức và một thế giới được chi phối bởi các quy luật đạo đức có thể nhận biết được, thì cũng chẳng có ý nghĩa hơn hay kém gì so với một thế giới thiếu vắng những quy luật và nguyên tắc như vậy. Tóm lại, dù ta có tri thức và thậm chí biết rõ mình nên làm gì, thì điều đó cũng chẳng quan trọng. Chẳng có gì là quan trọng cả. Bởi lẽ, [tr.12]  bản thân tri thức và đạo đức không tạo nên ý nghĩa cho thế giới. Vì những nguyên tắc này không thể chỉ ra tại sao thế giới lại quan trọng hay có ý nghĩa, nên chẳng có lý do thuyết phục nào để ta dấn thân vào những cuộc truy vấn đầy gian nan nhằm khám phá ra chúng; suy cho cùng, ai mà quan tâm chứ?

Cách tiếp cận nguy hiểm nhất đối với vấn đề của chủ nghĩa hư vô là cố gắng thay đổi thái độ của người khác, hoặc coi mối đe dọa này chỉ đơn thuần là một vấn đề tâm lý tiêu cực. Bởi lẽ, lập luận đó là xác đáng và mối đe dọa kia là có thật. Ngay cả khi bạn có thể thay đổi thái độ hay quan điểm tâm lý của tôi, điều đó cũng không làm lung lay cái chân lý trong những gì tôi nói ra. Tại sao những thứ đó lại quan trọng? Thế giới có ý nghĩa theo cách nào? Nếu không có lý do xác đáng nào để bác bỏ điều đó, thì cái gì có thể ngăn tôi từ bỏ hoàn toàn công cuộc tư duy, chỉ vì thấy nó chẳng có ý nghĩa gì? Trừ khi cái ngành học nền tảng ấy không chỉ mang lại cho tôi ý nghĩa về cái đúng và cái thiện, mà còn cả tầm vóc về điều gì là có ý nghĩa, bằng không thì toàn bộ nỗ lực ấy sẽ bị đe dọa. Phân tích của Heidegger về Hữu thể bắt đầu bằng lập luận rằng Hữu thể là quan trọng; ông thực hiện điều này bằng cách phân tích ý nghĩa của Hữu thể thay vì tính khả tri về nó hay lợi ích của hành vi đạo đức. Thông qua cách tiếp cận này, Heidegger đã vượt qua được những ranh giới phân định rạch ròi giữa sự thật và giá trị, cũng như giữa chủ thể và khách thể. Thay vì tách biệt năng lực lý trí và tư duy bằng cách giới hạn chúng vào việc xác định cái gì là sự thật, Heidegger chỉ ra rằng ngành học nền tảng — tức là việc nghiên cứu về sein/to be có nghĩa là gì— thì tự nó đã là (nghĩa là a priori – tiên nghiệm) việc nghiên cứu về tính ý nghĩa của existence tồn tại. Ông cho thấy rằng tôi không chỉ đơn thuần exist tồn tại, mà còn exist meaningfully tồn tại một cách đầy ý nghĩa. Chỉ cần lướt qua mục lục, sẽ thấy Heidegger tập trung vào các vấn đề dường như thuộc về lĩnh vực giá trị hoặc lý thuyết giá trị. Tuy nhiên, những phân tích này không hề được trình bày như là các giá trị, mà là các khía cạnh của tự thân Hữu thể. Sẽ rất hữu ích nếu độc giả xem xét lập luận này một cách tổng quát trước khi đi sâu vào từng phần cụ thể.

Theo truyền thống, các triết gia tiếp cận những câu hỏi nền tảng bằng cách phân biệt kẻ biết với cái thế giới mà kẻ đó biết. ‘Thế giới là biểu tượng của tôi’, Schopenhauer nói trong câu mở đầu tác phẩm vĩ đại của mình; và với câu này, ông phản ánh điểm khởi đầu của tất cả các nhà tư tưởng hiện đại, từ Descartes đến Kant. Thế giới hiện hữu bên ngoài, và nhiệm vụ của nhà tư tưởng là làm sao dung hòa được những gì nằm trong chúng ta — hay trong tâm trí chúng ta — với những gì nằm bên ngoài chúng ta; chúng ta là chủ thể, còn thế giới là khách thể của chúng ta. Do đó, nếu muốn khám phá bất kỳ giá trị nào — dù là đạo đức, thẩm mỹ hay đơn thuần là khoái lạc — thì ta không thể tìm thấy chúng trong kho tàng trung tính và khách quan của vạn vật, tức là thế giới như nó vốn là thế. Ngay cả chân lý cũng bị chi phối bởi sự phân biệt rạch ròi giữa chủ thể và khách thể này, bởi lẽ điều mà cuối cùng [tr.13] chúng ta hiểu về chân lý lại dẫn đến việc hạ thấp giá trị của các tri giác cá nhân: cái gì là chân lý thì phải mang tính khách quan. Lập luận logic ở đây là không thể chối cãi: nếu chân lý mang tính khách quan còn giá trị mang tính chủ quan, thì mọi giá trị tất yếu đều không phải là chân lý; nghĩa là, chúng chỉ đơn thuần là những đánh giá hay thước đo mang tính chủ quan, được gán cho thế giới dựa trên những thiên hướng riêng của mỗi người. Tuy nhiên, Heidegger hoàn toàn bác bỏ sự phân biệt này, và qua đó thiết lập lại một cách lý giải thống nhất về to be/sein có nghĩa là gì.

Không thể lập luận rằng thế giới mang tính khách quan còn kẻ biết chỉ đơn thuần là một chủ thể đối lập với khách thể, bởi lẽ khi suy ngẫm kỹ, ta thấy rõ ràng rằng bản thân tôi đã hiện hữu ngay trong thế giới này. Việc là một chủ thể hay một khách thể đều đã tiền giả định rằng chúng ta đang hiện hữu trong thế giới. Thế giới không thể là biểu tượng của tôi, vì chính tôi đã là một phần của thế giới. Do đó, Hữu thể trong thế giới là một đặc tính trong sự tồn tại của tôi; thế giới không nằm ‘bên ngoài’ tôi, mà đúng hơn là tôi đang ở trong thế giới. Vì vậy, khi bàn về Hữu thể, tôi buộc phải bàn về sein/to be trong thế giới nghĩa là gì. Nhưng sein/to be trong thế giới đồng nghĩa với việc — ngay từ đầu (tức là a priori tiên nghiệm) — ta đã quan tâm đến những sự vật nhất định, bận tâm đến những kẻ khác, và nhận thức được tầm quan trọng của bản thân mình, không chỉ đối với chính mình mà còn đối với những kẻ khác nữa. Sự tồn tại của tôi không hề trung tính, các giá trị không phải là thứ được dựng lên một cách tùy tiện, và các sự thật cũng không chỉ đơn thuần là những điều được khám phá ra. Thay vào đó, sein/to be – với tư cách có ý nghĩa chính là mang lại ý nghĩa, là có tầm quan trọng và biết quan tâm. Tất nhiên, ta có thể tập trung sự chú ý vào các khía cạnh của một đối tượng nào đó chỉ dựa trên các thuộc tính vật lý của nó; nhưng cách tiếp cận như vậy là một sự xem xét mang tính chuyên biệt, tách biệt và thực sự trừu tượng, chỉ áp dụng cho những thực thể được quan niệm theo lối đầy tính nhân tạo và chuyên môn hóa. Việc thiết lập một ngành học nền tảng – mà Heidegger gọi là ‘Bản thể luận Nền tảng’ – phải đi trước mọi sự phân biệt giữa sự thật và giá trị; đồng thời cần nhận thức rằng một sự thật tách rời khỏi giá trị và một giá trị thuần túy đều chỉ là những trừu tượng.

_______________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Gelven Michael (1989). A commentary on Heidegger's Being and Time. Northern Illinois University Press Published by the Northern Illinois University Press.

Notes

1. Being and Time, trans. John Mcquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962). [p.3]

 

 

 

 

 

 

Hữu thể và Thời gian (XXII)

Martin Heidegger

Người đọc: Hà Hữu Nga

IV. HỮU-THỂ-TRONG-THẾ-GIỚI NHƯ LÀ HỮU-THỂ-VỚI VÀ HỮU-THỂ-CỦA-AI-ĐÓ. CÁI ‘HỌ’

A. Cấu thành Hiện sinh của cái ‘Ở-đó’

[Tr. 214] Phiếm đàm [Chen ngang: Thuật ngữ Gerede Phiếm đàm của Martin Heidegger chỉ một lối nói năng và thấu hiểu mang tính thiếu chân thực, thường thấy trong đời sống thường nhật, nơi người ta lặp lại những điều chỉ vì người khác nói thế, mà không có sự hiểu biết thực sự hay thấu đáo. Kiểu nói này ngăn trở sự truy vấn đích thực và giam hãm con người trong thói quen tuân thủ khuôn mẫu chung. Các đặc điểm cốt lõi của Gerede Phiếm đàm: i) Diễn ngôn thiếu chân thực: Đây là một dạng thức sa sút hoặc suy thoái của giao tiếp người; ii) Lặp lại thiếu phản tư: Người ta truyền đạt thông tin, tin đồn hoặc ý kiến ​​chỉ vì ‘họ’ nói vậy, phản ánh sự tuân theo das Man đám đông đối với các chuẩn mực xã hội hay cái ‘họ’/số đông; iii) Ảo tưởng về sự thấu hiểu - phiếm đàm mặc định rằng mọi điều được nói ra đều đã được hiểu trọn vẹn, từ đó ngăn cản cái nhìn sâu sắc và nguyên bản về sự vật; iv) Lan truyền điều không đúng sự thật - thay vì phơi bày bản chất thực sự của sự vật, nó lan truyền những quan điểm hời hợt và che đậy thực tại đích thực.HHN]—thứ khép kín mọi sự theo cách thức mà chúng ta đã xác định—là một loại Hữu thể thuộc về hiểu biết của Dasein khi hiểu biết ấy đã bị bứng cội rễ. Tuy nhiên, phiếm đàm không diễn ra như một trạng thái hiện-diện-vô-tri nằm trong một cái gì đó hiện-diện-vô-tri: phiếm đàm vốn đã bị bứng khỏi cội rễ về mặt hiện sinh, và sự bứng gốc này diễn ra liên tục. Xét về mặt bản thể luận, điều này có nghĩa là khi Dasein duy trì chính mình trong phiếm đàm, nó—với tư cách là Hữu-thể-trong-thế-giới —bị cắt đứt khỏi các mối-quan-hệ-của-Hữu-thể nguyên thủy và đích thực hướng đến thế giới của nó, hướng đến Dasein-với, và hướng đến chính Hữu-thể-trong của nó. Một Dasein như vậy cứ lơ lửng, không bám víu vào đâu; song trong trạng thái đó, nó vẫn luôn hiện diện bên cạnh thế giới, cùng với những Kẻ Khác, và hướng về chính mình. Việc bị bứng khỏi cội rễ theo cách này chỉ là một khả-tính-của-Hữu-thể đối với một thực thể mà tình trạng bộc lộ được cấu thành bởi diễn ngôn—vốn mang đặc tính của hiểu biết và các tâm thế—tức là đối với một thực thể mà tình trạng bộc lộ của nó trong trạng thái cấu thành về mặt bản thể luận như vậy chính là cái ‘ở đó’ của nó, cái ‘trong-thế-giới’ của nó. Cú bứng gốc này hoàn toàn không phải là một loại ‘phi-Hữu-thể’ của Dasein; trái lại, nó chính là cái ‘Thực tại’ thường nhật và ngoan cố nhất của Dasein. Tuy nhiên, tính hiển nhiên và tự tin của việc diễn giải thông thường—vốn phổ biến trong đời sống—đã che đậy thực tế này: trong khi cái Dasein cụ thể cứ trôi dạt về tình trạng mất-nền-tảng ngày càng gia tăng, thì tính kỳ quặc của trạng thái lơ lửng ấy vẫn bị che giấu khỏi tầm mắt nó dưới lớp vỏ bảo vệ của những cách diễn giải kia.

36. Tính Tò mò

Trong quá trình phân tích về hiểu biết và về trạng thái bộc lộ của cái ‘ở đó’ nói chung, chúng ta đã đề cập đến thứ lumen natural ánh sáng tự nhiên và gọi trạng thái bộc lộ của Hữu-thể-trong là Lichtung ‘mở sáng’ của Dasein [Chen ngang: Lichtung khái niệm ‘mở sáng’ của Dasein ám chỉ một không gian trở nên tràn ngập ánh sáng, đại diện cho không gian mở hoặc chân trời của chân lý và nhận thức, nơi Dasein hiện hữu người trải nghiệm và thấu hiểu về Hữu thể. Các ý nghĩa cốt lõi của Lichtung mở sáng làm cho không gian quang đãng nơi vạn vật có thể xuất hiện, hiển lộ và trở nên dễ hiểu đối với chúng ta: i). Erschlossenheit Trạng thái được mở ra - đây không phải là một địa điểm vật lý, mà là điều kiện cho phép con người nhận thức thế giới và quan tâm đến vạn vật; ii) Vai trò của Dasein hiện hữu người không chỉ đơn thuần hiện diện trong khoảng mở sáng đó; xét về mặt triết học, chính Dasein là khoảng mở sáng ấy—là nơi diễn ra sự hiển lộ của Hữu thể; iii) Đối với Heidegger, ‘Mở sáng’ ẩn ý Destruktion tháo dỡ/giải cấu trúc, đề cập đến việc truy tìm và làm sáng tỏ những tích lũy lịch sử và khái niệm của siêu hình học phương Tây truyền thống; iv) Mục đích của ‘Mở sáng’ là loại bỏ những lớp che khuất cản trở sự hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa chân thực của ‘Sein Hữu thể’, cho phép Dasein trở lại trạng thái tồn tại ban đầu, cởi mở của nó; là giải cấu trúc lịch sử - nó đề cập đến việc soi sáng phê phán lịch sử bản thể luận, tháo dỡ khái niệm ‘Hữu thể có sẵn’ được tích lũy bởi siêu hình học truyền thống; v) Mở sang giúp phép phân tích hiện sinh của Dasein nhằm loại bỏ trạng thái suy đồi thường nhật mang tính das Man cái ‘họ’, thanh lọc và khai mở những khả tính hiện sinh đích thực và cấu trúc thời gian của Dasein.-HHN] — nơi mà lần đầu tiên, một điều gì đó tựa như ‘tầm nhìn’ mới có thể hình thành.¹ Quan niệm của chúng ta về ‘tầm nhìn’ được hình thành thông qua việc xem xét kiểu bộc lộ cơ bản mang tính đặc trưng của Dasein—đó là thấu hiểu, theo nghĩa bổ dụng đích thực các thực thể mà Dasein có thể hướng tới và tương tác phù hợp với các khả tính cốt yếu Hữu-thể của chính nó. Trạng thái cơ bản của tầm nhìn bộc lộ qua một khuynh-hướng-của-Hữu-thể đặc thù gắn liền với đời sống thường nhật—đó là khuynh hướng hướng tới hành động ‘nhìn’. Ta gọi khuynh hướng này là Neugier ‘tính tò mò’; đặc điểm của nó không chỉ giới hạn ở nhìn, mà còn hướng tới một cách thức đặc biệt để chạm trán với thế giới trong tri giác. Mục tiêu của chúng ta khi diễn giải hiện tượng này, về nguyên tắc, mang tính hiện sinh-bản thể luận. Chúng ta không tự giới hạn mình trong một định hướng thuần túy về nhận thức. Ngay từ thời kỳ đầu (và trong triết học Hy Lạp, điều này không phải là ngẫu nhiên), nhận thức đã được quan niệm như là ‘khát vọng được nhìn thấy’.²

Tiểu luận mở đầu cho bộ sưu tập các tác phẩm về bản thể luận của Aristotle bắt đầu bằng câu: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.^xi pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei - Mọi con người, theo bản tính, đều khao khát tri thức. Sự quan tâm đến việc nhìn là yếu tố cốt yếu đối với Hữu thể của con người.³ Nhận định này mở ra một cuộc khảo cứu, trong đó Aristotle tìm cách khai mở nguồn gốc của mọi hoạt động khám phá có tính học thuật về các thực thể và Hữu thể của chúng, bằng cách truy nguyên nó từ chính dạng thức Hữu thể của Dasein mà chúng ta vừa đề cập. Cách diễn giải của người Hy Lạp về nguồn gốc hiện sinh của khoa học này không phải là ngẫu nhiên. Nó làm sáng tỏ những gì đã được phác thảo trước đó trong nguyên lý của Parmenides: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστῖν τε καὶ εἶναι⁴ - to gar auto noein estin te kai einai - Tư duy và tồn tại là một. Hữu thể là cái tự bộc lộ trong tri giác thuần túy gắn liền với sự chiêm nghiệm, và chỉ thông qua cách nhìn như vậy, Hiện hữu mới được khám phá. Chân lý bản nguyên đích thực nằm ở sự chiêm nghiệm thuần túy. Luận điểm này đã trở thành nền tảng của triết học phương Tây kể từ đó. Phép biện chứng Hegel đã tìm thấy ở đó quan niệm tạo động lực cho mình, và chỉ trở nên khả thể dựa trên nền tảng ấy.

Ưu tiên đáng kể của hành động ‘nhìn thấy’ đã được Augustine đặc biệt chú ý, liên quan đến Giải thích về concupiscentia Ham muốn/Khao khát của ông.^xii ‘Ad oculos nim videre proprie pertinet’ - ‘Nhìn thấy chính xác thuộc về cặp mắt.’ “Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus.” - “Nhưng chúng tôi thậm chí còn sử dụng từ ‘nhìn thấy’ này cho các giác quan khác khi chúng ta dành chúng để nhận thức.” “Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quamJulgeat: videri enim dicuntur haec omnia.” – “Vì chúng ta không nói ‘Hãy nghe xem nó phát sáng như thế nào’, ‘Hãy ngửi xem nó lấp lánh như thế nào’, hoặc ‘Hãy nếm xem nó tỏa sáng như thế nào’, hay ‘Hãy cảm nhận xem nó lóe lên như thế nào’; mà chúng ta nói về mỗi thứ, ‘Hãy nhìn thấy’; chúng ta nói rằng tất cả điều này đều được nhìn thấy.”) “Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt.”- “Chúng ta không chỉ nói, ‘Hãy nhìn xem nó tỏa sáng như thế nào’, khi chỉ có mắt mới có thể cảm nhận được điều đó;”) “sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat; vide quid sapiat; vide quam durum sit;” (“nhưng chúng ta thậm chí còn nói, ‘Xem cái đó nghe như thế nào’, ‘Xem cái đó có mùi thơm như thế nào’, ‘Xem cái đó có vị như thế nào’, ‘Xem cái đó cứng thế nào’.”) “ldeoque Generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant.” - “Do đó, trải nghiệm của các giác quan nói chung được gọi là [tr.216] là ‘thị dục’ ‘ham muốn của mắt’; vì khi vấn đề là biết về một điều gì đó thì các giác quan khác, do một sự tương đồng nào đó, sẽ đảm nhận chức năng nhìn thấy - một chức năng trong đó cặp mắt có ưu quyền.”

Phải nói gì về xu hướng chỉ nhận thức này? Trạng thái hiện sinh nào của Dasein sẽ trở nên dễ hiểu trong hiện tượng tò mò? Hữu-thể-trong-thế- giới được hấp thụ một cách gần gũi vào thế giới của những mối quan tâm. Các mối quan tâm này được dẫn dắt bởi sự thận trọng, [Chen ngang: Martin Heidegger sử dụng thuật ngữ Umsicht/ circumspection - quan sát bao quát/tầm nhìn bao quát/ nhìn quanh hay tầm nhìn bao quanh - như là phương thức mang tính thực tiễn, phi lý thuyết mà chúng ta dùng để định hướng trong môi trường sống hàng ngày; theo đó, ta nắm bắt và sử dụng các công cụ/ thiết bị một cách thuần thục mà không cần phải dừng lại để suy ngẫm hay phân tích về chúng. 1) Ý nghĩa cốt lõi của Umsicht: i) Nhận thức thực tiễn - là hiểu biết mang tính trải nghiệm trực tiếp, gắn liền với đời sống thường nhật; ii) Phi lý thuyết - ta không nhìn ngắm sự vật một cách khách quan, tách biệt; thay vào đó, ta sử dụng chúng - ta hiểu về cái búa thông qua hành động đóng búa, chứ không phải qua việc đo đạc trọng lượng hay kích thước của nó; iii) Một phương thức tương tác định hướng các hoạt động của con người. 2) Các đặc điểm chính: i) Trạng thái sẵn-có-để-dùng hay Zuhandenheit - các sự vật hiện ra như những công cụ hữu ích thay vì những sự kiện hay vật thể xa lạ, tách biệt; ii) Tầm nhìn ngầm - nó sở hữu một dạng ‘tầm nhìn’ riêng, nhưng hướng vào các lợi ích thực tiễn thay vì chiêm nghiệm trừu tượng; iii) Sự cố/Gián đoạn - Umsicht chỉ trở nên rõ ràng, tường minh khi thiết bị/công cụ bị hỏng hoặc gây trở ngại trong quá trình sử dụng.-HHN] giúp khám phá những điều sẵn có và bảo tồn chúng như đã được khám phá. Bất cứ khi nào chúng ta có điều gì đó để đóng góp hoặc thực hiện, thì thận trọng sẽ cho chúng ta con đường để tiến hành, phương tiện để thực hiện, cơ hội đúng đắn, thời điểm thích hợp. Mối quan tâm có thể được chấm dứt theo nghĩa người ta gián đoạn công việc và nghỉ ngơi, hoặc nó có thể được chấm dứt bằng kết cục hoàn thành công việc. Trong lúc nghỉ ngơi, mối quan tâm không biến mất; tuy nhiên, sự thận trọng trở nên tự do và không còn bị ràng buộc bởi thế giới công việc. Khi chúng ta nghỉ ngơi, sự lo lắng lắng xuống thành sự thận trọng đã được giải phóng.

Trong thế giới công việc, sự khám phá thận trọng có đặc tính xóa bỏ khoảng cách [Chen ngang: Martin Heidegger dùng thuật ngữ Entfernung ‘xóa bỏ khoảng cách’ để tạo nên cấu trúc không gian hiện sinh của Dasein hiện hữu người. Đây là cách con người kéo vạn vật lại gần trong tầm tay thay vì đo lường khoảng cách vật lý khô khan. Bản chất của Entfernung Xóa bỏ khoảng cách: i) Entfernung không có nghĩa là dịch chuyển vị trí cơ học, mà là hành động làm cho cái ‘ở xa’ trở nên gần gũi và có sẵn trong tầm quan tâm của con người; ii) Không gian hiện sinh khác không gian hình học - các đồ vật không nằm cách nhau bằng những con số mét hay kilômét thuần túy; chúng gần hay xa tùy thuộc vào việc chúng hữu ích và quan trọng thế nào đối với Dasein trong đời sống hàng ngày. Ví dụ một chiếc đài phát thanh hay chiếc điện thoại di động làm cho giọng nói của người ở rất xa vang lên ngay trong phòng khách, thực hiện việc Entfernung không gian; iii) Đặc điểm chính là gắn liền với sự quan tâm - con người sinh ra đã luôn ở trong thế giới và hướng về vạn vật bằng sự bận tâm thực tế; iv) Tính định hướng - đi kèm với việc kéo lại gần là sự xác định phương hướng (phải, trái, lên, xuống) dựa trên sự quan tâm đó; v) Đồ vật không có khả năng Entfernung - bản thân các sự vật như hòn đá, cái bàn không thể tự xóa bỏ khoảng cách - chính con người mới là thực thể thực hiện việc xóa bỏ khoảng cách này-HHN] như là đặc tính Hữu thể của nó. Khi sự thận trọng được giải phóng, không còn bất cứ cái gì sẵn-có-để-dùng mà chúng ta phải bận tâm đến việc mang lại gần nữa. Nhưng, với bản chất xóa bỏ khoảng cách, sự thận trọng này tự cung cấp cho chính nó những khả tính xóa bỏ khoảng cách mới. Điều này có nghĩa là nó hướng ra xa những gì gần gũi và sẵn-có-để-dùng nhất, và đi vào một thế giới xa lạ và bí ẩn.

Sự quan tâm trở thành mối bận tâm với khả tính nhìn thấy ‘thế giới’ chỉ đơn thuần như nó vốn có khi ta dừng lại và nghỉ ngơi. Dasein tìm kiếm những gì ở xa chỉ để đưa nó đến gần mình theo cách nó hiện ra. Dasein để cho bản thân bị cuốn theo chỉ bởi các dáng vẻ của thế giới; trong kiểu Hữu thể này, nó quan tâm đến việc thoát khỏi chính mình với tư cách là Hữu-thể-trong-thế-giới và thoát khỏi Hữu-thể-bên-cạnh của nó vốn là những gì, theo cách gần gũi nhất trong cuộc sống hàng ngày, là sẵn-có-để-dùng. Tuy nhiên, khi tính tò mò được tự do, nó quan tâm đến việc nhìn, không phải để hiểu những gì được nhìn thấy (nghĩa là, để đạt được một Hữu thể hướng tới nó) mà chỉ để nhìn. Nó tìm kiếm sự mới lạ chỉ để nhảy vọt từ đó đến một sự mới lạ khác. Trong kiểu nhìn này, vấn đề của sự quan tâm không nằm ở việc nắm bắt điều gì đó và nhận thức được chân lý; mà nằm ở các khả tính buông bỏ bản thân cho thế giới. Do đó, tính tò mò được đặc trưng bởi một cách thức cụ thể là không nán lại quá lâu bên cạnh những gì ở gần nhất. Kết quả là, nó không tìm kiếm sự nhàn rỗi của việc nán lại quan sát, mà tìm kiếm sự bồn chồn và hứng thú của những điều mới lạ liên tục và những cuộc gặp gỡ đổi thay: Trong việc không nán lại, trạng thái tò mò quan tâm đến khả tính bị phân tâm liên tục. Tò mò không liên quan gì đến việc quan sát các thực thể và θαυμάζειν thaumazein kinh ngạc trước chúng. Kinh ngạc đến mức bản thân tình trạng không hiểu lại là điều mà nó không quan tâm.

[Tr. 217] Thay vào đó, nó liên quan đến một kiểu tri thức, nhưng chỉ cốt để ‘đã biết’ mà thôi. Cả việc không dừng lại ở môi trường mà ta đang bận tâm, lẫn việc bị phân tâm bởi những khả tính mới, đều là những hạng mục cấu thành nên tính tò mò; và dựa trên những yếu tố này, đặc điểm thiết yếu thứ ba của hiện tượng này được hình thành, cái mà ta gọi là Aufenthaltslosigkeit trạng thái ‘không lưu lại nơi nào’.[Chen ngang: Martin Heidegger dùng Aufenthaltslosigkeit không bao giờ trú lại ở đâu/ trạng thái bất định/không an trú để mô tả một đặc điểm cấu trúc cốt lõi của Neugier tính tò mò không đích thực. Khái niệm này mô tả một lối tồn tại mà trong đó Dasein hiện hữu người liên tục chuyển dịch từ cái mới mẻ này sang điều mới mẻ khác mà không thực sự dấn thân hay gắn kết, khiến nó luôn hiện diện ở khắp mọi nơi nhưng đồng thời cũng chẳng ở đâu cả. Aufenthaltslosigkeit gồm các đặc điểm sau: i) Không có sự gắn kết thực sự - Dasein từ chối việc dừng lại hay ‘nán lại’ với các sự vật trong môi trường của nó; ii) Trạng thái xao lãng liên tục - nó bị thôi thúc bởi cuộc tìm kiếm không ngừng nghỉ những cảnh tượng mới lạ, những điều mới mẻ và các khả tính hời hợt; iii) Tồn tại bị bứng gốc - thay vì tự neo giữ mình trong sự thấu hiểu đầy ý nghĩa về thế giới, Dasein liên tục tự bứng mình khỏi nền tảng, chỉ dừng lại ở mức độ trải nghiệm nông cạn hay ‘bề mặt’ của kinh nghiệm’ iv) Mối liên hệ với Gerede ‘Phiếm đàm’ – tình trạng hiện diện ở khắp mọi nơi nhưng lại chẳng ở đâu cả khiến cho tồn tại người bị cuốn vào những phiếm đàm hời hợt, vô bổ.-HHN]. Tình trạng tò mò hiện diện ở khắp mọi nơi nhưng lại chẳng ở đâu cả. Phương thức Hữu-thể-trong-thế-giới này bộc lộ một loại Hữu thể mới của Dasein thường nhật—một loại mà trong đó Dasein liên tục tự bứng gốc mình. Phiếm đàm chi phối ngay cả cách thức ta thể hiện sự tò mò. Chúng quy định những gì ta ‘phải’ đọc và ‘phải’ thấy. Khi hiện diện ở khắp mọi nơi mà lại chẳng ở đâu cả, sự tò mò bị phó mặc cho phiếm đàm. Hai phương thức Hữu thể thường nhật này cho diễn ngôn và tầm nhìn—không chỉ đơn thuần hiện-diện-vô-tri song hành bên nhau trong xu hướng bứng gốc, mà mỗi cách-thức-hiện-hữu này còn lôi kéo cách thức kia theo mình. Thói tò mò—thứ không khép kín với bất cứ điều gì—và phiếm đàm—thứ coi như không có gì là không thể hiểu được—cùng mang lại cho chính chúng (tức là cho Dasein đang hiện hữu theo cách thức này) quyền bảo lãnh về một ‘cuộc sống’ được cho là thực sự ‘sống động’. Tuy nhiên, cùng với giả định này, một hiện tượng thứ ba tự xuất lộ, đặc trưng cho trạng thái ‘được-bộc-lộ’ của Dasein thường nhật.

37. Tình trạng Nước đôi

Khi trong cái Hữu-thể-với-nhau của đời sống thường nhật chúng ta bắt gặp những điều mà ai cũng có thể tiếp cận, cũng như ai cũng có thể bàn luận về bất cứ điều gì, thì chẳng bao lâu sau, ta không còn có thể phân định được cái gì là điều được bộc lộ qua thấu hiểu đích thực, còn cái gì thì không. Zweideutigkeit Tình trạng nước đôi này không chỉ khuyếch trương ra thế giới, mà còn mở rộng cả vào Hữu-thể-với-nhau theo đúng nghĩa, và thậm chí cả cái Hữu thể hướng tự thân của Dasein nữa. [Chen ngang: Zweideutigkeit của Martin Heidegger là một cấu trúc hiện sinh thuộc về trạng thái Verfallen ‘sa đà’ thường nhật của Dasein. Từ Zweideutigkeit trạng thái nước đôi hay sự mơ hồ - nó cụ thể hóa cấu trúc thông thường trong tiếng Đức mang nghĩa ‘ý nghĩa hai chiều’ hoặc ‘ý nghĩa hai mặt’. Heidegger sử dụng sự phân tách về mặt hình thái học theo nghĩa đen này để mô tả cái cách thức mà Dasein hiện hữu người rơi vào trạng thái ‘sa ngã’ lại ngăn cản thấu hiểu đích thực; điều này xảy ra khi mọi thứ bị nhìn nhận như thể có hai chiều song song—nơi cái không đích thực lại khoác lên mình vẻ ngoài của cái đích thực. Zwei- Hai, gấp đôi, hoặc sự phân tách; -deutig bắt nguồn từ deuten - chỉ ra, giải thích, hoặc diễn giải, mang nghĩa rõ ràng hoặc biểu thị một nét nghĩa. Từ này hàm ý một trạng thái mà trong đó cái Geredede diễn ngôn đại chúng khiến sự vật ‘có vẻ như’ được hiểu theo một cách, trong khi bản chất thực sự lại nằm ở một chiều hướng khác; nó triệt tiêu sự dấn thân mang tính bản thể luận đích thực bằng cách nhân lên vô số quan điểm nghe có vẻ hợp lý. Khái niệm này mô tả trạng thái phô bày công cộng khiến ta không thể phân biệt được đâu là điều thực sự được thấu hiểu và sống trọn vẹn, còn đâu chỉ là những thứ hời hợt; qua đó, nó ngăn trở sự tương tác đích thực với thực tại. Zweideutigkeit thể hiện một phần của bộ ba trạng thái ‘sa đà’: i) Nó song hành cùng Gerede phiếm đàm và Neugier tính hiếu kỳ như một phương thức chủ yếu khiến cho hiện hữu người bị cuốn đi và đánh mất chính mình giữa das Man đám đông vô danh; ii) Ảo tưởng về sự thấu hiểu - mọi thứ trong đời sống công cộng dường như đều minh bạch, được bàn luận và được mọi người nắm bắt tường tận, nhưng thực chất lại thiếu vắng sự lĩnh hội đích thực và sự dấn thân của cá nhân; iii) Biến dạng của các mối quan hệ - Tính nước đôi/mơ hồ không chỉ ảnh hưởng đến cách chúng ta trò chuyện hay sử dụng sự vật, mà còn tác động đến cách chúng ta tương tác với Kẻ khác (Hữu-thể-với) và cách ta tự thấu hiểu chính mình; iv) Che giấu chân lý - thay vì để sự vật tự bộc lộ rõ ​​ràng, tính nước đôi/mơ hồ bao phủ đời sống thường nhật bằng phi lý, ngăn chặn những khả tính đích thực bằng cách thay thế chúng bởi lối đồng thuận đã bị san phẳng xuống mức trung bình.- HHN] Mọi thứ dường như đều được thấu hiểu đích thực, được nắm bắt đích thực và được diễn đạt đích thực, mặc dù thực chất lại không phải vậy; hoặc ngược lại, mọi thứ trông có vẻ không như thế, nhưng thực chất lại chính là như thế. Tình trạng nước đôi không chỉ ảnh hưởng đến cách ta tận dụng những gì sẵn có để sử dụng và hưởng thụ, hay cách ta xoay xở với chúng; tình trạng nước đôi đã tự xác lập trong hiểu biết như là một tiềm-năng-cho-Hữu-thể, và trong cách Dasein tự phóng chiếu chính mình cũng như tự trình hiện với các khả tính.⁵ Mọi người đều quen thuộc với những gì đang được bàn luận và những gì đang diễn ra,⁶ và ai cũng bàn tán về nó; nhưng đồng thời, ai cũng biết cách nói về những điều cần phải thực hiện trước tiên—những điều chưa được đưa ra thảo luận nhưng ‘thực sự’ phải được làm. Mọi người đều đã phỏng đoán và đánh hơi thấy trước những gì mà những Kẻ Khác cũng đã phỏng đoán và đánh hơi thấy. Cái Hữu-thể-dựa-trên-đánh-hơi này tất nhiên phải căn cứ vào [tr.218] lời đồn đại, bởi lẽ nếu ai đó thực sự ‘đánh hơi’ được điều gì, họ sẽ không nói về nó; và đây chính là phương thức trói buộc tinh vi nhất mà qua đó tình trạng nước đôi trình hiện các khả tính của Dasein, khiến chúng bị bóp nghẹt ngay từ trong sức mạnh nội tại của mình.⁷         

Ngay cả khi giả định rằng những điều mà ‘họ’ đã phỏng đoán và đánh hơi thấy một ngày nào đó thực sự được chuyển hóa thành hành động, thì tình trạng nước đôi cũng đã kịp đảm bảo rằng việc quan tâm đến những gì đã được hiện thực hóa sẽ nhanh chóng lụi tàn. Quả thực, lối quan tâm này chỉ duy trì—dưới dạng tò mò và phiếm đàm—chừng nào còn có một khả tính phỏng đoán vu vơ cùng người khác mà không cần cam kết gì. Việc cùng tham gia với ai đó [Chen ngang: das Mit-dabei-sein cùng-hiện-hữu-trong-sự-việc hay cùng ở với kẻ khác trong một tình huống chung mô tả cách thức mà Dasein hiện hữu người gắn bó mật thiết với kẻ khác khi họ cùng tham gia vào các hoạt động thực tiễn, các cuộc phiếm đàm, hay các hoạt động tập thể trong thế giới. 1) Khái niệm này chỉ một phương thức tồn tại xã hội thường nhật, nơi chúng ta ‘ở đó’ cùng với những kẻ khác, cùng tham gia vào một bối cảnh, tâm trạng hay nỗ lực chung. Sự hòa nhịp cùng nhóm làm nổi bật việc Dasein không chỉ tồn tại một cách thụ động bên cạnh các vật thể vật lý, mà còn bị cuốn một cách năng động vào ‘chân trời chung’ của cái ‘họ’—như cùng theo dõi sự việc, phiếm đàm hay chia sẻ một trạng thái tâm lý tập thể. 2) Các khía cạnh chính: i) Mitsein Hữu thể-cùng: Mit-dabei-sein là biểu hiện cụ thể của Mitsein Hữu thể-cùng, vượt qua tính chủ quan biệt lập để bước vào trạng thái cùng tham gia tích cực gắn liền với tình huống cụ thể; ii) Đời sống thường nhật và tính không đích thực - Heidegger thường liên kết khái niệm này với các phương thức hời hợt như phiếm đàm hay chạy theo trào lưu; tại đó, các cá nhân chia sẻ tình trạng tò mò hoặc những lời đồn đại chung như ‘cùng biết một bí mật’ hay ‘cùng nắm bắt tin tức mới nhất’ trước khi phải quay trở lại với quyết tâm cá nhân đích thực của chính mình.-HHN] trong quá trình ‘đánh hơi’—và chừng nào còn ở trong trạng thái đó—sẽ ngăn cản sự gắn kết thực sự khi điều được phỏng đoán thực sự được triển khai. Bởi lẽ trong trường hợp đó, Dasein buộc phải quay trở về với chính mình. Phiếm đàm và tò mò mất đi quyền năng của chúng và bắt đầu phải trả giá.⁸ Khi đối diện với việc thực thi điều mà ‘họ’ đã cùng nhau phỏng đoán, thì phiếm đàm dễ dàng khẳng định rằng ‘họ’ ‘cũng có thể làm được điều đó’—bởi lẽ ‘họ’ thực sự đã cùng nhau phỏng đoán nó. Rốt cuộc, thói phiếm đàm thậm chí còn tỏ ra bất bình khi điều mà nó từng phỏng đoán và liên tục đòi hỏi nay lại thực sự xảy ra. Bởi lẽ trong trường hợp đó, cơ hội để tiếp tục phỏng đoán đã bị tước mất. Nhưng khi Dasein dấn thân vào một việc gì đó với sự kiên định thực hiện đến cùng—hoặc thậm chí là thực sự vấp ngã và thất bại trong việc đó—thì thời gian của nó là một thời gian khác; và dưới con mắt của công chúng, đó là một thời gian chậm hơn hẳn so với thời gian của ‘phiếm đàm’—thứ vốn ‘sống với nhịp độ nhanh hơn’. Phiếm đàm sẽ nhanh chóng chuyển hướng sang một chủ đề khác, một điều gì đó mới mẻ nhất ở thời điểm hiện tại. Những gì trước đây chỉ là phỏng đoán và nay đã được thực hiện xong xuôi lại bị coi là quá muộn nếu so với những gì mới nhất. Phiếm đàm và tò mò, thông qua tính nước đôi của chúng, luôn đảm bảo rằng những gì thực sự mới mẻ được tạo ra sẽ trở nên lỗi thời ngay khi vừa xuất hiện trước công chúng. Một sáng tạo mới như vậy chỉ có thể giải phóng các khả tính tích cực khi phiếm đàm bao trùm lên nó mất đi hiệu lực, và khi mối quan tâm ‘chung’ của đám đông đã phai nhạt.

Trong tính nước đôi của cách diễn giải công khai, việc bàn luận đón đầu và phỏng đoán đầy hiếu kỳ về sự vật lại được coi là ‘thực sự đang diễn ra’, trong khi việc hành động và thực hiện công việc đến nơi đến chốn lại bị gán mác là phái sinh và không quan trọng. Do đó, hiểu biết của Dasein khi hòa mình vào cái ‘họ’ luôn đi chệch hướng trong các dự phóng của nó đối với những khả tính đích thực của Hữu thể. Dasein luôn hiện diện một cách nước đôi—nghĩa là, nó hiện diện trong sự phơi bày công khai của Hữu-thể-với-kẻ-khác, nơi mà các cuộc phiếm đàm ồn ào nhất [tr.219] và sự hiếu kỳ tinh vi nhất luôn khuấy động mọi thứ, nơi mà theo lối sống thường nhật, mọi sự (nhưng thực chất là chẳng có gì) đang diễn ra. Tính nước đôi này luôn cung cấp cho sự hiếu kỳ thứ mà nó tìm kiếm, đồng thời tạo ra ảo tưởng cho phiếm đàm về việc là mọi vấn đề đều đã được định đoạt trong đó. Tuy nhiên, loại Hữu thể được bộc lộ này của Hữu- thể-trong-thế-giới—cũng chi phối cả Hữu-thể-với-nhau theo đúng nghĩa. Kẻ Khác ‘ở đó’ trước hết thông qua những gì ‘họ’ đã nghe về hắn, những gì ‘họ’ bàn tán về hắn, và những gì ‘họ’ biết về hắn. Phiếm đàm len lỏi và chen vào ngay giữa mối tương quan Hữu-thể-với-nhau mang tính bản nguyên. Mọi người luôn để mắt đến Kẻ Khác, quan sát xem hắn sẽ cư xử ra sao và sẽ đáp lại như thế nào. Hữu-thể-với-nhau trong cái ‘họ’ hoàn toàn không phải là trạng thái dửng dưng đứng cạnh nhau mà mọi sự đã an bài, trái lại, đó là sự quan sát lẫn nhau đầy chủ ý nhưng mơ hồ, là sự lắng nghe ngầm và qua lại lẫn nhau. Bên dưới chiếc mặt nạ ‘vì-nhau’, luôn vận hành một chơi ‘chống-lại-nhau’. Trong bối cảnh này, cần lưu ý rằng tình trạng nước đôi không khởi nguồn từ ý định ngụy trang hay bóp méo, và cũng không phải là thứ do cá nhân Dasein tự tạo ra. Nó vốn đã hàm chứa trong Hữu thể với nhau, với tư cách là Hữu-thể-với-nhau trong trạng thái bị-ném vào thế giới.

Tuy nhiên, ở bình diện công khai, điều này lại hoàn toàn bị che giấu; và cái ‘họ’ sẽ luôn tự bảo vệ mình trước cách Diễn giải của loại Hữu thể vốn đã được chính cái ‘họ’ định hình, nhằm ngăn chặn việc cho rằng cách lý giải này được chứng minh là đúng đắn. Sẽ là một sự hiểu lầm nếu ta cố  tìm kiếm sự xác nhận cho việc giải thích các hiện tượng này bằng cách trông chờ sự đồng thuận từ cái ‘họ’. Các hiện tượng như phiếm đàm, tính hiếu kỳ và tình trạng nước đôi đã được trình bày theo cách cho thấy chúng vốn đã liên kết chặt chẽ với nhau trong Hữu thể của mình. Giờ đây, ta cần nắm bắt—theo phương diện hiện sinh-bản thể luận loại Hữu thể vốn thuộc về mối liên kết này. Loại Hữu thể cơ bản vốn thuộc về đời sống thường nhật cần được thấu hiểu trong chân trời của các cấu trúc Hữu thể của Dasein đã đạt được từ trước đến nay.

38. Sa ngã và Tình trạng bị ném vào

Phiếm đàm, tính tò mò và tình trạng nước đôi là những đặc điểm định hình cách thức Dasein hiện hữu như là "ở-đó" (Da)—tức sự hiển lộ của trạng thái "hiện-hữu-trong-thế-giới"—trong đời sống thường nhật. Là những đặc tính hiện sinh xác định, chúng không phải là những sự vật "có-sẵn-trước-mắt" (vorhanden) nơi Dasein, mà góp phần cấu thành nên chính hiện hữu của Dasein. Thông qua chúng, cũng như qua cách chúng liên kết với nhau trong hiện hữu, một bản chất hiện hữu cơ bản của đời sống thường nhật được bộc lộ; ta gọi đó là Verfallen sự ‘sa ngã’⁹ của Dasein. [Chen ngang: Martin Heidegger dùng khái niệm Verfallen/ Verfallenheit để chỉ trạng thái ‘sa ngã’ hoặc ‘bị cuốn vào’ của Dasein hiện hữu người. Nó mô tả cách con người tự nhiên bị lạc lối, bị cuốn hút và xao nhãng bởi thế giới thường nhật, mang tính đại chúng và thiếu tính chân thực của das Man cái ‘họ’, qua đó đánh mất sự kết nối với cá tính đích thực và những ý nghĩa sâu xa của bản thân. Động từ verfallen trong tiếng Đức theo nghĩa đen có nghĩa là suy tàn, sa sút, đổ nát hoặc trở thành nạn nhân/bị khuất phục bởi một điều gì đó. Khái niệm Verfallen/ Verfallenheit của Heidegger: 1) Nó không mang nghĩa thần học về sự ‘sa ngã khỏi ân sủng’ như trường hợp của Adam và Eva, mà là một trạng thái bản thể luận—một khuynh hướng thường nhật và không thể tránh khỏi của Dasein hiện hữu người - hướng toàn bộ sự chú ý ra bên ngoài vào các công việc thực tiễn và sự tuân theo các chuẩn mực xã hội, thay vì hướng vào bên trong để đạt được sự tự nhận thức đích thực. 2) Các đặc điểm chính của Verfallen/ Verfallenheit: i) Sự cuốn hút vào thế giới - Dasein bị verfängt vướng mắc và bị benommen mê hoặc/cuốn đi bởi những sự vật và con người xung quanh; ii) Sự trốn chạy khỏi bản thân - đóng vai trò như một cách trốn tránh thầm lặng việc phải đối diện với những nỗi xao xuyến âu lo của chính mình và tình trạng hữu tử của Hữu-thể-hướng-về-cái-chết; iii) Sự chi phối của das Man cái ‘họ’ - con người chấp nhận những thói quen thường nhật, dư luận xã hội và phiếm đàm hời hợt thay vì đưa ra những lựa chọn mang tính đích thực.-HHN]

[Tr.220] Thuật ngữ này không mang hàm ý đánh giá tiêu cực, mà được dùng để chỉ việc Dasein, trước hết và phần lớn thời gian, luôn gắn bó với ‘thế giới’ của những mối bận tâm của nó. Tình trạng Aufgehen bei ‘đắm mình’ này chủ yếu mang đặc tính của cái Hữu-thể-bị-đánh-mất vào tính công chúng của das Man cái ‘họ’. Trước hết, Dasein đã abgefallen ‘rời xa’  chính mình – với tư cách là một tiềm-năng-cho-Hữu-thể đích thực cái Tự ngã của nó – và rơi vào ‘thế giới’.¹⁰ Sự ‘sa ngã’ vào ‘thế giới’ có nghĩa là đắm mình vào cái ‘Hữu-thể-với-nhau’, chừng nào thứ Hữu thể này còn bị chi phối bởi những phiếm đàm, tính tò mò/hiếu kỳ và trạng thái nước đôi. Thông qua việc diễn giải về sự sa ngã, điều mà chúng ta từng gọi là ‘phi đích thực tính’ của Dasein^xiii giờ đây có thể được định nghĩa một cách chính xác hơn.Tuy nhiên, các thuật ngữ ‘phi đích thực’ và ‘không đích thực’ tuyệt nhiên không mang nghĩa ‘thực sự không phải là’,¹¹ như thể trong phương thức Hữu thể này, Dasein hoàn toàn đánh mất đi cái Hữu thể của mình. Phi-đích-thực-tính không hề có nghĩa là Hữu-thể-không-còn-trong-thế-giới, mà thực chất là một loại Hữu-thể-trong-thế-giới rất đặc thù—loại Hữu thể bị cuốn hút hoàn toàn bởi ‘thế giới’ và bởi cái Dasein-với của những Kẻ-Khác trong das Man cái ‘họ’. Trạng thái Das Nicht-es-selbst-sein Không-Hữu-thể-của-chính-mình đóng vai trò như một khả tính thực chứng của thứ thực thể, trong mối bận tâm cốt yếu của mình, vốn đang đắm chìm vào một thế giới. Loại Không-Hữu-thể này cần được hiểu là loại Hữu thể gần gũi nhất với Dasein và là trạng thái mà Dasein phần lớn vẫn tự duy trì. Do đó, ta không được xem sự ‘sa ngã’ của Dasein như một ‘cú rơi’ khỏi một ‘vị thế bản nguyên’ thuần khiết và cao cả hơn. Chúng ta không chỉ thiếu vắng mọi trải nghiệm về điều này về phương diện ontisch thực hữu, mà còn thiếu cả những khả tính hay manh mối để diễn giải nó trên bình diện hữu thể luận.

Trong sa ngã, chính Dasein — với tư cách là Hữu-thể-trong-thế-giới thực tính — lại là cái gì đó mà nó đã ngã khỏi. Và nó không sa ngã vào một thực thể nào đó mà nó mới bắt gặp lần đầu trong tiến trình Hữu thể của mình, hay thậm chí là một thực thể mà nó chưa từng bắt gặp; nó đã sa đà vào chính thế giới — cái vốn thuộc về Hữu thể của nó. Sa ngã là một đặc tính hiện sinh xác định của tự thân Dasein. Nó không đưa ra khẳng định nào về Dasein như một cái gì đó hiện-diện-vô-tri, hay về các mối quan hệ kiểu hiện-diện-vô-tri với những thực thể mà Dasein ‘xuất phát từ đó’ hoặc những thực thể mà sau này Dasein rơi vào một kiểu giao dịch nào đó. Chúng ta cũng sẽ hiểu sai cấu trúc hiện sinh-bản thể luận của sự sa ngã¹² nếu gán cho nó ý nghĩa của một thuộc tính thuộc bình diện ontical thực hữu tồi tệ và đáng trách — một thuộc tính mà có lẽ các giai đoạn văn hóa nhân loại tiến bộ hơn có thể loại bỏ được. 

[Tr.221] Cả trong lần đầu tiên đề cập đến Hữu-thể-trong-thế-giới như là trạng thái cơ bản của Dasein, lẫn trong việc mô tả các yếu tố cấu trúc cấu thành nên nó, chúng ta đều chưa vượt ra ngoài phạm vi phân tích cấu thành của loại Hữu thể này cũng như chưa chú trọng đến đặc tính hiện tượng của nó. Quả thực, chúng ta đã mô tả mối quan tâm và ân cần như những loại Hữu-thể-trong khả thể cơ bản. Tuy nhiên, chúng ta chưa bàn đến vấn đề về loại Hữu thể thường nhật của các cách thức hiện hữu này. Chúng ta cũng đã chỉ ra rằng Hữu-thể-trong là một cái gì đó hoàn toàn khác biệt so với sự đối đầu đơn thuần — dù là thông qua quan sát hay hành động; nghĩa là, nó không phải là Hữu-thể-cùng-hiện-diện-vô-tri của một chủ thể và một Khách thể. Dẫu vậy, có lẽ vẫn có vẻ như Hữu-thể-trong-thế-giới đóng vai trò như một khuôn khổ cứng nhắc, trong đó các phương thức ứng xử có thể có của Dasein đối với thế giới của nó diễn ra mà không hề tác động đến chính khuôn khổ đó xét về mặt Hiện-hữu. Thế nhưng, chính cái khuôn khổ được giả định này lại góp phần tạo nên loại Hữu thể của Dasein. Một phương thức hiện sinh của Hữu-thể-trong-thế-giới được thể hiện rõ nét trong hiện tượng sa ngã. Những cuộc phiếm đàm bộc lộ cho Dasein thấy một Hữu thể hướng về thế giới của nó, hướng về những Kẻ Khác và hướng về chính nó—một Hữu thể mà trong đó các yếu tố này được thấu hiểu, nhưng lại theo một phương thức trôi nổi không có nền tảng. Tò mò phơi bày mọi thứ, bất kể là gì, nhưng lại theo cách mà Hữu-thể-trong vừa hiện diện ở khắp mọi nơi lại vừa chẳng ở đâu cả. Trạng thái nước đôi không che giấu điều gì khỏi sự thấu hiểu của Dasein, nhưng nó chỉ làm vậy để kìm hãm cái Hữu-thể-trong-thế-giới trong trạng thái bị bứng gốc dù ở ‘khắp mọi nơi mà chẳng ở đâu cả’.

____________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Martin Heidegger (1962). Being and Time. Translated by John Macquarrie & Edward Robinson, Copyright© Blackwell Publishers Ltd 1962. First English edition 1962. Translated from the German Sein und Zeit (seventh edition) by permission of Max Niemeyer Verlag, Tübingen.

Notes

1 Mục H. 133 ở trên.

2 ‘…nicht in der verengten Orientierung am Erkennen, das schon fruh und in der griechischen Philosophie nicht zufallig aus der "Lust zu sehen" begriffen wird.' Các ấn bản trước đó có '….am Erkennen, als welches schon fruh…’

3 Trong khi câu của Aristotle thường được dịch là, 'Về bản chất, mọi người đều mong muốn được biết', Heidegger lấy εἰδέναι eidenai theo nghĩa gốc của nó, 'thấy', và nối ὀρέγονται oregontai (nghĩa đen: 'vươn tới') với 'Sorge' ('quan tâm').

4 Câu này đã được giải thích khác nhau. Phiên bản thông thường nhất là: 'Vì suy nghĩ và tồn tại đều giống nhau'. Tuy nhiên, Heidegger quay trở lại với ý nghĩa ban đầu của νοεῖν noein là 'nhận thức bằng mắt'.

5 ‘…sondem sie hat sich schon im Verstehen als Seinkonnen, in der Art des Entwurfs und der Vorgabe von Moglichkeiten des Daseins festgesetzt.’

6 ‘…was vorliegt und vorkommt…’

7 ‘…ist die verfanglichste Weise, in der die Zweideutigkeit Möglichkeiten des Daseins vorgibt, um sie auch schon in ihrer Kraft zu ersticken.' (Lưu ý rằng 'ihrer' có thể ám chỉ đến 'Zweideutigkeit' hoặc 'Miiglichkeiten'.)

8 'Und sie rlicben sich auch schon.'

9 'Verfallen'. Xem ghi chú 2 của chúng tôi, tr. 42, H. 21 ở trên và ghi chú 1, tr. 172, H. 134 ở trên.

10 “…und a die ‘Welt’ verfallen.” Mặc dù chúng ta sẽ làm theo các thành ngữ tiếng Anh bằng cách dịch 'an die "Welt" ' thành 'into the "world" ' trong những bối cảnh như thế này, nhưng giới từ 'into' hầu như không đúng. Ý tưởng đúng hơn là rơi vào thế giới hoặc sụp đổ chống lại nó.

11 ‘Und nichteigentlich, bedeutet aber keineswegs "eigentlich nicht" …’

12 ‘Die ontologisch-existenziale Struktur des Verfallens…’ Từ 'des Verfallens' không xuất hiện trong các ấn bản trước đó.