Michael Gelven
Người đọc: Hà Hữu Nga
Một khi nhận thấy rằng sự phân biệt chủ thể - khách thể chỉ có giá trị trong một phạm vi hạn hẹp của cái có nghĩa là tồn tại, và sự phân biệt giữa sự thật và giá trị chỉ là một sự phân biệt giả tạo – được duy trì nhờ vào trừu tượng hóa thuần túy về mặt hình thức – thì việc Heidegger khởi xướng cuộc truy vấn về sein/to be có nghĩa là gì theo cách thức mà ông phát triển trở nên hoàn toàn hợp lý. Và với nhận thức này, thì mối đe dọa của chủ nghĩa hư vô đã được giải đáp một cách thấu đáo. Thật khó hiểu tại sao nhiều nhà lý thuyết đương đại – đặc biệt là những người theo trường phái Leo Strauss, và ở mức độ thấp hơn là các trào lưu triết học Pháp đương đại chịu ảnh hưởng của J. P. Sartre và Jacques Derrida – lại đưa ra tuyên bố vô lý rằng Heidegger tán thành chủ nghĩa hư vô, hay tư tưởng của ông ‘dẫn đến’ chủ nghĩa hư vô. Không gì có thể sai lệch hơn thế. Khi tập bình giải này triển khai và các phân tích phê phán về những phương thức hiện sinh được hé lộ, độc giả có thể tự mình khám phá lợi thế to lớn từ trí tuệ của Heidegger khi ông bắt đầu tập trung vào câu hỏi nền tảng: sein/to be nghĩa là gì? Điều [tr.14] duy nhất không được chấp nhận trong cách khởi đầu như vậy là quan điểm cho rằng Being Hữu thể không có ý nghĩa gì cả. Nếu Hữu thể không có ý nghĩa, thì làm sao có thể thực hiện một cuộc truy vấn về ý nghĩa của sein/to be? Chính cái sự thật là Heidegger có thể và thực sự tiến hành truy vấn như vậy cuối cùng đã bác bỏ mọi khả tính của chủ nghĩa hư vô.
CẤU TRÚC CỦA HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN
Như vậy, phạm vi của tác phẩm Hữu thể và Thời gian là vô cùng rộng lớn. Theo dự định ban đầu, tác phẩm này lẽ ra có quy mô lớn gấp gần ba lần so với hình thức được xuất bản hiện nay—một hình thức vốn dĩ chưa hoàn chỉnh. Trong thiết kế nguyên gốc, tác phẩm bao gồm hai phần chính; tuy nhiên, chỉ có hai phần ba của phần thứ nhất được xuất bản. Phân khúc Thứ ba còn thiếu của Phần Một đã trở thành chủ đề của nhiều cuộc tranh luận về khả năng được xuất bản trong tương lai;1 thay cho phần thứ hai, một loạt các tác phẩm khác đã ra đời, tập trung vào cái gọi là giải cấu trúc lịch sử triết học.2 Dẫu vậy, ngay cả trong hình thức chưa hoàn chỉnh mà chúng ta đang có, tác phẩm vẫn phong phú và đa dạng về cả phạm vi lẫn nội dung. Ngoại trừ phần Giới thiệu gồm hai mục—nơi Heidegger giải thích phương pháp và quy trình của mình—Phần Một của Hữu thể và Thời gian tập trung vào ‘phân tích hiện sinh’. Thuật ngữ này cần được hiểu theo nghĩa đen; đó là analysis of existence phân tích về tồn tại. Heidegger lấy các vấn đề triết học vốn được thừa nhận và coi là bình thường, rồi diễn giải lại chúng theo khuôn khổ nhận thức siêu nghiệm. Chẳng hạn, với khái niệm ‘thế giới’: thay vì xem xét thế giới về phương diện vũ trụ luận như thực thể khách quan, hay về phương diện nhận thức luận như một khách thể của tri thức, ông lại khảo sát xem việc con người sein/to be tồn tại trong một thế giới nghĩa là gì. Ông đặt câu hỏi: Việc chúng ta sein/to be tồn tại trong một thế giới nghĩa là gì? Ông tiếp tục đặt những câu hỏi tương tự đối với nhiều khái niệm quan trọng khác: ví dụ, là chính mình nghĩa là gì? sợ hãi nghĩa là gì? hiểu biết nghĩa là gì? Theo cách này, ‘thế giới’, ‘tự ngã’, ‘nỗi sợ’ và ‘hiểu biết’ không phải là những thực thể khách quan tách rời khỏi sự quan tâm mang tính chủ quan đối với chúng, cũng không phải là những ‘định nghĩa’ theo nghĩa trừu tượng hay thuần túy ngôn từ. Thay vào đó, mỗi thứ đó là một phương thức tồn tại của con người; một trong vô số cách thức tôi tồn tại chính là việc nhận thức về thế giới. Câu hỏi về thế giới thực sự là gì được thay thế bằng câu hỏi về [tr.15] ý nghĩa của việc tôi tồn tại trong thế giới đó. Heidegger gọi những phương thức tồn tại này—mà việc phân tích về nó sẽ hé lộ ý nghĩa của tồn tại là các hiện sinh tính.
Trong nhiều lập luận mô tả bản chất của các ‘yếu tố hiện sinh’ (existentials) này, Heidegger chỉ ra rằng, cũng giống như các phạm trù của Kant, chúng không phải là kết quả của sự trừu tượng hóa từ kinh nghiệm; trái lại, chúng được tiền giả định trong kinh nghiệm và làm cho kinh nghiệm đó trở nên khả thể: do đó, về mặt logic, chúng có trước mọi kinh nghiệm và là a priori tiên nghiệm. Khi tôi đặt câu hỏi: ‘Làm sao tôi có thể hiểu được sein/to be trong thế giới có nghĩa là gì?’, câu trả lời không thể nằm ở việc xem xét thế giới thực tế mà tôi đang thực sự trải nghiệm. Bởi lẽ, khi hỏi về khả năng tồn tại của một sự vật, tôi không tìm kiếm các đặc điểm thực tế của nó, mà tìm kiếm cái có thể gọi là những tiền giả định mang tính siêu nghiệm của nó. Khi Kant chỉ ra rằng phạm trù nhân quả được tiền giả định trong các giải thích khoa học và nhờ đó tạo điều kiện cho khoa học trở nên khả thể, có nghĩa là ông đang nêu lên một điểm cốt yếu của triết học. Nếu ai đó cố gắng tìm kiếm bằng chứng về quan hệ nhân quả thông qua quan sát thực nghiệm, họ chắc chắn sẽ rơi vào một cuộc tìm kiếm vô vọng, như David Hume đã chứng minh rất thỏa đáng. Kant hoàn toàn đúng khi cho rằng tính nhân quả là a priori tiên nghiệm; và đó chính là điều kiện để khoa học trở nên khả thể. Tương tự như vậy, khi nhận thức được tồn tại của chính mình, ta phải đặt câu hỏi về các phương thức nhận thức cho phép ta đối diện với ý nghĩa của tồn tại đó. Dù lời giải thích cho bất kỳ nhận thức nào như vậy là gì, thì nó cũng phải mang tính chất của một giải thích a priori tiên nghiệm; nếu không, nó sẽ không thể giải thích được thực tế của chính nhận thức đó. Lời giải thích cho một sự thật không bao giờ có thể là kết quả của một sự thật; thực ra, nó phải có trước sự thật đó về mặt logic. Vì lý do này, phép phân tích hiện sinh của Heidegger chính là phân tích các điều kiện a priori tiên nghiệm giúp cho tồn tại người trở nên có ý nghĩa.
Mục lục của tác phẩm Hữu thể và Thời gian cho thấy các yếu tố hiện sinh này là gì. Tuy nhiên, việc xem xét các khái niệm này trong khuôn khổ phép phân tích hiện sinh vẫn chưa đủ. Bởi lẽ, theo Heidegger, toàn bộ quá trình nghiên cứu trong phép phân tích hiện sinh ấy được thực hiện từ một viễn cảnh ‘thường nhật’ hay ‘không đích thực’. Để đạt tới cấp độ bản thể luận cao hơn, cần thiết cho một bản thể luận thực sự nền tảng—ta phải phân tích và diễn giải lại toàn bộ phép phân tích hiện sinh, nhưng từ một viễn cảnh mới. Viễn cảnh mới này nảy sinh từ chính phép phân tích ban đầu; vấn đề cốt lõi ở đây là kẻ đang thực hiện việc khảo sát—mà trong trường hợp này cũng chính là kẻ chịu khảo sát—lại bị giới hạn bởi thời gian và chịu sự quy định về mặt bản chất từ chính thời gian ấy. Kiểu phân tích thứ hai hay cấp độ cao hơn này chính là nội dung của Phần Hai trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian, với tiêu đề ‘Dasein và Thời gian tính’. Trong phân tích này, những đặc điểm của loài người vốn phản ánh rõ nét ý thức cá nhân về chính mình— như cái chết và cảm giác tội lỗi—được phân tích dưới tác động của thời gian tính; đây là một khái niệm được bàn luận rất chi tiết trong nửa sau cuốn sách của Heidegger.
BẢN THỂ LUẬN NỀN TẢNG3
[Tr.16] Việc phân tích kép về ý nghĩa của Hữu thể—trước hết là ở cấp độ phân tích hiện sinh, và thứ hai là ở cấp độ các chiều kích và giới hạn thời gian của cái mà chúng ta là ai—hoàn toàn không có nghĩa đó chỉ là một trong nhiều cách xem xét triết học khả thể. Thay vào đó, vì sự phân tích này tất yếu bao hàm mọi cách thức tồn tại của con người—và do đó bao hàm cả mọi vấn đề triết học khả thể—nên đối với Heidegger, cuộc khảo sát này chính là nền tảng của toàn bộ triết học. Vì vậy, Heidegger gọi toàn bộ ngành học của mình là ‘Bản thể luận nền tảng’—tức là nghiên cứu về ý nghĩa của Hữu thể như là nền tảng cho toàn bộ tòa lâu đài triết học. Chính khẳng định cho rằng bản thể luận nền tảng là nền tảng cho mọi triết học đã phản ánh chân thực nhất những gì Heidegger nỗ lực thực hiện trong tác phẩm Hữu thể và Thời gian. Việc ông bác bỏ những người Tân Kantians thể hiện rõ nét nhất ở điểm này; bởi lẽ họ cho rằng mục đích của triết học là khảo sát các khả tính và ngôn ngữ của khoa học, trong khi Heidegger coi quan điểm đó về triết học là một điều ‘đáng xấu hổ’.4 Đó là điều đáng xấu hổ vì quan điểm này bỏ qua mọi câu hỏi phong phú và đầy thách thức gắn liền với những mối quan tâm của con người, chẳng hạn như ý nghĩa cuộc sống, đức hạnh, đạo đức, tự do và cái chết. Suy cho cùng, chính những vấn đề đó là động lực bản nguyên [tr.17] dẫn đến triết học, và việc gạt bỏ chúng như thể chúng chỉ có tầm quan trọng thứ yếu hoặc thậm chí là ‘vô nghĩa’ chính là hành động làm tổn hại đến toàn bộ nguyên do tại sao con người lại tư duy triết học.
Việc tìm kiếm một bộ môn nền tảng đóng vai trò là cơ sở cho toàn bộ triết học hoàn toàn không phải là điều mới mẻ trong lịch sử tư tưởng. Chẳng hạn, Aristotle từng lập luận rằng ‘triết học đệ nhất’ phải là việc nghiên cứu về Bản thể với tư cách là Bản thể;5 rõ ràng là lĩnh vực mà sau này được gọi là ‘siêu hình học’ không chỉ đơn thuần là một nhánh khác của nỗ lực triết học, mà còn là nguồn cội nơi mọi nhánh triết học khác cuối cùng đều bén rễ từ đó. Trong thế kỷ hiện tại, chúng ta cũng thấy một nỗ lực tương tự nhằm đi sâu vào cốt lõi của tư duy triết học trong tiểu luận Logic as the Essence of Philosophy ‘Logic là Bản chất của Triết học’ của Bertrand Russell.6 Có lẽ không cần phải nói thêm rằng Heidegger bác bỏ—hoặc sẽ bác bỏ—cả hai quan điểm này. Việc thảo luận về tất cả các lý do khiến ông làm như vậy sẽ không phù hợp trong phạm vi bài viết này. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý rằng đối với Heidegger, vì ngay cả logic cũng đòi hỏi người làm logic phải có tâm thế chú tâm vào các mối quan hệ thuần túy hình thức giữa các khái niệm hoặc mệnh đề, nên việc phân tích xem làm thế nào con người có được tâm thế đó phải là một vấn đề mang tính bản nguyên.7 Tương tự như vậy, khi phản bác chủ nghĩa Aristotle (dù có lẽ không phải phản bác chính Aristotle)8, thì vẫn không thể coi việc phân tích bản tính của các khách thể là cấu thành ‘triết học đệ nhất’, bởi lẽ các khách thể đã được tâm trí phân loại. Theo Heidegger, cách duy nhất để phát triển một ‘triết học đệ nhất’ là phân tích nguồn gốc của việc phân chia phạm trù đó. Kẻ thực hiện điều này cũng không thể chỉ đơn thuần là một ‘tự ngã’ hiểu biết, bởi lẽ hành động biết chỉ là một trong những cách thức khả thể mà chúng ta tồn tại trong đó. Thay vì, chúng ta phải suy ngẫm về toàn bộ các cách thức tồn tại của mình. Do đó, những nguyên tắc định hướng cho các quy trình nghiên cứu trong nhiều nhánh triết học khác nhau phải bắt nguồn từ sự khảo sát mang tính siêu nghiệm về sự tồn tại này: đây chính là bộ môn nền tảng. Như vậy, nhiệm vụ của tác phẩm Hữu thể và Thời gian trở thành việc thiết lập một bộ môn [tr.18] nền tảng thông qua phương pháp phân tích hiện tượng luận về ý nghĩa siêu nghiệm của Hữu thể.
Những suy xét này giúp giảm bớt mức độ nghiêm trọng của một số khó khăn. Một trong những lời phàn nàn dai dẳng nhất từ nhiều nhà phê bình và độc giả là Heidegger hứa hẹn sẽ bàn về Hữu thể nhưng rốt cuộc lại sa vào nhân học triết học—tức là phân tích về con người. Khi đọc thấy Heidegger coi vấn đề về ý nghĩa của Hữu thể (Seinsfrage: ‘đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể’) là tối quan trọng, người ta thường kỳ vọng một cuộc thảo luận tương tự như trong triết học kinh viện kiểu Thomas Aquinas hay đơn tử luận của Leibniz. Thay vào đó, họ lại bắt gặp những phân tích sâu về con người: cách con người nhận ra chính mình trong thế giới; cách con người che chở những điểm yếu tinh tế của bản thân; hay cách con người dấn thân vào cốt lõi sức mạnh nội tại của mình. Tuy nhiên, trong lịch sử triết học, những phân tích kiểu này thường thuộc về những người không quan tâm đến siêu hình học. Đó là mối quan tâm của những triết gia như Nietzsche hay Pascal—những người được gán cho danh xưng ‘triết gia’ một cách có phần hào phóng. Ấy vậy mà, Heidegger kiên quyết phủ nhận việc mình là một nhà nhân học triết học: ông phủ nhận rằng mối quan tâm của mình là xây dựng một ‘triết học về con người’. Theo chính đánh giá của ông, thì phân tích của ông là về sein/to be-Being Hữu thể có nghĩa là gì. Nhiều nhà phê bình sắc sảo đã cảm thấy bối rối trước điều này: họ đặt câu hỏi làm sao Heidegger có thể tuyên bố đang xem xét vấn đề về ý nghĩa của Hữu thể, trong khi toàn bộ tâm sức của ông lại hướng vào việc mô tả hiện hữu người ở trong thế giới? Một số người thậm chí còn ca ngợi những hiểu biết sâu sắc phi thường trong ‘hiện tượng học’ của Heidegger và khẳng định rằng ‘sai lầm duy nhất’ của ông là mô tả công trình của mình mang tính bản thể luận.
Để hiểu được sự mâu thuẫn dường như tồn tại giữa cái cách mà Heidegger định nghĩa tác phẩm của mình và cách chúng ta cảm nhận về tác phẩm đó, ta cần có một thái độ cởi mở và bao dung nhất định đối với những hạn chế trong cả cách diễn đạt của Heidegger lẫn khả năng thấu hiểu của chúng ta. Đối với Heidegger, việc phân tích con người – như được thực hiện trong Hữu thể và Thời gian – chính là bản thể luận. Đó là phương thức đúng đắn để nghiên cứu vấn đề về ý nghĩa của Hữu thể. Nếu điều này nghe có vẻ lạ lẫm, ta cần nhận ra rằng Heidegger cố tình tạo ra sự lạ lẫm đó; bởi lẽ ông đang thực sự thách thức chính ý nghĩa của bản thân triết học. Thông qua việc phân tích lý trí một cách phê phán, chính các phương thức tồn tại của chúng ta, Heidegger đã bắc cầu nối giữa một bên là ‘nhà triết học thuần túy’ – kẻ coi thường những vấn đề tồn tại đời thường – và bên kia là ‘con người sống’ – kẻ coi thường thói quen ‘chiêm nghiệm rốn’ - tự đắm chìm trong suy tưởng viển vông - của vị triết gia chuyên nghiệp. Tuy nhiên, làm như vậy không có nghĩa là ông chủ trương rằng ‘triết học phải làm ra bánh mì’. Với Heidegger, triết học tự mang lại phần thưởng và sự biện minh cho chính nó, nhưng điều đó không tách rời nó khỏi tồn tại. Do đó, ông không phải là người theo chủ nghĩa thực dụng – những kẻ cho rằng việc biện minh cho tư duy nằm ở lĩnh vực hành động – bởi Heidegger không chấp nhận việc lấy một điều gì đó khác triết học để biện minh [tr.19] cho triết học. Mặt khác, Heidegger cũng không phải là một nhà chiêm nghiệm chỉ đề cao sự vĩ đại của tư duy, hay là người cho rằng các giá trị và lựa chọn của tồn tại người chỉ thuần túy là cảm xúc và không liên quan gì đến việc truy vấn bằng lý trí. Cách duy nhất mà trong đó phân tích của Heidegger về tồn tại người có thể tạo nền tảng cho câu hỏi về Hữu thể là phải hiểu thuật ngữ Being ‘Hữu thể’ trong ngữ cảnh tư tưởng của ông. Thuật ngữ tiếng Đức ở đây là Sein – dạng nguyên thể của động từ to be/ ‘là’. Seinsfrage - Câu hỏi về Hữu thể - chính là hỏi xem sein/to be nghĩa là gì. (Từ đây về sau, tôi sẽ dùng cụm từ ‘Câu hỏi về Hữu thể’ để chỉ việc ‘hỏi xem sein/to be nghĩa là gì’.) Chỉ con người mới có thể suy ngẫm về ‘hỏi xem sein/to be nghĩa là gì’; do đó, sein/to be hay Being/ Hữu thể chỉ có thể được nhận thức hoặc phân tích thông qua ý thức tự phản tư về tồn tại người. Như vậy, phân tích hiện sinh tự thân nó là một phần của bản thể luận. Tuy nhiên, nếu việc nghiên cứu con người khải lộ cái cấu trúc của bản thể luận, thì việc khảo sát về bản thể luận cũng phản ánh nhiều điều về con người là gì. Trong một tác phẩm sau này, ‘Was Heisst Denken?’ Tư duy là gì?, Heidegger đã diễn giải như sau: Mọi học thuyết triết học—tức là học thuyết mang tính tư duy—về bản chất cốt yếu của con người, tự thân nó đã là một học thuyết về Hữu thể của các hiện hữu [tức là ý nghĩa của việc một hiện hữu có được sein/to be Hữu thể].
Mọi học thuyết về Hữu thể, tự thân nó, cũng là một học thuyết về bản chất cốt yếu của con người.9 Điểm này mang tính then chốt. Heidegger từ chối tách biệt việc nghiên cứu Hữu thể— cái có nghĩa sein/to be—khỏi việc nghiên cứu con người. Không phải là ta bắt đầu từ Con người rồi kết thúc ở Hữu thể, hay bắt đầu phân tích từ Hữu thể rồi kết thúc ở con người. Cũng trong tác phẩm đó, Heidegger tiếp tục: Không một lối tư duy nào—kể cả tư duy siêu hình học—lại bắt đầu từ bản chất cốt yếu của con người rồi từ đó đi đến Hữu thể, hay đi theo chiều ngược lại là từ Hữu thể rồi quay về với con người. Thay vào đó, mọi lối tư duy đều đã vận hành ngay trong mối tương quan tổng thể giữa Hữu thể và bản chất con người; nếu không, đó hoàn toàn không phải là tư duy.10 Do đó, với những nhà phê bình đặt câu hỏi: Liệu tác phẩm Hữu thể và Thời gian của Heidegger thực sự là một lý thuyết về Hữu thể hay chỉ là một nghiên cứu về con người? thì câu trả lời là: Heidegger cho rằng không có sự khác biệt nào cả; ta không thể có cái này mà thiếu cái kia. Vậy là, một cuộc khảo sát như thế thực sự khải lộ rất nhiều điều về con người. [Tr.20] Nó mang lại một bức tranh về bản chất của chúng ta, nhưng đó là bức tranh về con người luôn được nhìn nhận qua lăng kính ý thức đối với tồn tại của bản thân mình. Nếu Heidegger đúng, thì không thể có sự phân tích nào về con người mà thiếu đi việc xem xét cách con người liên hệ với những khả tính về tồn tại của chính mình. Và, dựa trên sự đồng nhất hóa giữa lý thuyết về con người và lý thuyết về Hữu thể của Heidegger, việc đọc tác phẩm Hữu thể và Thời gian sẽ khải lộ nhiều điều về bản chất thực sự của chúng ta—những con người có ý thức về tồn tại của chính mình.
Tuy nhiên con người của Heidegger—cũng như chính triết học của ông—phản ánh cuộc cách mạng sâu sắc của thời hiện đại. Đó là con người nhận thức sâu sắc về các khả tính của chính mình, mà trách nhiệm về tính chân thực của hắn lại trực tiếp đè nặng lên đôi vai mình. Đó là con người mà tinh thần của nó có thể bị bóp nghẹt bởi tính không chân thực, bởi sự tước bỏ bản chất nam tính do máy móc gây ra, và bởi thất bại trong việc thấu hiểu đúng đắn về tính hữu hạn của chính mình. Con người của Heidegger chính là mẫu người được tìm kiếm trong các tác phẩm của Dostoevsky, Thomas Mann, Hermann Hesse và Friedrich Nietzsche. Đó là con người mà người đương thời phải cảm thấy có sự đồng điệu, một con người có bản chất vượt thoát khỏi những toan tính thực dụng, trơn tru của giới kỹ trị. Tuy nhiên, đó lại không phải là con người được định hình dựa trên cảm xúc hay trên cơ sở dấn thân cho một ‘lý tưởng’ nào đó. Đó là con người mà những đặc tính sâu sắc và giá trị nhất có thể được bộc lộ thông qua quá trình truy vấn triết học (chứ không chỉ là ‘tâm lý học’) bằng tư duy sâu sắc và đầy tính kỷ luật. Do đó, chính việc nghiên cứu về Hữu thể và Thời gian là một phần của bản chất con người – một hiện hữu luôn quan tâm đến chính phương thức có được Hữu thể của mình. Vì vậy, khi đọc các phân tích hiện sinh, ta không bao giờ được quên rằng, về bản chất, đó vừa là phân tích về con người, vừa là truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể.
II. PHẦN GIỚI THIỆU VÔ ĐỀ CỦA HEIDEGGER
[Tr.21] Ngay trang đầu tiên trong bản tiếng Đức của tác phẩm ‘Hữu thể và Thời gian’ (tr.19 của bản dịch tiếng Anh), Heidegger đã đưa vào một trang không có tiêu đề; trang này không thuộc về Lời tựa cũng chẳng thuộc về các phần Giới thiệu. Dù thoạt nhìn có vẻ lạc lõng, đây lại là một phần vô cùng quan trọng của cuốn sách. Có ba điểm cần lưu ý về trang này.
1). Việc mở đầu toàn bộ chuyên luận ‘Hữu thể và Thời gian’ bằng một trích dẫn trực tiếp từ một cuộc đối thoại của Plato tự thân nó đã mang ý nghĩa quan trọng. Mặc dù có nhiều cách lý giải về dụng ý của Heidegger khi trích dẫn tác phẩm ‘Sophist’, nhưng rõ ràng ông không có ý cho rằng ‘Hữu thể và Thời gian’ chỉ đơn thuần là sự mở rộng hay diễn giải lại các phân tích về ‘Hữu thể’ có trong ‘Sophist’. Một lý do là Heidegger dịch thuật ngữ ‘on’ (tồn tại/cái đang là) của Plato sang tiếng Đức là ‘seiend’ (cái hiện hữu/cái là), trong khi đối tượng nghiên cứu trong tác phẩm [tr.22] của Heidegger không phải là ‘seiend’ hiện hữu mà là ‘Sein’11 Hữu thể. Và trong các tác phẩm12 sau này, Heidegger đã chỉ rõ nhiều khía cạnh mà quan điểm của ông về Hữu thể khác biệt hoàn toàn so với quan điểm của nhà tư tưởng Hy Lạp kia. Tuy nhiên, việc sử dụng trích dẫn từ Plato – thay vì từ Aristotle hay Kant chẳng hạn – chắc chắn mang một ý nghĩa nhất định. Một lý do có thể là: trong số tất cả các nhà tư tưởng vĩ đại, Plato là người độc đáo ở chỗ ông gắn kết các vấn đề của cá nhân con người với những phạm vi suy tưởng rộng lớn của siêu hình học trừu tượng. Bởi lẽ, như bất kỳ độc giả nào từng đọc các cuộc đối thoại của Plato đều biết, lý thuyết về các Hình thức (Forms) của ông đã nảy sinh từ những nhu cầu hiện sinh trực tiếp như tình yêu, cái chết và công lý. Rất có thể Heidegger mong muốn đạt được sự thống nhất tương tự giữa mô tả Hữu thể luận của chính mình và nhận thức trực tiếp, mang tính hiện sinh về đời sống thường nhật.
2). Thông qua việc trích dẫn Plato, Heidegger nhấn mạnh rằng vấn đề mà ông đang tập trung nghiên cứu bắt nguồn từ truyền thống tư tưởng phương Tây. Người ta đã viết quá nhiều về tính độc đáo trong tư duy của Heidegger – theo cả nghĩa tích cực lẫn tiêu cực – đến mức chính sự thừa nhận của ông về tính chất truyền thống trong công trình nghiên cứu của mình thường bị bỏ qua. Tất nhiên, Heidegger cảm thấy công trình của mình đã vượt xa việc chỉ đơn thuần đánh giá quá khứ, nhưng hành trình truy vấn ý nghĩa của Hữu thể lại là một trong những hành trình bền bỉ nhất của tư tưởng phương Tây; phân tích của Heidegger về vấn đề này càng trở nên quan trọng nhờ việc ông thừa nhận và dựa vào tư tưởng của các nhà tư tưởng khác.
3. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là trang không có tiêu đề này nhấn mạnh rằng một nhiệm vụ trọng tâm của toàn bộ công trình ‘Hữu thể và Thời gian’ là khơi dậy ý nghĩa của câu hỏi về Hữu thể. Cũng như trong các cuộc đối thoại của Plato, ý nghĩa của Hữu thể rất khó khảo sát vì người ta hiếm khi nhận ra rằng đó là một vấn đề cần giải quyết. Chủ đề xuyên suốt của toàn bộ phép phân tích hiện sinh chính là: sự hiểu biết mơ hồ và chưa được khảo sát về Hữu thể vừa là nguồn gốc sâu xa, vừa là rào cản đối với việc thấu hiểu đích thực về ý nghĩa của tồn tại. Đối với cả Plato và Heidegger, một cuộc sống không được khảo sát — một cuộc sống mơ hồ và thiếu sự phân tích — là cuộc sống không đáng sống; do đó, bất chấp sự bối rối mà Plato từng đề cập, việc khảo sát Hữu thể là nhiệm vụ tất yếu của bất kỳ ai muốn tự gọi mình là triết gia thay vì chỉ là một nhà ngụy biện. Tác phẩm sau được R. F. C. Hull và Alan Crick dịch với tựa đề ‘Về Bản chất của Chân lý’ (On the Essence of Truth) trong cuốn ‘Tồn tại và Hữu thể’ (Existence and Being) do Werner Brock biên tập (Chicago: Regnery, 1949); tác phẩm trước được dịch là ‘Lý thuyết về Chân lý của Plato’ (Plato's Theory of Truth). Tiểu luận này nằm trong cuốn ‘Triết học thế kỷ 20’ (Philosophy in the Twentieth Century) của Henry Aiken và William Barrett (New York: Random House, 1963).
[Tr.24] PHẦN GIỚI THIỆU THỨ NHẤT (các mục 1-4)
Heidegger có hai phần Giới thiệu: Phần thứ nhất khảo sát ý nghĩa của câu hỏi về Hữu thể; Phần thứ hai giải thích quy trình và phương pháp luận của ông. Vì hai phần Giới thiệu này rất khác biệt, chúng ta nên xem xét chúng riêng biệt. Trong một số trường hợp, phần Giới thiệu của các tác phẩm triết học lớn chứa đựng cốt lõi của toàn bộ hệ thống tư tưởng, đến mức việc thấu hiểu phần Giới thiệu hay lời tựa thường đồng nghĩa với việc thấu hiểu gần như toàn bộ tác phẩm đó. Các ví dụ điển hình là phần Giới thiệu trong ‘Phê phán Lý tính Thuần túy’ của Kant và ‘Hiện tượng học Tinh thần’ của Hegel. Điều này cũng đúng với ‘Hữu thể và Thời gian’ của Heidegger. Trong phần Giới thiệu thứ nhất, Heidegger trình bày những nét phác thảo táo bạo và bao quát về tư tưởng của mình; do đó, nó khó đọc và đòi hỏi nỗ lực lớn.
Vì phần Giới thiệu mang ý nghĩa vô cùng quan trọng, chúng ta cần xem xét nó một cách kỹ lưỡng. Phần ‘Giới thiệu thứ nhất’ cần được đọc lại nhiều lần trong quá trình nghiên cứu toàn bộ văn bản. Ngay trong phần Giới thiệu thứ nhất này, trước hết và trên hết, Heidegger đặt ra một câu hỏi đầy thách thức và độc đáo. Ông gọi câu hỏi này là ‘Seinsfrage’ — ‘câu hỏi về Hữu thể’ (hay có lẽ dịch chính xác hơn là: ‘truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể’). Chúng ta hoàn toàn có thể tự hỏi: Liệu việc đặt ra một câu hỏi như vậy có mang lại ý nghĩa gì không? Mặc dù đúng là ta cần phải tồn tại (exist) thì mới có thể nhận biết được điều gì đó (bởi lẽ nếu không tồn tại thì tôi chẳng thể biết được gì cả), nhưng đồng thời, không nhất thiết tôi phải ý thức một cách tường minh về sự tồn tại (existence) của mình thì mới có thể nhận biết được sự vật. Trên thực tế, phần lớn trải nghiệm của con người lại cho thấy điều ngược lại. Trong trải nghiệm nhận thức thông thường, cái được biết luôn là một dạng khách thể/đối tượng, sự vật hoặc mối quan hệ giữa các sự vật. Việc nhận thức được cái Tự ngã là một dạng thức nhận thức vô cùng tinh tế, bởi lẽ để thực sự nhận thức được Tự ngã, ta cần vượt thoát khỏi lối nhận thức thông thường—vốn coi cái được biết như một khách thể—để thay vào đó suy ngẫm về sự hiện diện bao trùm của chính tồn tại (the pervading presence of existence). Thật sai lầm khi lập luận—như một số nhà thực chứng đưa ra—cho rằng vì phần lớn tri thức của chúng ta là tri thức về các khách thể có thể được trải nghiệm qua giác quan và được diễn đạt bằng ngôn ngữ khách thể (điều này đúng), nên suy ra mọi tri thức và ngôn ngữ đều thuộc loại đó (điều này sai). Tuy nhiên, ngay cả đối với vấn đề về ‘Hữu thể’, vẫn phải có một dạng thức diễn biến bản nguyên nào đó mà ngôn ngữ tương ứng với nó, làm cho nó trở nên tường minh; và diễn biến ấy chính là sự tồn tại của bản thân chúng ta (our own existence). Do đó, điều Heidegger đặt ra là: Làm sao để ta có thể tường minh được ý thức mơ hồ về sự tồn tại của chính mình own existence? Theo ông, rào cản lớn nhất để đạt được một câu trả lời thỏa đáng cho vấn đề này chính là khuynh hướng tự nhiên của tâm trí trong việc ngay lập tức đưa trình [tr.25] các yếu tố hiện sinh (existentials) và là thực tính. [Chen ngang: Với Martin Heidegger, Existenzialia/ existentials - các hiện sinh tính là những đặc điểm cấu trúc và phương thức hiện hữu nền tảng định hình sự tồn tại của con người— mà ông gọi là Dasein. Khác với các khách thể vật lý vốn có những thuộc tính cố định, con người được định nghĩa bởi cách thức họ tồn tại (exist); điều này có nghĩa là các hiện sinh tính mô tả phương thức hiện hữu cơ bản của chúng ta ở trong thế giới, thay vì là những đặc điểm tĩnh tại. Cụm từ trên nói về ‘xu hướng của tâm trí muốn quy ngay các hiện sinh tính thành những gì cụ thể và thực tính - ám chỉ thôi thúc tự động và tiền lý thuyết của chúng ta trong việc diễn giải đời người thông qua các thuộc tính cố định hoặc những phạm trù tĩnh tại, thay vì sống đời mình như một quá trình hiện hữu mở và đang không ngừng mở ra. -HHN] Ý nghĩa của các thuật ngữ này sẽ rõ hơn trong thảo luận tiếp theo.
Mục đích cốt lõi của việc xây dựng hệ thống thuật ngữ công phu này là nhằm nhấn mạnh rằng ta không thể truy vấn thành công về ‘Hữu thể’ theo cách thông thường hay cách ‘thuộc về thực hữu’ (ontical). Để minh họa điều này, Heidegger chỉ ra rất rõ ràng rằng nếu Hữu thể bị phân tích theo lối ‘thực hữu’ (ontical fashion), thì toàn bộ vấn đề về ý nghĩa của Hữu thể tự thân sẽ trở nên tầm thường hoặc vô nghĩa. Thực tế, Heidegger cho rằng sau thời Plato và Aristotle, lịch sử triết học đã chấp nhận một thái độ dẫn đến việc xem nhẹ vấn đề về Hữu thể. Sự xem nhẹ này bắt nguồn từ việc cố nhìn nhận Hữu thể về phương diện (ontic) thực hữu thay vì về phương diện bản thể luận (ontological), bằng cách tập trung nghiên cứu các sự vật cụ thể đang hiện hữu thay vì tìm cách trả lời câu hỏi chúng là gì và hay phương thức hiện hữu của chúng như thế nào. Trong những nỗ lực xem xét Hữu thể về về phương diện (ontic) thực hữu như vậy, đã hình thành ba ‘tiền giả định’ chính. Heidegger phân tích ba tiền giả định này, và các phân tích của ông rất quan trọng vì chúng làm sáng tỏ các nguyên do khiến ông dứt khoát bác bỏ lối phân tích (ontic) thực hữu. Ba tiền giả định của việc truy vấn Hữu thể theo lối (ontic) thực hữu là: (1) Giả định cho rằng ‘Hữu thể’ là khái niệm phổ quát nhất và trống rỗng nhất trong tất cả các khái niệm; (2) Giả định cho rằng nó là khái niệm không thể định nghĩa được; và (3) Giả định cho rằng tự nó đã rõ ràng. Tiền giả định thứ hai là quan trọng nhất, bởi vì nếu Hữu thể không thể định nghĩa được, thì toàn bộ dự án triết học của Heidegger sẽ bị đe dọa. Khi xem xét ba tiền giả định này, Heidegger đưa ra các luận điểm sau:
1. Đơn giản vì nếu ‘Hữu thể’ là khái niệm tổng quát nhất thì không có nghĩa là nó không thể được khảo sát thêm nữa. Nếu ‘Hữu thể’ chỉ đơn thuần là ‘khái niệm tổng quát nhất’ và không mang ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa của một sự khái quát hóa trừu tượng nhất, thì sẽ chẳng có ý nghĩa hay khả tính thực tế nào để khảo sát thêm về khái niệm này. Tuy nhiên, Heidegger chỉ ra rằng ngay cả Aristotle cũng nhận thấy ‘Hữu thể’ mang một ý nghĩa bản nguyên, và chính nhờ ý nghĩa này mà nó trở thành khái niệm tổng quát nhất. Văn bản này sẽ phân tích xem ý nghĩa đó là gì.
2. Tiền giả định thứ hai, liên quan đến tính bất khả định nghĩa của ‘Hữu thể’, mang lại cho Heidegger cơ hội để đưa ra một luận điểm vô cùng quan trọng. Tiền giả định này tuyên bố rằng ‘Hữu thể’ là khái niệm không thể định nghĩa được, bởi lẽ để định nghĩa một sự vật, ta cần đến các giống (genera) và loài (species) rộng hơn, mà lại không có giống (genus) nào rộng hơn ‘Hữu thể’; do đó, nó là thứ bất khả định nghĩa. Lập luận này hoàn toàn xác đáng nếu cách duy nhất để gán nghĩa cho một thuật ngữ là đặt nó vào trong các thuật ngữ rộng hơn. Tuy nhiên, chính kỹ thuật gán nghĩa này lại là điều mà Heidegger bác bỏ. Như bất kỳ sinh viên năm nhất nào học môn logic cũng đều biết, theo cách hiểu truyền thống, ‘con người’ được định nghĩa bằng cách trước tiên đặt thuật ngữ này vào một phạm trù rộng hơn là ‘động vật’, rồi sau đó gán cho nó một đặc tính khác biệt là ‘có lý tính’. Nhưng nếu ta đặt câu hỏi về ý nghĩa của từ ‘động vật’, ta lại phải xác định một thuật ngữ khác rộng hơn nữa, và cứ thế tiếp diễn cho đến khi ta chạm tới giống (genus) rộng lớn nhất: ‘Hữu thể’. Vì giờ đây ta không thể định nghĩa thuật ngữ đó bằng cách sử dụng thêm bất kỳ giống nào khác — do không còn giống nào rộng hơn ‘Hữu thể’ — nên ta đối mặt với một vấn đề: Nếu thuật ngữ rộng lớn nhất này không có nghĩa, làm sao nó có thể đóng vai trò là giống (genus) cho bất kỳ điều gì khác? Ngược lại, nếu nó thực sự có nghĩa, thì làm thế nào để nhận thức hay định nghĩa được ý nghĩa đó? Quan điểm của Heidegger rất đơn giản: thuật ngữ rộng lớn nhất này quả thực có nghĩa — hiển nhiên phải là vậy — nhưng điều này cho thấy ý nghĩa đó cần được khám phá thông qua một quy trình khác với phương pháp định nghĩa cổ điển. Lập luận này rất đáng chú ý, bởi nó chỉ ra rằng về mặt nguyên tắc, quy trình định nghĩa ý nghĩa theo giống-loài (genus-species) không thể nào trọn vẹn được. Một lập luận tương tự cũng có thể tìm thấy trong tác phẩm ‘Theaetetus’ của Plato (các đoạn 203-209). Tất nhiên, hệ quả quan trọng hơn của điều này không chỉ là việc ta phải tìm kiếm ý nghĩa của ‘Hữu thể’ theo một cách khác, mà còn cho thấy bản thân ‘Hữu thể’ không phải là một thực thể. ‘Hữu thể’ không phải là một thực thể. Điều này có thể hiển nhiên đến mức nó trốn thoát khỏi ta, song nó lại đóng vai trò then chốt đối với việc phát triển các phân tích tiếp theo. Với cách dịch mà tôi đề xuất, ý nghĩa của nó trở nên rõ ràng hơn: Hữu thể (to be, 有體 hữu thể/có chất thể/bản thể) tự thân nó không phải là một sự vật hay một hiện hữu. Không hề tồn tại cái gọi là ‘một to be/ một hữu thể’. Khi tôi đặt câu hỏi về ý nghĩa của ‘to be’ của ‘có chất thể/bản thể’ là gì, thì không phải tôi đang hỏi về một sự vật cụ thể nào đó. Nhưng liệu điều này có nghĩa là câu hỏi đó vô nghĩa chỉ vì nó không nhắm vào một thực thể? Điều đó chỉ đúng nếu ‘ý nghĩa’ chỉ quy chiếu về các khách thể/đối tượng, và việc khẳng định như vậy chính là phạm vào lỗi lập luận vòng vo/ngụy biện logic. Tuy nhiên, điều này lại đặt ra một câu hỏi quan trọng và nghiêm túc hơn: Vậy thì, câu hỏi về ‘Hữu thể’ cần được đặt ra như thế nào? Trước khi trả lời trực tiếp vấn đề này, Heidegger xem xét ngắn gọn tiền giả định thứ ba của một lý thuyết thực hữu (ontic theory) về ‘Hữu thể’.
3. Tiền giả định thứ ba của lý thuyết thực hữu (ontic theory) về ‘Hữu thể’ là: ‘Hữu thể’ có ‘tính tự thân hiển nhiên’. Có hai cách để tấn công vào quan điểm này. Cách thứ nhất là chỉ ra rằng, trên thực tế, lý thuyết về ‘Hữu thể’ không hề ‘tự thân hiển nhiên’; cách thứ hai là phủ nhận ‘tính tự thân hiển nhiên’ với tư cách là một tiêu chí triết học đích thực. Hầu hết các nỗ lực xây dựng lập luận triết học lâu bền dựa trên nguyên tắc ‘tự thân hiển nhiên’ đều trở về con số không; bởi lẽ, nếu một điều gì đó đã trở nên ‘tự thân hiển nhiên’ thì người ta sẽ chẳng bao giờ cần truy vấn về nó nữa; và vì ở đây chúng ta đang truy vấn về ý nghĩa của Hữu thể, nên chắn chắn là vì đó không hề ‘tự thân hiển nhiên’. Nếu có ai đó phản bác rằng khái niệm ‘tự thân hiển nhiên’ cần phải được tái tinh chỉnh, thì chính sự tinh chỉnh đó mới là điều cần được phán đoán triết học xem xét, chứ không phải là nguyên tắc ‘tự thân hiển nhiên’ được phát biểu một cách đơn giản và tẻ nhạt như bản thân nó vốn có. Quay trở lại với câu hỏi quan trọng hơn: Nếu chúng ta muốn khảo sát ý nghĩa của Hữu thể nhưng lại không thể thực hiện điều đó bằng việc sử dụng khái niệm giống-loài, thì chúng ta phải tiến hành như thế nào? Hay nói một cách khác và cụ thể hơn: Liệu chúng ta có đang phạm vào lỗi lập luận vòng vo/ngụy biện logic khi đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể hay không?
Liệu [tr.27] có phải chúng ta không giả định trước rằng Hữu thể có một ý nghĩa nào đó hay không? Ở đây lập trường của Heidegger tương đồng với lập trường của Plato trong cuộc đối thoại Meno. Cần nhớ lại rằng trong Đối thoại Meno, người bạn của Socrates hỏi ông làm thế nào để có thể thực hiện việc truy vấn; bởi lẽ, nếu tôi đã biết rõ điều cần truy vấn thì đâu còn cần phải truy vấn nữa; ngược lại, nếu không biết mình đang truy vấn điều gì, tôi hoàn toàn không thể thực hiện việc truy vấn, bởi lẽ tôi thậm chí còn chẳng biết mình đang tìm kiếm cái gì. Câu trả lời của Heidegger không khác biệt nhiều so với Plato. Tôi thực sự có một hiểu biết mơ hồ về cái khách thể truy vấn của mình, nhưng quá trình truy vấn chính là nỗ lực nhằm làm sáng tỏ hơn những gì tôi cảm nhận một cách mơ hồ đó. Khi chú tâm vào điều này, tôi nhận ra mình có ý thức về tồn tại của chính mình, dù chưa nắm bắt trọn vẹn ý nghĩa của tồn tại ấy. Tuy nhiên, đồng thời tôi cũng nhận thấy rằng tồn tại của mình mang một ý nghĩa nào đó, bởi lẽ tôi ý thức về nó. Bất cứ điều gì được biết đến—dù chỉ là mơ hồ—đều mang ý nghĩa. Như vậy, trong bất kỳ câu hỏi nào, luôn có một cái gì đó được hỏi đến, một cái gì đó được chất vấn, và một cái gì đó thu nhận được từ chính việc đặt câu hỏi ấy.
Thông qua việc phân tích khía cạnh chung này của mọi hoạt động truy vấn, Heidegger chỉ ra rằng câu hỏi về Hữu thể là một sự truy vấn chân chính và hợp thức. Điều được hỏi đến chính là Hữu thể. Cái được chất vấn là một hiện hữu hoặc thực thể cụ thể: hiện hữu người. Và điều thu nhận được chính là ý nghĩa của Hữu thể. Việc tại sao Heidegger lại chọn Seiende cái hiện hữu người làm khách thể khảo sát đòi hỏi ta phải xem xét thuật ngữ vô cùng quan trọng: Dasein. Macquarrie và Robinson đã rất sáng suốt khi giữ nguyên thuật ngữ này mà không dịch sang tiếng Anh. Về cơ bản, trong cách diễn đạt tiếng Đức thông thường hàng ngày, thuật ngữ này ám chỉ tồn tại người. Heidegger không hoàn toàn từ bỏ ý nghĩa này, nhưng ông cũng nhấn mạnh vào nguồn gốc từ nguyên của nó. Thuật ngữ này gồm hai phần: ‘da’ nghĩa là ‘ở đây’, còn ‘sein’ nghĩa là ‘hiện hữu’ hay ‘là’. Do đó, xét về mặt từ nguyên, thuật ngữ này có thể được dịch là ‘to be here’ ‘hiện hữu ở đây’. Một số dịch giả chọn các cụm từ như ‘to be there’ ‘hiện hữu ở đó’, với lưu ý rằng đôi khi từ ‘da’ trong tiếng Đức có thể được dịch sang tiếng Anh là ‘there’ ‘ở đó’. Tuy nhiên, cần phân biệt ‘da’ với ‘dort’—từ cũng có nghĩa là ‘ở đó’ nhưng theo nghĩa ‘ở chỗ kia, chứ không phải ở đây’. Về cơ bản, ‘da’ có nghĩa là ‘here’ ‘ở đây’, chẳng hạn như trong câu tiếng Đức đơn giản ‘Da kommt er’: ‘Anh ấy đang đến đây’. Trong tiếng Anh, người ta có thể diễn đạt câu này là ‘There he comes’ ‘Anh ấy đang đến đó’. Tuy nhiên, tôi cho rằng việc nhấn mạnh vào yếu tố ‘there’ ‘đằng kia/đó’ thay vì ‘here’ ‘ở đây’ sẽ làm sai lệch ý nghĩa.13
Để thấy được phạm vi ý nghĩa của thuật ngữ này, ta có thể xem xét cụm từ tiếng Anh đơn giản here and there (đây và đó); cụm từ này có thể được dịch sang tiếng Đức là hier und da hoặc da und dort. Trong cụm từ thứ nhất, da mang nghĩa là đằng kia/đó there, nhưng trong cụm từ thứ hai, nó lại mang nghĩa là here ‘ở đây’. Tôi chọn dịch là here ‘ở đây’ thay vì there đằng kia/đó vì tôi tin rằng đó là ý nghĩa mà Heidegger muốn truyền tải qua thuật ngữ này—tức là sự hiện diện ngay trong môi trường trực tiếp, gần gũi. Macquarrie và Robinson đã chọn dịch là there đằng kia/đó; tuy nhiên, thuật ngữ đó lại thiếu đi tính chất ‘ngay tại đây’ - tính trực tiếp - theo cách dịch của tôi. Glenn Gray từng chỉ ra rằng ý nghĩa cơ bản của Dasein là tính mở; do đó, việc tôi dịch da là here ở đây cần được hiểu theo nghĩa: ‘Tôi đang ở đây, cởi mở đón nhận mọi khả tính!’
_________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Gelven Michael (1989). A commentary on Heidegger's Being and Time. Northern Illinois University Press Published by the Northern Illinois University Press.
Notes
1. Có lẽ đã có quá nhiều tranh luận về vấn đề này. Quả thực, việc thiếu vắng phần tổng hợp cuối cùng là một điều đáng tiếc; song điều này không có nghĩa là toàn bộ nỗ lực trong các phần đầu trở nên vô ích hay không còn giá trị. [tr.14]
2. Chính Heidegger, trong Lời tựa cho tác phẩm ‘Kant và Vấn đề Siêu hình học’ (Kant and the Problem of Metaphysics), đã chỉ rõ rằng công trình nghiên cứu về Kant của ông là một phần trong dự án ban đầu của cuốn ‘Hữu thể và Thời gian’ Being and Time. Phần lịch sử và phần phân tích lẽ ra phải được triển khai song song như một cuộc tấn công kép nhắm vào siêu hình học truyền thống. [tr.14]
3. Các thuật ngữ ‘bản thể luận’ (ontology) và ‘siêu hình học’ (metaphysics) có vị thế không mấy rõ ràng trong các tác phẩm của Heidegger. Trong ‘Hữu thể và Thời gian’ và ‘Kant và Vấn đề Siêu hình học’, thuật ngữ ‘siêu hình học’ được nhìn nhận với một thái độ tôn trọng nhất định, gần như thể nó có mối liên hệ với chính phương thức truy vấn của Heidegger. Ở những tác phẩm đầu tay này, ông ưu tiên dùng thuật ngữ ‘bản thể luận’ – hay cụ thể hơn là ‘bản thể luận nền tảng’ (fundamental ontology) – để mô tả phương thức truy vấn của mình. Theo cách dùng ban đầu này, bản thể luận nền tảng được xem như một dạng ‘metaphysica generalis’ (siêu hình học tổng quát) – tức là nền tảng hay sự truy vấn tổng quát về Tồn tại, vốn nằm ở gốc rễ của mọi hình thức truy vấn siêu hình học khác. Tuy nhiên, sự phản kháng của Heidegger đối với siêu hình học và bản thể luận truyền thống ngày càng trở nên quyết liệt, cho đến khi thuật ngữ ‘siêu hình học’ rốt cuộc lại đại diện cho chính hình thức truy vấn mà Heidegger dốc toàn lực để chống lại. Siêu hình học trở thành nguồn cơn của sai lầm – một bộ môn chỉ chú trọng vào các đối tượng và thực thể, qua đó che lấp mục tiêu triết học đích thực là nghiên cứu về Tồn tại. Hệ quả là, về sau Heidegger đã từ bỏ việc dùng thuật ngữ ‘bản thể luận’ để mô tả phương thức truy vấn của mình, bởi lẽ thuật ngữ này đã gắn liền quá lâu với siêu hình học truyền thống. Dẫu vậy, trong ‘Hữu thểi và Thời gian’, thuật ngữ này vẫn chưa mất đi chức năng mô tả tư tưởng của chính Heidegger; và ngay cả thuật ngữ ‘siêu hình học’ khi ấy cũng chưa trở thành đối tượng bị ông công kích. [tr.16]
4. Tại cuộc gặp gỡ với Ernst Cassirer ở Davos, Thụy Sĩ, Heidegger đã cáo buộc phái Tân-Kant làm tổn hại đến thanh danh của triết học khi giới hạn nó trong việc khảo sát phương pháp khoa học. Cuộc thảo luận với Cassirer tại Davos diễn ra dưới hình thức đối thoại trực tiếp, nhưng một bản ghi chép tóm tắt (‘Referat’) đã được thực hiện bởi một sinh viên tham dự hội nghị. Bản ghi chép này sau đó được Guido Schneeberger công bố trong tác phẩm ‘Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie’ (Bern: Suhr, 1960). Cả Heidegger lẫn Cassirer đều chưa từng lên tiếng bác bỏ bản ghi chép này, và không có nội dung nào trong đó mâu thuẫn với tư tưởng tổng quát của hai triết gia. Do đó, tài liệu này đã đạt được một mức độ xác thực nhất định và được giới học thuật công nhận. [tr.16]
5. Xem ‘Siêu hình học’ (Metaphysics) của Aristotle, các quyển Alpha và Lambda. Tất nhiên, thuật ngữ ‘siêu hình học’ không do chính Aristotle sử dụng; ông chỉ gọi phần này trong công trình của mình là triết học ‘đầu tiên’ hay ‘căn bản’. Phần tác phẩm này được các thủ thư đặt tên là ‘siêu hình học’ (metaphysics) chỉ dựa trên vị trí vật lý của các cuốn sách: những tác phẩm nằm ‘kế bên’ (meta) cuốn ‘Vật lý học’ (Physics).
6. ‘Our Knowledge of the External World’ (London: Allen and Unwin, 1929), Bài giảng số 2.
7. Heidegger sử dụng thuật ngữ ‘nguyên thủy’ (primordial) theo nghĩa rất sát với từ nguyên: ‘thuộc về bậc đầu tiên’. Ý ông là bất cứ điều gì mang tính nguyên thủy đều không thể được suy ra từ bất kỳ điều gì khác, và do đó, nó là yếu tố tối hậu.
8. Tôi đưa ra sự phân biệt này vì có một số nhà diễn giải hiện đại về Aristotle giữ quan điểm khác. Tuy nhiên, Heidegger đã bác bỏ cách diễn giải về Aristotle vốn thịnh hành tại các trường đại học Đức thời bấy giờ. Bản thân ông lại chọn cách diễn giải cởi mở hơn về nhà tư tưởng Hy Lạp cổ đại này.
9. Martin Heidegger, ‘What Is Called Thinking?’, bản dịch của Fred Wieck và Glenn Gray (New York: Harper & Row, 1968), tr. 79.
10. Sđd., tr. 79-80.
11. Hai thuật ngữ tiếng Đức này sẽ được thảo luận chi tiết ở phần sau. Tôi sử dụng tiếng Đức ở đây chỉ để việc thảo luận về các thuật ngữ này có thể diễn ra ở một vị trí thuận tiện hơn. 12. Xem đặc biệt ‘Platons Lehre von der Wahrheit’ (Bern: Francke, 1947) và ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (Frankfurt: Klostermann, 1943). Tác phẩm sau đã được R. F. C. Hull và Alan Crick dịch sang tiếng Anh với tựa đề ‘On the Essence of Truth’ trong cuốn ‘Existence and Being’ do Werner Brock biên tập (Chicago: Regnery, 1949); tác phẩm trước được dịch là Plato's Theory of Truth. Tiểu luận này có trong cuốn ‘Philosophy in the Twentieth Century’ của Henry Aiken và William Barrett (New York: Random House, 1963).
13. Có những lý do khiến ta ngần ngại khi chọn dịch từ ‘Da’ là ‘here’ (ở đây) thay vì ‘there’ (ở đó). Suy cho cùng, thuật ngữ này không đồng nhất với từ ‘hier’. Để thấy được phạm vi ý nghĩa của thuật ngữ này, ta có thể xét cụm từ tiếng Anh đơn giản ‘here and there’ (ở đây và ở đó); cụm từ này có thể được dịch sang tiếng Đức là ‘hier und da’ hoặc ‘da und dort’; trong đó, từ ‘da’ ở cụm thứ nhất mang nghĩa là ‘there’ (ở đó), nhưng ở cụm thứ hai lại mang nghĩa là ‘here’ (ở đây). Việc tôi chọn dịch là ‘here’ thay vì ‘there’ xuất phát từ cách hiểu của tôi về ý nghĩa mà Heidegger muốn truyền tải qua thuật ngữ này – tức là, nằm trong phạm vi môi trường ngay trước mắt. Macquarrie và Robinson đã sử dụng từ ‘there’ (ở đó); tuy nhiên, thuật ngữ này thiếu đi tính trực tiếp như cách tôi đã chọn. J. Glenn Gray đã chỉ ra cho tôi thấy rằng nghĩa cơ bản của Dasein là ‘tính mở’, do đó việc tôi dùng từ ‘here’ (ở đây) để dịch từ ‘da’ cần được hiểu theo nghĩa: ‘Tôi đang ở đây, rộng mở đón nhận các khả thể!’ [Tr.27]
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét