Ovidiu Stanciu
Người dịch: Hà Hữu Nga
Các khảo sát triết học của Ludwig Landgrebe chắc chắn nằm trong sự trỗi dậy của hiện tượng luận Husserlian.1 Tuy nhiên, khung khái niệm này không đơn giản được coi là đương nhiên: Landgrebe tái hiện phân tích cơ bản của Husserl, theo đuổi lực đẩy của ông, khuyếch trương phương hướng và mở rộng mục tiêu của mình. Hơn nữa, giả định đơn giản của phương pháp hiện tượng luận không khiến cho ông phải chấp nhận một hình thức chính thống hẹp hòi. Ngay từ năm 1940, trong khi đảm nhận nhiệm vụ xây dựng một khái niệm hiện tượng luận về thế giới, Landgrebe đã đưa ra một giải thích phê phán lập trường của Husserl, do đó bác bỏ bất kỳ sự đồng nhất nào giữa chương trình lý thuyết do Husserl khởi xướng và ý nghĩa trong các công trình của ông: “Trong tương lai, bất kỳ ai đề xuất làm sáng tỏ khái niệm ‘thế giới’ trước tiên nên làm quen với các kết quả của Husserl, nhìn nhận các tiền giả định và giới hạn của chúng, và đành phải chấp nhận chúng.”2 Trong phần tiếp theo, tôi hướng đến việc tái cấu trúc các nguyên lý chính trong nỗ lực của Landgrebe để “đành chấp nhận” những hạn chế mà ông phát hiện ra trong quan niệm về thế giới của Husserl và để làm rõ sự liên quan lâu dài của nó đối với các cuộc thảo luận đương thời. Như nó sẽ trình hiện, sự chỉ trích này vận động theo một hướng đúp và liên quan đến một cam kết đối với hai yêu cầu dường như cạnh tranh nhau: đó là cấp tiến hóa quan điểm cấu thành siêu việt ra khỏi những gì Husserl đã đạt được trong các công trình của mình; và đó là việc cung cấp một không gian lý thuyết cho những gì chống lại giải thích cấu thành siêu việt, tức là, cho một chiều góc nguyên-thực tính mà bất kỳ khảo sát cấu thành nào cuối cùng cũng dựa vào đó.
Ngay trong những đoạn đầu tiên của bài viết xuất bản năm 1940 “Thế giới như một vấn đề hiện tượng luận”, Landgrebe cho rằng mặc dù không thể chối cãi là Husserl đã có công khôi phục uy tín của vấn đề thế giới như một chủ đề triết học chân chính - một vấn đề đã rơi vào tai tiếng với [tr.2] sự trỗi dậy của thực chứng luận thế kỷ 19 – thì cái cách mà ông đề cập đến vấn đề này vẫn bị đánh dấu bởi một số hạn chế đáng kể. Theo giải thích của Landgrebe, những thiếu sót này phần lớn không phải do bối cảnh lý thuyết được Husserl thiết kế, mà là do ông không đủ triệt để khi đi theo con đường mà chính ông đã vạch ra. Do đó, một lời chỉ trích về quan điểm của Husserl chỉ có thể được tạo ra khi người ta có khả năng nắm vững chiều sâu và sự phức tạp trong quan niệm của ông về thế giới. Đến lượt mình, điều này ngụ ý làm sáng tỏ các bối cảnh lý thuyết khác nhau trong đó khái niệm này bị vướng mắc và để chỉ ra cách chúng định hình ý nghĩa mà Husserl gán cho khái niệm này. Do đó, Landgrebe tham gia vào dự án vạch ra những cách cơ bản mà vấn đề về thế giới xuất hiện trong tư tưởng của Husserl. Ba tuyến khảo sát chính được đưa ra hàng đầu. Cách tiếp cận thứ nhất, xuất phát từ việc phân tích đối tượng tri giác và nền tảng phi-chủ đề của nó, dẫn đến việc xác định thế giới là “chân trời của mọi chân trời”.
Thứ hai, vấn đề thế giới xuất hiện trong bối cảnh suy tư về quy giản hiện tượng luận; thế giới xuất hiện ở đây như là mối tương quan của “thái độ tự nhiên” và đặt tên cho cơ sở niềm tin phổ quát mà mọi hành động định vị cụ thể đều dựa vào đó. Thứ ba, và nổi bật nhất, vấn đề về thế giới được đặt lên hàng đầu trong các bài viết từ những năm cuối đời của Husserl dưới nhan đề Lebenswelt Thế giới sống. Khái niệm này tạo thành một trung tâm lý thuyết trong đó một số tuyến khảo sát của Husserl gặp nhau. Dưới dạng giản đồ, chúng ta có thể phân biệt hai định hướng chính: ở định hướng thứ nhất, thế giới sự sống có tương quan với Rückfrage [sự chất vấn], tức là, với dự định đặt câu hỏi ngược lại từ những thành tựu khoa học cấp cao đến giả định liên tục của chúng. Theo nghĩa này, thế giới chỉ định những gì được coi là đương nhiên trong bất kỳ hoạt động lý thuyết nào, mảnh đất tiền lý thuyết mà trên đó bất kỳ sự hình thành ý nghĩa-khoa học nào được tạo dựng. Thứ hai, thế giới biểu thị một lĩnh vực chung, đã được hình thành bởi các thể chế tượng trưng và được truyền tải bởi các thực tiễn và do đó thuộc về, hay đúng hơn là tương quan với một nhân loại lịch sử. 3 Tuyên bố ngầm của Landgrebe là, khi chuyển từ khám phá về “đường chân trời của các hành vi tri giác” sang chủ đề hóa của Lebenswelt Thế giới sống, Husserl đã phát triển một khái niệm thế giới phong phú hơn và nhiều sắc thái hơn. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ trình bày chi tiết hơn về con đường này và chỉ ra cách hiểu của Husserl về thế giới đã trải qua những thay đổi khác nhau thể hiện các trạm dừng trong một quá trình liên tục làm lại và đào sâu khái niệm này.
Ý nghĩa đầu tiên của thế giới xuất hiện trong tư tưởng Husserl là ý nghĩa về chân trời của các hành vi tri giác. Do đó, lối vào vấn đề về thế giới được tạo ra bằng việc thừa nhận một thực tế là sự vật tri giác không thể được dự định một cách cô lập, tách rời khỏi “hào quang” (Hof) cụ thể của nó và môi trường xung quanh nó. Như Landgrebe đã nói: “Sự vật tri giác bao giờ cũng là sự vật đứng trước bối cảnh khách quan của nó, một bối cảnh của các đối tượng một cách có ý thức và [tr.3] ít nhiều có ý nghĩa rõ ràng cùng với nó. (…) Mọi dữ liệu cụ thể đều liên quan với các tham chiếu đến những nhận thức có thể diễn ra từ đó — các tham chiếu đến chúng như những tiềm năng của kinh nghiệm.”4 Nó thuộc về ý nghĩa đối với bất kỳ tính khách quan nào khi mang theo nó những tham chiếu đến các đối tượng khác không được dự định rõ ràng, và hơn nữa, đến cái chân trời phi-chủ đề mà trong đó cách hiểu này mở ra. Do đó, mọi hành vi nhận thức đều liên quan đến sự hiểu biết không theo chủ đề về bối cảnh này, vì để trở thành một sự vật thì phải nổi bật từ một bối cảnh. Tuy nhiên, thừa nhận chân trời như một chiều góc bất biến và không thể quy giản của trải nghiệm tri giác không chỉ là nói rằng mọi khách tính được đưa ra trong số các khách tính khác. Chân trời cũng đòi hỏi một chiều góc chủ quan, vì nó bao gồm một trường tiềm năng trải nghiệm mở: thuộc về mỗi ý hướng không chỉ là một “ý hướng cùng với”, mà còn là một “ý hướng khác”, một “ý hướng từ một góc độ khác”. Tách cà phê mà tôi nhìn thấy trước mặt sẽ không có ý nghĩa “tách cà phê” nếu khả tính chú tâm vào nó từ một góc độ khác, ví dụ như nhìn nó từ phía bên kia chiếc bàn, sẽ không được đưa ra trong nhận thức của góc nhìn đó. Bởi vì chỉ do những phương thức trình hiện tiềm năng này đã được hình dung trước trong nhận thức của tôi nên tôi mới có thể dự định các khách tính chứ không chỉ là những góc nhìn - một tách cà phê chứ không chỉ mặt bên của nó ngay lập tức hiện ra trước mắt tôi.
Do đó, với cách hình dung đúp này về chân trời - nền tảng phi-chủ đề của nhận thức và phạm vi các tiềm năng của kinh nghiệm – Husserl đã bộc lộ “các cấu trúc liên quan đến thế giới”. Trong chừng mực chân trời của mọi hành động nhận thức có thể được mở rộng vô tận, bằng cách dầm mình vào những chân trời ngày càng rộng lớn hơn, chúng ta bắt đầu nhận thức được thế giới như là loại chân trời phổ quát, như là chân trời của mọi chân trời. Hiểu theo cách này, thế giới tạo thành bối cảnh quy chiếu phổ quát, nền tảng liên tục được giả định bằng bất kỳ cuộc gặp gỡ nào với một thực thể nhất định: vạn vật chỉ có thể được trải nghiệm như những sự vật trần thế, như những lát cắt của thế giới.
Không thể chối cãi rằng chân trời là một cấu trúc của dự đoán giúp cho tính liên tục của trải nghiệm trở nên khả thể. Tuy nhiên, chúng ta có thể tự hỏi, theo một tuyến phê phán được Rudolf Bernet phát triển – vốn phù hợp với những phản đối ngầm do Landgrebe đưa ra – liệu khái niệm này có đủ mạnh mẽ để nắm bắt toàn bộ chiều rộng của hiện tượng thế giới hay không: “Chân trời là một nguyên tắc cấu thành đời sống còn năng động hơn cả một trật tự của các đối tượng cấu thành. Thay vì là một khung mở vô hạn bên trong cái mà sự vật được chèn vào để tiếp nhận ý nghĩa và bắt đầu thỏa mãn chúng ta, thì chân trời lại là hình dạng của dữ liệu hiện tại, tương lai và quá khứ của trải nghiệm thực sự của tôi. Bên cạnh việc thiếu khách tính và sự vĩnh hằng đích thực của thế giới, thì chân trời cũng vẫn thiếu khả tính được chia sẻ thực sự. Không thể chia sẻ một chân trời vì nó không là gì khác hơn là cái dẫn dắt một chủ thể cấu thành cụ thể từ quá trình trải nghiệm này sang quá trình trải nghiệm tiếp theo.”6 Như vậy, chính vì khái niệm này [tr.4] được rút ra từ một phân tích về nhận thức, thông qua việc mở rộng và chủ đề hóa các tham chiếu chứa đựng trong trải nghiệm tri giác, nên “chân trời của mọi chân trời” không nắm bắt được thế giới theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Hiểu biết về thế giới với tư cách là một bối cảnh rộng lớn hơn mà sự vật nhận thức được đắm mình vào đó không thể giải thích cho một số thành tố trung tâm tạo nên thế giới: khả tính được chia sẻ, khách tính và tính vĩnh hằng. Mặc dù không thể nghi ngờ thế giới tự loan báo trong hiện tượng chân trời, nhưng không có nghĩa là nó có thể bị cạn kiệt bởi một mô tả như vậy.
Dòng truy vấn thứ hai về thế giới có vấn đề do Husserl phát triển xuất hiện trong bối cảnh thảo luận về những hàm ý của phép quy giản hiện tượng luận: “trong khi phát triển học thuyết về quy giản hiện tượng luận, Husserl đã đạt tới một định nghĩa ban đầu về khái niệm thế giới, một cách làm sáng tỏ nhờ vào cái nhìn sâu sắc của ông về cấu trúc-chân trời của mọi trải nghiệm. Thế giới là cơ sở niềm tin bao trùm tất cả, toàn bộ chân trời bao gồm mọi định vị cụ thể.”7 Cái nhìn sâu sắc thúc đẩy cách tiếp cận mới này về thế giới bắt nguồn từ sự phản ánh về những xung đột hoặc thất vọng mà trải nghiệm có thể mang lại. Thật vậy, mỗi điều và mọi điều chắc chắn mang tính kinh nghiệm của chúng ta đều có thể dao động và chúng ta có thể bị cuốn vào việc thừa nhận rằng những gì ban đầu chúng ta cho là đã được thiết lập vững chắc thì cũng chẳng qua chỉ là một ảo ảnh mà thôi. Tuy nhiên, thực tế là một số trải nghiệm nhất định có thể lên đến đỉnh điểm thất vọng khiến cho chúng ta bộc lộ cái cấu trúc bên dưới bất kỳ trải nghiệm nào như vậy: cụ thể là nó mang theo một chân trời dự đoán nhờ những gì chưa xuất hiện đã được đầu tư với một nghĩa nhất định. Đúng là ý nghĩa dự đoán có thể tỏ ra không phù hợp để nắm bắt diện mạo mới và một số trải nghiệm mới nhất định có thể phá vỡ khuôn khổ mong đợi trước đó: ngôi nhà tôi đi ngang qua chứng tỏ là thực, khi tôi quay lại, hóa ra không hề là một ngôi “thực”, mà là một ngôi nhà “giả”, thứ mà tôi sẽ lập tức nghĩ là bối cảnh cho một bộ phim phương Tây. Điều trở nên nổi bật với việc tái cấu hình ý nghĩa này là ở chỗ việc hủy bỏ ý thức ban đầu không khiến tôi trôi nổi trong vùng đất không người, mà chứng tỏ là một động lực mạnh mẽ cho một ý thức mới được ban tặng. Hơn nữa, điều quan trọng cần nhấn mạnh là sự thất vọng này không để lại một thứ gì đó nguyên vẹn, chính xác là nhờ đó mà có thể thực hiện việc sửa chữa, là cơ sở hỗ trợ cho việc tái cấu hình ý nghĩa này. Do đó, bất kỳ xung đột nào có thể xuất hiện trong kinh nghiệm của chúng ta về thế giới, nó không thể ảnh hưởng - và do đó, nó không thể vô hiệu hóa - chính cái nền tảng mà nó dựa vào.
Nghị lực lập luận của Husserl dựa trên đặc tính khu vực của sự phủ định. Mọi phủ định, mọi kỳ vọng bị lừa dối đều chỉ là một phần: “mọi cái ‘không’ đều là ‘không phải vậy mà ngược lại’. (…) Cho dù các phân đoạn được chứng minh là sai lầm lớn đến đâu, thì vẫn luôn có một cơ sở: cuối cùng và nằm bên dưới mọi thứ khác, cơ sở chính là thế giới của chúng ta. Trên cơ sở đó, không chỉ mọi trải nghiệm được xác nhận mà cả mọi sự phủ định, mọi sự cân nhắc về bất cứ điều gì chắc hẳn hoặc có thể xảy ra.”8 Thật vậy, trong khi mọi giả định cụ thể đều có thể bị hủy bỏ, thì cơ sở mà mọi định vị dựa vào đó đều không thể bị hủy bỏ. Trong khi một phản ánh [tr.5] về đặc tính phi nguyên tử luận của trải nghiệm tri giác đã cho phép Husserl giải thích thế giới như một chân trời quy chiếu rộng lớn hơn, một lĩnh vực trải nghiệm mở, thì một phản ánh về những xung đột hoặc trải nghiệm lừa dối lại là nguồn gốc cho việc tái tạo thế giới như là cơ sở mà bất kỳ xung đột nào diễn ra và thông qua đó bất kỳ xung đột nào cũng có thể được giải quyết, là nền tảng không thể mô thức hóa cho tất cả các phương thức trải nghiệm. Nếu theo nghĩa thứ nhất, thế giới là chân trời bao trùm mọi trải nghiệm, thì cái nhìn sâu sắc mới này cho phép Husserl mô tả thế giới như là nền tảng giá trị bất biến nâng đỡ cho mọi trải nghiệm.
Sự xác định đúp này về thế giới với tư cách là đường chân trời và nền tảng, với tư cách là cái bao trùm và cái duy trì bất kỳ trải nghiệm nào về một sự vật, dù chính xác đến đâu, chứng tỏ là không đủ để giải thích thế giới trong sự cụ thể hóa đầy đủ của nó, tức là, như một lĩnh vực cũng được khớp nối về mặt lịch sử và biểu tượng. Vì vậy, để nắm bắt được thế giới với các cấu trúc đa diện của nó, Husserl phải mở rộng vấn đề của mình và bổ sung cho bước đột phá ban đầu của mình vào chủ đề này bằng một phân tích về thế giới như chúng ta trải nghiệm nó, như là “nó ở đó vì chúng ta.”9 Trong phần tái cấu trúc mà ông cung cấp về công việc của Husserl, Landgrebe nhấn mạnh sự chú ý của Husserl tới điều này “cho chúng ta”, tức là, tới bối cảnh cụ thể trong đó công việc khảo sát của ông mở ra và do đó, tới những vấn đề đặc biệt mà nó cần đưa ra câu trả lời. Vì điều cần thiết không chỉ là làm sáng tỏ cách thức mà thế giới can thiệp vào kinh nghiệm của chúng ta, mà còn phải chỉ ra làm thế nào khái niệm về thế giới được rút ra từ sự phân tích này có thể được phân định khỏi những cách thức chủ yếu để lĩnh hội thế giới, khỏi những “thế giới quan” hoặc “những bức tranh thế giới” đã được lưu hành rộng rãi trong thời đại của chúng ta. Do đó, dự án khám phá “thế giới như nó tồn tại ở đó cho chúng ta” không thể tách rời khỏi việc chẩn đoán về hoàn cảnh lịch sử cụ thể mà chúng ta tìm thấy chính mình và về “thế giới quan” phổ biến.
Hai đặc điểm nổi bật mang tính quyết định đối với “thế giới quan” đương đại này: một mặt, tầm quan trọng tối cao mà khoa học toán học hóa về tự nhiên đạt được, với kỳ vọng khám phá một “thế giới khách quan, được xác định chính xác và có thể xác định được”10, và mặt khác, việc “mở rộng tri thức lịch sử, dân tộc học và xã hội học của chúng ta” thấm nhuần “niềm tin vào tính đa nguyên và tính tương đối lịch sử của các bức tranh thế giới và niềm tin rằng không một bức tranh nào trong số chúng có thể tự cho mình là một chân lý lớn hơn - chứ chưa nói gì đến toàn bộ chân lý - về thế giới.”11 Theo giải thích của Husserl, cốt lõi của “thế giới quan hiện đại” không chỉ nằm ở địa vị bá quyền mà khoa học khách quan đạt được và nỗ lực quan niệm thế giới như một tập hợp các thực thể và quan hệ nhất định, và do đó để bộc lộ một hạt nhân của hiện thực không phụ thuộc vào bất kỳ cấu trúc thượng tầng tượng trưng nào, mà còn trong cuộc gặp gỡ với các khoa nhân văn (và các thế giới-sống tương ứng của họ) không được xác định bởi những lý tưởng và thành tựu của khoa học. Do đó, thông qua việc mở rộng tri thức nhân học của mình, chúng ta trở nên quen thuộc với thế giới khác với thế giới của chúng ta, điều này đến lượt nó có thể đưa ra quan điểm phản bác, quan điểm của chủ nghĩa lịch sử. Dự án giành lại thế giới-sống phải đi trên một con đường cách xa hai trở ngại này bằng nhau và do đó bác bỏ “khuynh hướng tuyệt đối hóa bức tranh-thế giới [tr.6] được khoa học chính xác xác định” đồng thời tránh rơi vào bẫy mồi nhử của tương đối luận lịch sử.12
Để đáp ứng những yêu cầu này và phát triển một khái niệm về thế giới có khả năng thay thế cái phương án tàn hại giữa cách tiếp cận “nhà khoa học” và “nhà văn hóa”, cần phải thực hiện hai trào lưu lý thuyết: trước hết, cần truy ngược những thành tựu cấp cao của khoa học đối với nền tảng tiền lý thuyết của chúng, tức là, để hiển thị cái “thế giới tiền khoa học” và sự độc lập của nó khỏi thứ phục trang khái niệm (Ideenkleid) mà nó thường được “mặc vào”; thứ hai, điều quan trọng là phải thừa nhận, ngoài tính đa dạng của các thế giới-sống, tính duy nhất (Einzigkeit) của thế giới - liên quan đến cái mà cả tính đa nguyên và tính đặc dị đều “không có ý nghĩa gì.”13
Nỗ lực làm sáng tỏ mối quan hệ giữa các khoa học và cơ sở kinh nghiệm của chúng biểu hiện chủ đề chính của Cuộc khủng hoảng của Husserl. Như Landgrebe gợi lại, trong tác phẩm này, Husserl bắt đầu khám phá con đường dẫn từ thế giới đa dạng của kinh nghiệm tiền khoa học đến những sản phẩm lý tưởng của khoa học khách quan và chỉ ra rằng để nắm bắt được chân lý đầy đủ của khoa học khách quan, người ta phải thừa nhận cần dầm mình vào thế giới kinh nghiệm tiền khoa học. Tuy nhiên, khi khám phá thế giới-sống, Husserl không vận động trong các đường biên hạn hẹp của việc khảo sát nhận thức luận. Vì thế giới-sống không chỉ chỉ định nền tảng mà các thành tựu-giác quan khoa học bắt nguồn và từ đó chúng nhận được giá trị của mình, mà còn là lĩnh vực mà các thành tựu-giác quan này “dội vào”, được lắng đọng và do đó lưu lại một dấu ấn ít nhiều lâu bền. Do đó, câu hỏi liên quan đến thế giới-sống không thể đánh đồng với một vấn đề “đặc biệt” liên quan đến tính hợp lệ của các tuyên bố chân lý do khoa học khách quan đưa ra, nhưng, trong chừng mực thế giới-sống bao hàm tất cả các cấp độ ý nghĩa, tương đương với câu hỏi về thế giới theo nghĩa hẹp.14
Tuy nhiên, dựa trên các bản thảo nghiên cứu của Husserl về Konvolut A, Landgrebe dành đặc quyền trong bài báo năm 1940 của mình cho tuyến khảo sát thứ hai do Husserl phát triển, một hướng đi xuất phát từ phân tích về tính đa dạng của các thế giới-sống “văn hóa”. Ở đây, thế giới-sống trình hiện là có tương quan với một [tr.7] cộng đồng cụ thể hay “nhân loại” và biểu thị một cách cụ thể để “có một thế giới”. Để nắm bắt được các cấu trúc diễn đạt bất kỳ hình thức nào của việc “có một thế giới”, sẽ rất hữu ích khi nhớ lại rằng, theo kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta, thế giới tự trình hiện là được tập hợp xung quanh một điểm không (nullpunkt), cụ thể là cái “tuyệt đối ở đây” của cơ thể chúng ta hay rõ hơn là xác thịt của chúng ta.15 Thực tế là nơi ở của chúng ta luôn diễn ra trong một trường kề cận mà xung quanh đó thế giới-sống là trung tâm cho phép chúng ta bộc lộ một trong những cấu trúc sâu-rộng của mọi thế giới-sống, cụ thể là sự phân biệt giữa thế giới-gần và thế giới-xa, đến lượt nó, tạo ra sự khác biệt giữa thế giới-thân thuộc và thế giới-xa lạ. Như Landgrebe đã nhấn mạnh, sự khác biệt này bắt nguồn từ “sự khác biệt liên quan đến sự tồn tại cái tuyệt đối ‘ở đây’ của tồn tại thân xác chúng ta, có chức năng làm cơ sở cho sự khác biệt giữa gần và xa theo nghĩa được chuyển đổi, cụ thể là sự khác biệt liên quan đến cộng đồng của chúng ta và thế giới xung quanh cụ thể của nó, được phân biệt với thế giới xung quanh bất kỳ cộng đồng nào khác.
Sự khác biệt này là cơ sở cho sự phân biệt khái niệm ‘thế giới’ theo sự phân biệt cơ bản giữa thế giới-thân thuộc và thế giới xa lạ hoặc bên ngoài.”16 Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng mặc dù nó biểu hiện sự mở rộng cái tuyệt đối ở đây của tồn tại cơ thể chúng ta, của địa điểm duy nhất trong cuộc sống chúng ta, “một thế giới-thân thuộc không bao giờ là thế giới-thân thuộc của chỉ một người duy nhất; nó luôn thuộc về một cộng đồng - một bộ lạc, một dân tộc, hoặc tương tự - cư ngụ trong ‘lãnh thổ’ của họ, nơi họ có lịch sử, quá khứ của họ, dưới hình thức truyền thống, có ảnh hưởng đến hiện tại. Trong thế giới-thân thuộc, mọi thứ đều có cấu trúc thân thuộc của nó.”17 Như vậy, thế giới-thân thuộc không chỉ định một phần của thế giới, tách biệt khỏi phần còn lại, nơi chúng ta tình cờ tìm thấy chính mình, mà đúng hơn là một phương tiện được mở ra bởi sự tham gia của chúng ta, nơi mà chúng ta có mối gắn bó mật thiết, nơi mà những kỳ vọng của chúng ta liên tục được đáp ứng, nơi mà bất cứ điều gì chúng ta gặp phải đều đã có một hình dạng dễ nhận biết và một ý nghĩa thân thuộc. Ngược lại, một thế giới-xa lạ xuất hiện dưới những đặc điểm của sự xa lạ, như một lĩnh vực mà những kỳ vọng của chúng ta liên tục - hoặc thường xuyên - bị đánh lừa. Được lĩnh hội về phương diện hiện tượng luận, thế giới gia đình chỉ định một “phong cách trải nghiệm” cụ thể, một khuôn khổ định chuẩn xác định các trải nghiệm thực tế, khả thể, và được cụ thể hóa thêm thành một mạng niềm tin và thực hành chi phối cách chúng ta đối xử với vạn vật và đồng loại.
Tuy nhiên, cách đóng khung câu hỏi về Lebenswelt Thế giới-sống, theo đó nó được đánh đồng với một “phong cách trải nghiệm” cụ thể, có thể để ngỏ khoảng trống cho một phê phán rõ ràng, vì một quan điểm như vậy dẫn đến nguy cơ đa nguyên hóa không giới hạn giữa các thế giới tự khép kín và các thế giới thế giới cục bộ không thể chuyển dịch lẫn nhau. Để [tr.8] loại bỏ bất kỳ cơ sở nào của những phản đối như vậy, Landgrebe nhanh chóng nhấn mạnh rằng ý tưởng về một thế giới-thân thuộc khép kín, “hoàn toàn tách biệt với mọi thế giới xa lạ”18 là một khái niệm hạn chế, thậm chí là một sự trừu tượng. Vì “ít nhất luôn có một nhận thức mơ hồ về sự hiện diện của các thế giới xa lạ, bất kể chúng ta có thể hiểu chi tiết ít ỏi đến mức nào đi nữa.”19 Nhưng điều này có nghĩa là “chúng ta luôn nhận thức được rằng thế giới-thân thuộc của chúng ta không phải là ‘toàn bộ’ thế giới mà chỉ là một trong số các ‘lát cắt’ khác nhau của thế giới.”20 Nói cách khác, trong sự phô bày trải nghiệm của mình, chúng ta luôn phải đối mặt, ở mức độ lớn hoặc nhỏ, với sự gián đoạn của cái không thân thuộc - và điều này không chỉ theo nghĩa hẹp của cái không phù hợp với các khuôn mẫu ý nghĩa đã được thiết lập của chúng ta, mà theo nghĩa triệt để của cái tạo ra ý nghĩa khác cho những kẻ khác, điều mà những kẻ khác hiểu theo cách khác, bằng cách dầm nó trong một khuôn khổ ý nghĩa riêng biệt.
Một thế giới-thân thuộc vẫn luôn căng đầy sự kỳ lạ. Do đó, phản ánh về thế giới-thân thuộc và thừa nhận mạng đan xen cần thiết của nó với một thế giới-xa lạ chứng tỏ là một động lực mạnh mẽ để mở rộng chính khái niệm về thế giới sao cho đạt tới được cái Allwelt Toàn-thế giới, làm nền tảng cho bất kỳ thế giới-thân thuộc nào. Mặc dù khái niệm về chân trời có thể vẫn tỏ ra hữu ích để nắm bắt tình hình lý thuyết mới này, nhưng nó sẽ không còn chỉ ra nền tảng nhất thiết phải đồng-ý hướng trong bất kỳ hành động nhận thức nào, mà sẽ định rõ cái lĩnh vực rộng lớn hơn cho mọi phong cách trải nghiệm cụ thể, mọi cấu trúc thân thuộc nhất định đều được hướng vào. Về vấn đề này, thế giới có thể được đánh đồng với “toàn bộ chân trời của những trải nghiệm khả thể.”21 Thành tựu quan trọng nhất của phân tích này là ý tưởng cho rằng “thế giới-bao trùm toàn bộ” gồm nhiều phong cách trải nghiệm, sự đa dạng của “các thế giới thân thuộc,” và do đó, nó không chỉ bao gồm tất cả các đối tượng khả thể có thể được trải nghiệm, mà còn bao gồm toàn bộ sự đa dạng của các phương thức trải nghiệm, các phong cách trải nghiệm.22 Thế giới không chỉ là chân trời để vạn vật dựa vào đó mà nổi bật lên và không có nó thì chúng không thể trình hiện trước chúng ta, mà đúng hơn là mối tương quan của tổng thể mở các trải nghiệm khả thể. Do đó, để hình thành một ý tưởng về thế giới đòi hỏi phải có một “cấu trúc hệ thống của vô số [tr.9] những trải nghiệm khả thể.”23 Do đó, theo đuổi lực đẩy của phân tích này, chúng ta đi đến một quyết định về thế giới là vô hạn, theo nghĩa mở ra vô tận, mở ra từ mọi phía, tương ứng với cái mà Merleau-Ponty gọi là “hệ thống có nhiều lối vào”.24
Do đó Landgrebe đã cung cấp một cái nhìn bao quát về sự phát triển của khái niệm thế giới trong tư tưởng của Husserl, cho phép ông đưa ra bốn ý nghĩa khác nhau, tuy nhiên không loại trừ lẫn nhau. Thế giới được khám phá như là a) chân trời của các hành vi tri giác xác định và bao trùm bất kỳ hình thức trình hiện tri giác nào; b) cơ sở niềm tin làm nền tảng cho bất kỳ hành động định vị nào; c) nền tảng của mọi lý tưởng hóa và lĩnh vực mà bất kỳ hoạt động sản xuất lý tưởng nào cũng sẽ “tuôn vào”; d) chân trời bao trùm-toàn bộ, cái “toàn-thế giới” mà bất kỳ “phong cách trải nghiệm” nào cũng mở vào nó. Tuy nhiên, tính mới lạ và tầm quan trọng sâu rộng của những phân tích này không nên ngăn cản chúng ta thừa nhận vị thế lý thuyết đặc biệt của chúng, cụ thể là chúng liên quan đến “hiện tượng luận trần thế”. Hoặc trong khi các phân tích “hiện tượng học trần thế” có tầm quan trọng tối cao - vì chúng tạo ra một hình thức quy giản bằng cách treo lại lối diễn giải khách quan luận về thế giới, vốn tràn ngập thành tựu ngây thơ của cuộc sống và đánh đồng nó với một tổng thể các thực thể đang diễn ra - thì về cơ bản chúng vẫn còn sơ bộ và chưa hoàn chỉnh. Đặc tính sơ bộ của cách tiếp cận ấy bắt nguồn từ thực tế vận động trong lĩnh vực “cái-đã-có-ở đó”, chính xác hơn, nó giả định tính-cho-trước của thế giới, coi thế giới là hiển nhiên.
Nhưng tính-cho-trước của thế giới không thể là từ cuối cùng của việc làm sáng tỏ hiện tượng luận: để trung thực với các cam kết siêu việt của nó, một sự khai mở mang tính hiện tượng luận câu hỏi về thế giới phải truy tìm nó trở lại với các thành tựu-ý nghĩa của chủ thể tính siêu việt. Như Landgrebe đã nói: “Đối với Husserl, một sự hiểu biết hiện thực về thế giới chỉ có thể có nghĩa là một sự hiểu biết về nó trong sự phát sinh của nó như là một sản phẩm của các quá trình có ý thức, và một cách hiểu như vậy chỉ có thể đạt được sau khi đã thực hiện phép quy giản, chỉ như là kết quả của những phân tích cấu thành chi tiết.”25 Như vậy, chỉ khi những thành tựu tiềm ẩn của chủ thể tính siêu việt được phơi bày, và sự hiện hữu của thế giới đã được công nhận là một “hiện hữu-được cấu thành”, thì sự làm sáng tỏ hiện tượng luận mới đạt đến cấp độ giải thích tối hậu. Tuy nhiên, trong khi yêu cầu vượt ra ngoài những phân tích “hiện tượng luận trần thế” đã được Husserl nêu rõ, Landgrebe nghi ngờ việc khảo sát hồi quy này được thực hiện một cách thỏa đáng. Theo giải thích của ông, [tr.10] hai hạn chế sâu xa đã cản trở Husserl đưa việc phân tích thế giới đến mức hoàn thiện siêu việt của nó.
Trước hết, Landgrebe nhấn mạnh rằng hầu hết các phân tích cấu thành của Husserl về thế giới là chưa chín, vì “ông đã hoàn thành hầu hết các phân tích cấu thành trong một thời kỳ mà ông chưa có manh mối cuối cùng được làm sáng tỏ bằng phân tích hiện tượng luậ-trần thế của ông về thế giới. Vì vậy, phân tích cấu thành ban đầu của ông được hướng dẫn bởi một nhận thức chưa rõ ràng về các cấu trúc thế giới, và hoàn cảnh này đặt ra những hạn chế chỉ dần dần, và có lẽ không bao giờ hoàn toàn, được khắc phục.”26 Tuy nhiên, mặc dù phân tích “hiện tượng luận trần thế” không tiến tới cấp độ cuối cùng của việc làm sáng tỏ thế giới, nhưng chúng không thể bị đánh giá thấp, vì theo cách này, phần giải thích của một phân tích cấu thành được khai mở. Chúng ta có thể suy luận rằng cách giải thích hiện tượng luận trần thế càng phong phú và càng tinh tế thì phân tích cấu thành càng có thể trở nên đầy đủ hơn. Nói cách khác, loại phân tích cấu thành mà người ta có thể thực hiện phụ thuộc vào cách thức kẻ đó xây dựng, bằng một động thái lý thuyết trước khi phân tích cấu thành và thuộc về lĩnh vực “hiện tượng luận trần tục”, “các manh mối” cho một cuộc khảo sát siêu việt. Hoặc, “bằng phân tích cấu thành gần nhất, thế giới được tiếp cận chủ yếu dưới vỏ bọc của chân trời nhận thức trực tiếp, tình huống nhận thức, và Husserl đã không trực tiếp nêu vấn đề về thế giới như một tổng thể.”27 Bằng cách coi phân tích “hiện tượng luận trần thế” về thế giới như một khung nhận thức rộng lớn hơn làm kim chỉ nam cho phân tích cấu thành của mình, Husserl đã giới hạn nghiêm ngặt phạm vi giải thích siêu việt của mình. Chính xác hơn, phân tích cấu thành có khả năng coi thế giới là chân trời của các hành vi nhận thức không thể được áp dụng cho thế giới được hiểu là “tổng thể mở của các trải nghiệm khả thể”, thế giới bao hàm-toàn diện. Hoặc, trong chừng mực phân tích “hiện tượng luận trần thế” đã hiển thị thế giới dưới hình hài thế giới bao hàm-toàn diện này gắn liền với các bản thảo nghiên cứu của Husserl từ thời kỳ cuối cùng của ông, mà phân tích cấu thành tương ứng với cách hiểu thứ hai này đã không được thực hiện.
Hạn chế thứ hai mà Landgrebe phát hiện có liên quan đến tình trạng vắng bóng của việc làm sáng tỏ cấu thành về chân trời theo đúng nghĩa, vì “Husserl đang truy tìm nguồn gốc cấu thành của cái ‘trần thế’, tức là của cái tồn tại ‘trong’ thế giới, hơn là nguồn gốc của chính thế giới.”28 Phản đối này dựa trên hai khẳng định khác nhau nhưng bổ sung cho nhau. Một mặt, Landgrebe nhấn mạnh sự chênh lệch, thậm chí là hố sâu ngăn cách thế giới với bất kỳ thứ gì có thể xuất hiện trên cơ sở của nó, có thể bao gồm cả bên trong nó. Hoặc, việc thừa nhận phân biệt như vậy sẽ ngăn chúng ta giải thích hiện thân của thế giới bằng cách sử dụng các cấu trúc cấu thành tương tự làm cơ sở cho hiện thân của [tr.11] các “thực thể nội-trần thế”. Chừng nào các công cụ khái niệm mới này chưa được thiết lập, thì “thực thể nội-trần thế” này dường như là mô hình cho mọi thứ đang tồn tại, và do đó chúng ta đánh mất “tính duy nhất” của thế giới. Mặt khác, chừng nào việc phân tích cấu thành chỉ giải thích cho “các cấu trúc trong lĩnh vực này” chứ không phải “sự hình thành của bản thân chân trời,”29 thì việc làm sáng tỏ đó vẫn chưa đạt được mục đích của nó, vì một cái gì đó vẫn được coi là được-cho-trước, cụ thể là bản thân chân trời. Nói cách khác, nếu hiểu thế giới có nghĩa là biểu hiện quá trình cấu thành của nó, thì điều này không thể chỉ đơn giản là xây dựng cấu trúc của những gì trình hiện trên thế giới, mà còn cần bao gồm cả việc phân tích cấu thành của chân trời. Hoặc, Husserl không thực hiện loại phân tích này.30
Tuy nhiên, ngoài những thách thức này, vốn không có nghĩa là bác bỏ hoàn toàn chương trình cấu thành-siêu việt của Husserl, mà đúng hơn là được truyền cảm hứng từ tham vọng hiện thực hóa nó một cách đầy đủ hơn, một sự phản đối khác và dường như đối lập lại ẩn nấp trong hậu cảnh. Landgrebe đã bổ sung nó rõ ràng hơn trong một văn bản sau này, khi ông viết rằng “trái đất (một quyết định siêu việt) là giới hạn tuyệt đối của chân trời thế giới của chúng ta. Trái đất này đặt ra giới hạn tuyệt đối cho mọi thứ mà chúng ta có năng lực làm được - ngay cả những gì chúng ta có thể làm được nhờ công nghệ. Đó là một định đề tuyệt đối nằm ngoài mọi tương đối luận.”31 Nhưng các tham chiếu đến trái đất, được hiểu theo nghĩa không tầm thường, tức là theo nghĩa siêu việt, đã phải được tìm thấy trong bài viết năm 1940, chẳng hạn khi Landgrebe lưu ý rằng “trái đất là cơ sở nguyên khởi của kinh nghiệm chúng ta. Nó không chỉ là một trong những đối tượng khác của kinh nghiệm chúng ta; đúng hơn, nó là cái mà tất cả các đối tượng khác được xác định tương ứng với quỹ tích của chúng và đặc biệt hơn, được xác định là đứng yên hoặc chuyển động.” Hơn nữa, với tư cách là cơ sở kinh nghiệm của chúng ta, trái đất trình hiện như “một ví dụ minh họa thực tế về một nhu cầu thiết yếu.”32
[Tr.12] Những tham chiếu này được đánh dấu bằng một sự mơ hồ sâu xa, có thể được đưa ra nếu chúng ta đặt câu hỏi sau: vị thế lý thuyết của những khẳng định này là gì? Chúng thuộc phạm vi của “hiện tượng luận trần thế” hay đúng ra là chúng có đặc tính siêu việt? Trong giả thuyết đầu tiên, trái đất sẽ trình hiện như là giới hạn của bất kỳ thế giới-sống cụ thể nào và sự hiểu biết về nó sẽ cung cấp bước chuyển tiếp sang “toàn-thế giới”. Tuy nhiên, theo cách hiểu như vậy, việc phân tích cấu thành sẽ phải đảm nhận một nhiệm vụ phi thường, vì nó sẽ phải tính đến cấu thành của chính trái đất (được hiểu theo cách phi-tự nhiên luận). Mặt khác, rất khó để xem làm thế nào một phân tích như vậy có thể được thực hiện. Nếu đi theo con đường thứ hai, chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng thế giới được thiết lập trên trái đất và trái đất đại diện cho một “quyết định siêu việt” sui generis riêng, điều này tương đương với việc thừa nhận một chiều góc của thế giới không thể truy nguyên đến lĩnh vực hoạt động hình thành của chủ thể tính siêu việt. Câu nói không có thế giới nếu không có trái đất không nên được hiểu như một phát biểu ẩn dụ, mà đúng ra là một nỗ lực vạch ra cấu trúc gấp đôi của trường siêu việt. Thật vậy, nếu chúng ta xem xét đoạn văn được trích dẫn trước đó, theo đó trái đất là hình ảnh thu nhỏ của một sự cần thiết cụ thể (một “sự cần thiết mang tính bản chất”), thì chúng ta có thể phỏng đoán rằng Landgrebe đề cập đến một sự cần thiết không thuộc loại hình ảnh, mà đúng hơn là một sự cần thiết có tính sự kiện (hoặc, thậm chí rõ hơn), một sự cần thiết có tính nguyên-sự kiện.33 Phần soi sáng cuối cùng này cho phép chúng tôi đưa ra cái nhìn sâu sắc thúc đẩy công cuộc khảo sát lấy “trái đất” làm chủ đề. Việc gán một chức năng siêu việt cho trái đất đồng nghĩa với việc làm sáng tỏ chính những giới hạn của cách tiếp cận cấu thành-siêu việt, bằng cách thể hiện một chiều góc của tính nguyên-sự kiện chống lại cách giải thích cấu thành. Tuy nhiên, nỗ lực này chỉ có thể thành công chừng nào trái đất đại diện cho một chiều góc siêu việt (chứ không phải chiều góc thuần tự nhiên luận) và tính sự kiện mà nó mang lại có một nhu cầu cụ thể. Về cách hiểu thứ hai này, giải thích của Landgrebe về trái đất xuất trình như một chiến lược phức hợp nhằm bộc lộ sự khớp nối gấp đôi của trường siêu việt và khám phá chủ đề đúp của cuộc khảo sát hiện tượng luận: nguồn gốc (siêu việt) của thế giới và tính sự kiện tuyệt đối (siêu việt).
___________________________________
Nguồn: Ovidiu Stanciu (2020). The Origin of the World and the Absolute Fact: Landgrebe and the Limitations of Husserl’s Concept of World. Analecta Hermeneutica, 2020, 12/2020, pp.1-12. Volume 12 (2020)
Tác giả: Ovidiu Stanciu là Trợ lý Giáo sư Triết học tại Đại học Diego Portales, Santiago de Chile và Cộng tác viên Nghiên cứu tại Văn khố Husserl ở Paris. Ông là cựu sinh viên của Ecole Normale Supérieure, Paris. Ông có bằng Thạc sĩ Triết học Đương đại (Đại học Paris I Panthéon-Sorbonne, 2008) và bằng Tiến sĩ Triết học (Đại học de Bourgogne / Bergische Universität Wuppertal, 2015), với luận án về “Vấn đề siêu hình học ở Heidegger và Patočka”. Trước đây ông là Giảng viên Đại học về Triết học tại Institut d'Etudes Politiques (Sciences Po), Paris và tại Institut Catholique de Paris.
Notes
1.The research for this paper was funded by CONICYT/FONDECYT Postdoctoral project No.1 3180721 developed at the Universidad Diego Portales, Santiago de Chile.
2. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem”, transl. Dorion Cairns, Philosophy and Phenomenological Research, no. 1, 38. The text was edited in German for the first time in 1949 in Phänomenologie und Metaphysik (Hamburg: M. von Schröder) and then, once again, in 1963 in Der Weg der Phänomenologie (Gütersloh: Mohn).
3. In an article from 1977, Landgrebe explicitly distinguishes an understanding of the lifeworld as an “a priori of history” from its apprehension as “the result of historical development”: “It seems that there is a difficulty in Husserl’s characterization of the life-world. On the one hand, it is understood as the plurality of individually different socio-cultural environments and thus the result of an historical development; on the other hand, it is interpreted as a single structural basis common to all environments and thus an a priori for that history through which they become different”. Ludwig Landgrebe, “The Life-world and the Historicity of Human Existence,” Research in Phenomenology 11-1 (1981), 111.
4. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 39.
5. Ibid., 38.5
6. Rudolf Bernet, “Husserl’s Concept of World,” in Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, volume V. Horizons: Life-world, Ethics, History, and Metaphysics, ed. by
Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota (London & New York: Routledge, 2005), 24.
7. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 41.
8. Ibid., 41.
9. Ibid., 43.
10. Ibid., 44.
11. Ibid., 44.
12. Ibid., 47.
13. Edmund Husserl, The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology, transl. D. Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), §37, 143: “The world, on the other hand, does not exist as an entity, as an object, but exists with such such a uniqueness that the plural makes no sense when applied to it. Every plural, and every singular drawn from it, presupposes the world-horizon.”
14. Some of Husserl’s closest followers contested that the analysis he provides of the Lebenswelt manages to overcome the initial “epistemological” (in the widest sense of the term) orientation. Cf. Jan Patocka, “Réflexions sur l’Europe,” in Liberté et sacrifice (Grenoble: Millon, 1990), 212: “The Lebenswelt in Husserl’s sense remains an abstraction determined by a special function of science, thus the Lebenswelt is not a world in a proper sense; the Husserlian conception conceals, forgets the world as a purely phenomenal field. In short, the Lebenswelt calls for the same critique Husserl addresses to the ‘real world’ of the natural sciences, to which he reproaches to have forgotten its ground”; Paul Ricœur, “L’originaire et la question-en-retour dans la Krisis de Husserl,” in A l’école de la phénoménologie (Paris: Vrin, 1986), 292: “the Lebenswelt is only a moment in the process to which reason comes to itself, beyond the limitations of objectivism.”
15. Cf. also Landgrebe’s latter formulation of this thesis: “The invariant in all conceivable worlds must, therefore, be present as something shared before all differences of worlds. This invariant must be that to which the beginning of communication is related. But what can this be? I would suggest that the basic structure of the world is disclosed in sensuous-bodily-kinaesthetic self-movement as the condition for having perceptions at all” (Ludwig Landgrebe, “The Life-world and the Historicity of Human Existence,” 124).
16. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 48.
17. Ibid., 49.
18. Ibid., 49.
19. Ibid., 50.
20. Ibid., 50.
21. Ibid., 50.
22. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 50: “Alien worlds must be conceived as standing in a nexus of possible continuous (direct or indirect) experience with our own, in such a manner that all such ‘worlds’ combine to make up the unity of the all-embracing world.” For a further elaboration of this point, see Klaus Held, “Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt,” Phänomenologische Forschungen, 24/25, Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie: Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (1991), 305–337.
23. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 51. Landgrebe quotes here the Nachlassmanuskript A VII 1 which bears the title “HorizontBewusstsein von der Welt und thematische Weltvorstellung, Welterfahrung, Weltgewißheit. Welt als Worin alles Seiende (fur mich seinsgewiss) inexistiert. In diesem Sinn ist Welt kein Seiendes, kein Reales; und Welterfahrung hat einen neuen Sinn. Konstruktion von der Welt als offen unendlicher Vielheit, Allheit von Realem; Welt als Totalität Thema der Weltwissenschaft (Kosmologie)”. The manuscript, dating from 1933-34, was transcribed by Landgrebe himself during his years in Prague. It was edited in 2008 as Beilage V of the volume 39 of the Husserliana.
24. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (Paris: Gallimard, 1964), 121.
25. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 43.
26. Ibid., 54–55.
27. Ibid., 55.
28. Ibid., 56. A similar criticism can be found in Patocka, when he contends that Husserl’s analysis focuses primarily on the ways in which innerworldly things are constituted, without paying sufficient attention to the way in which “the world, as distinct from … objects within the world” is constituted – Jan Patočka, “The Natural World and Phenomenology,” in Philosophy and Selected Writings, ed. E. Kohák (Chicago: Chicago University Press), 249.
29. Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 57.
30. Ludwig Landgrebe admits however that Husserl embarked on such investigations when he explored the inner constitution of time: “Only in one direction did Husserl overstep this limit and investigate what subjectivity accomplishes not only by way of constitution inside the predelineated horizon, but also by way of constitutively forming the horizon itself. In this one direction, however, he did so very early, namely in his analyses of the consciousness of time” – Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 57. It is thus Landgrebe’s contention that the kind of analysis Husserl unraveled with respect to the Zeitbewusstsein should be also enacted with regard to the other dimensions of the world. A solid defense of Husserl’s position against this kind of criticism is provided by Saulus Geniusas in The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology (Dordrecht: Springer, 2012), 236: “The manner in which Husserl’s notion of the horizon shows itself as intentionally unified reveals that there is no necessity to choose between the pregivenness of the world-horizon and the question of the origins of the horizons. One is not only in perfect right to inquire into the genesis of the horizons while conceding the pregivenness of the Welthorizont; in fact, only within such an intentional framework, as the last section has shown, can the question of origins be posed”.
31. Ludwig Landgrebe, “The Life-world and the Historicity of Human Existence,” 138–139.
32.Ludwig Landgrebe, “World as a Phenomenological Problem,” 46.
33. This theme is undoubtedly a Husserlian one, and if it can be used as an instrument to criticize some of Husserl’s early statements, this kind of criticism should be understood in the first place as Husserl’s self-criticism. It is precisely this stance that Landgrebe adopts—one that places him within the multifaceted and plastic field of transcendental phenomenology and not outside it. This topic has been further developed by Landgrebe in his post-war writings. Cf. “Meditation über Husserls Wort ‘Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins’” and “Faktizität und Individuation”, both texts published in Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation (Hamburg: Meiner, 1982). Recently, the idea of a specific “necessity of the fact” has gained new attention especially in the works of László Tengelyi. See “Necessity of a Fact in Aristotle and in Phenomenology”, Philosophy Today 55 (2011), 124–132 and Welt und Unendlichkeit: Zum Problem phänomenologischer Metaphysik (Freiburg: Alber, 2014).
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét