Simon Clarke
Người dịch: Hà Hữu Nga
III. Nguồn gốc của Cấu trúc luận
Phân tâm học đã cung cấp cho Lévi-Strauss ý tưởng về vô thức để làm cơ sở cho triết lý nhân văn đặc biệt của ông và từ đó tiếp cận với các khoa học nhân văn. Nhưng phân tâm học không phải là ngành học được Lévi-Strauss lựa chọn. Nó có thể cung cấp một khái niệm giúp chúng ta có thể đạt được tri thức khách quan về nhân loại, nhưng thực hành phân tâm học không phải là cách để đạt được tri thức này, vì nó liên quan đến việc nghiên cứu những cá nhân được lựa chọn chứ không phải toàn bộ nhân loại. Nhân học là khoa học về loài người mà Lévi-Strauss đã tìm kiếm: “Nhân học mang lại cho tôi sự thỏa mãn về trí tuệ: với tư cách là một dạng lịch sử, liên kết ở hai đầu đối diện với lịch sử thế giới và lịch sử của chính tôi, do đó nó bộc lộ căn nguyên chung cho cả hai. Khi đề xuất nghiên cứu về loài người, nhân học giải phóng tôi khỏi sự nghi ngờ, vì nó xem xét những khác biệt và thay đổi trong loài người có ý nghĩa đối với tất cả mọi người, và loại trừ những khác biệt và thay đổi đặc biệt đối với một nền văn minh duy nhất, tan vào hư vô dưới cái nhìn của người quan sát bên ngoài.”1
Lévi-Strauss không theo đuổi nhân học ngay lập tức. Ở bậc Đại học, nhân học bị những người Durkheimiens chi phối. Lévy-Bruhl đã tán dương truyền thống thực chứng của Comte cũng như Durkheim và đã phát triển, bằng lý thuyết “tâm tính nguyên thủy” của ông, một học thuyết có khả năng mang âm hưởng phân biệt chủng tộc mạnh mẽ. Bouglé, Trợ lý Giám đốc của Ecole Normale Supérieur - Học viện Cao đẳng Sư phạm - đã đạt được những thành tựu sau ông, nhưng đã trở thành người bảo vệ tự-phong và khá giáo điều của vị thế chính thống Durkheimien. Chính Bouglé đã giới thiệu Lévi-Strauss cho vị trí của ông ở Brazil, nhưng Lévi-Strauss lại không thuộc “lò” của Bouglé. Chỉ có Marcel Mauss, cháu trai của Durkheim, thể hiện bất cứ tính độc đáo và linh hoạt nào, bằng tách mình khỏi di sản Durkheimien. Nhưng Mauss không có bằng tiến sĩ, và vì vậy chỉ giới hạn trong việc giảng dạy các sinh viên sau đại học. Lévi-Strauss không bao giờ tham dự các khóa học của Mauss, mặc dù ông đã đọc các công trình của Mauss và tiến hành các công việc nghiên cứu thực địa của mình dọc theo đường hướng Maussien, khi nghiên cứu các hiện vật và phương pháp sản xuất ra chúng chứ không phải là các tín ngưỡng và các thể chế xã hội.2
Tất cả những người Durkheimians, đã viết quá nhiều về bản chất của nhân loại, về tâm tính nguyên thủy, về phương pháp thực chứng, và về những thể chế kỳ lạ, thực tế đều là những nhà nhân học ghế bành, tiếp xúc với các xã hội mà họ khám phá đều qua trung gian theo kiểu đồ cũ. Đối với Lévi-Strauss, việc đọc cuốn Xã hội Nguyên thủy của Robert Lowie vào năm 1933-4 đã đem đến “mặc khải”: “Thay vì cung cấp cho người ta những ý tưởng lấy từ sách vở và ngay lập tức chuyển thành các khái niệm triết học, nó đã mô tả kinh nghiệm thực tế của tác giả về các xã hội bản địa, và trình bày tầm quan trọng của trải nghiệm đó thông qua sự nhập cuộc của ông. Tâm trí tôi đã có thể thoát khỏi bầu không khí ngột ngạt, kiểu bồn tắm Thổ, nơi nó đang bị giam cầm bởi việc thực hành suy tư triết học.”3 Đây chính là chiếc chìa khóa mà Lévi-Strauss có thể mở ra kho kiến thức không phải là ý tưởng về nhân loại, mà về những con người thực sự đang sống. Nhưng điều quan trọng là không nên quá nhấn mạnh tác động của nhân học Bắc Mỹ đối với Lévi-Strauss. Lévi-Strauss đã nói rõ rằng, dù ông có nợ nần gì đối với nhân học Bắc Mỹ liên quan đến các vấn đề đặc biệt về nhân học, thì đó chính là gợi nhiều cảm hứng hơn là một truyền thống trí tuệ. Mặc dù khi còn là một sinh viên, truyền thống Durkheimien không có tác động tích cực nào đối với ông, và ông đến Brazil trong “cuộc nổi loạn công khai chống lại Durkheim và chống lại mọi nỗ lực sử dụng xã hội học cho các mục đích siêu hình”, nhưng các công trình của ông vẫn định vị rất vững chắc trong truyền thống Durkheimien.4
Simone de Beauvoir, người đã đọc Les structures élémentaires - Các cấu trúc Cơ bản - để làm bằng chứng trong khi viết các bài báo sẽ trở thành Le deuxième sexe - Giới thứ hai – đã đánh giá đầy đủ mối quan hệ giữa truyền thống Pháp và Bắc Mỹ trong tác phẩm của Lévi-Strauss: “Kế thừa truyền thống Pháp, nhưng bắt đầu với các phương pháp của Mỹ, Lévi-Strauss muốn bắt đầu lại cái dự án của các bậc thầy mình trong khi rất cẩn trọng tránh các thất bại của họ.”5 Ngay cả trong công việc thực địa của mình, Lévi-Strauss vẫn theo truyền thống Pháp: ông ít được đào tạo về các phương pháp điền dã và các báo cáo của ông, theo tiêu chuẩn Anglo-Saxon thì rất hạn chế. Trong gần năm mươi năm với tư cách là nhà nhân học, Lévi-Strauss đã thực hiện hai chuyến đi thực địa ngắn ở Brazil và Pakistan và một chuyến khảo sát dài hơn vài tháng ở Brazil - có lẽ không nhiều hơn trong toàn bộ sự nghiệp của ông và với sự chuẩn bị ít hơn một nghiên cứu sinh người Anh hoặc Mỹ phải hoàn thành để chuẩn bị làm luận văn tiến sĩ: “Tôi không xấu hổ khi thú nhận rằng, thời gian tôi dành cho công việc thực địa còn ít hơn so với việc học cách đi thực địa”.6
1. Lévi-Strauss và Triết học Durkheimian
Lời đề nghị bổ nhiệm ở Brazil buộc Lévi-Strauss phải đối đầu với truyền thống Durkheimien. Khi chuyển sang nhân học, Lévi-Strauss không quay lưng lại với chính xã hội của mình, và cũng không bỏ rơi nền tảng triết học của mình. Tham vọng ban đầu của ông không phải là hiểu được các xã hội khác, mà là hiểu được cái xã hội của chính mình, và chính vì để trả lời các vấn đề triết học mà ông chuyển sang nhân học.7 Vì vậy, cuộc đối đầu của ông với truyền thống Durkheimien là một cuộc đối đầu triết học. Như chúng ta thấy, Durkheim đã đưa ra một sự phân chia cơ bản giữa cá nhân và xã hội, bằng cách định vị những phẩm chất cụ thể của con người về đạo đức và nhận thức trong xã hội như một lực lượng hạn chế đứng lên và áp đặt bản thân lên cá nhân. Đối với Lévi-Strauss, lý thuyết này là sự thoái bộ của xã hội học đối với siêu hình học: nhiệm vụ của ông là khôi phục cho cá nhân nhân tính mà Durkheim đã gán cho lương tâm tập thể. Bản chất của con người với tư cách là con người xã hội phải được bộc lộ thông qua việc khảo sát xem cái gì về con người có thể làm nên xã hội bằng cách làm nên con người, trong sự tương tác của họ, tạo ra các mối quan hệ xã hội mà họ tự cam kết sống trong xã hội.
Lévi-Strauss đã tìm cách làm lại xã hội học của Durkheim bằng cách đặt bản chất xã hội của con người trở lại với cá nhân. Merleau-Ponty, trong một bài bình luận đầy thiện cảm về các công trình của Lévi-Strauss, vốn tìm cách đồng nhất cái cá nhân với hiện tượng luận của chính mình, đã nêu rõ quan điểm này: “Cái thực tế xã hội này, không còn là một thực tại đồ sộ mà là một hệ thống biểu tượng hiệu quả hoặc một mạng các giá trị biểu tượng, sẽ được chèn vào các chiều sâu cá nhân. Nhưng thứ quy định vây lấy cái cá nhân lại không loại bỏ anh ta. Không còn cần thiết phải lựa chọn giữa cá nhân và tập thể nữa.”8 Vì vậy, những phản đối mang tính triết học của Lévi-Strauss đối với xã hội học của Durkheim có thể được tóm tắt như một sự bác bỏ khái niệm siêu hình về lương tâm tập thể và chủ nghĩa thực chứng duy xã hội học gắn liền với nó. Thực chứng luận của Durkheim, bằng cách tuyên rằng ông không nhìn đằng sau vẻ ngoài của sự ràng buộc xã hội, đã ngăn cản ông tìm thấy nền tảng cá nhân chân thực của nó. Trong khi Durkheim coi xã hội như một hiện thực riêng có, thì Lévi-Strauss phải thiết lập các điều kiện của khả tính xã hội trên một nền tảng cá nhân. Điều này mang lại cho dự án của Lévi-Strauss một hương vị Kantian đặc trưng, và Lévi-Strauss, giống như Durkheim trước ông, công nhận Kant là một đấng tổ tiên. Kant quan tâm đến việc thiết lập cơ sở của một đạo đức hợp lý, điều kiện khả tính của một xã hội hài hòa. Đối với Kant, hành động của con người nên được chi phối bởi các mệnh lệnh đạo đức có thể được rút ra một cách hợp lý từ “khái niệm chung về một hữu thể duy lý theo nghĩa đen”.9 “Mệnh lệnh tuyệt đối” này sau đó sẽ cung cấp cơ sở cho một đạo đức tuyệt đối và phổ quát. Trong xã hội công bằng các bộ luật được thiết lập phù hợp với mệnh lệnh tuyệt đối, mặc dù có hạn chế, nhưng vẫn sẽ được công nhận là các điều kiện để hiện thực hóa đầy đủ cái cá nhân, và như vậy sẽ được ưng thuận một cách tự nhiên. Do đó, một xã hội hài hòa phụ thuộc vào việc thực hiện một đạo đức hợp lý.
Durkheim đã phát triển xã hội học của mình một thế kỷ sau đó trong thời đại mà sức mạnh của lý tính dường như không đủ để đảm bảo trật tự xã hội. Durkheim đã tìm cách xã hội học hóa cách diễn giải của mình về Kant, làm cho xã hội không phải là một nguyên tắc chính thức chỉ có thể tiếp cận với lý tính, mà là một hiện thực quan trọng có những tác động phi thường, được các cá nhân trải nghiệm như một cái gì đó tồn tại bên ngoài bản thân họ và ràng buộc họ. Do đó, đối với Durkheim, việc nghiên cứu xã hội có thể trở thành một ngành học thực nghiệm chứ không phải siêu hình học. Việc xã hội học hóa Kant của Durkheim về cơ bản đã thay đổi tầm quan trọng của đạo đức Kantian. Durkheim không tạo được sự khác biệt, cơ bản đối với Kant và đối với chủ nghĩa Kant Mới của Đức, giữa thực tế và giá trị. Đối với Kant, đạo đức duy lý hoàn toàn mang tính hình thức và nó có tính phổ quát, trong bất kỳ cách thức nào nó cũng không dựa trên những gì xảy ra phải là tình trạng hiện tại của sự việc. Do đó, lý thuyết đạo đức của Kant cung cấp cơ sở để phê phán những gì thuộc về cái phải là: những yêu sách phổ quát về một nền đạo đức duy lý trái ngược với sự áp đặt đặc thù luận các tiêu chuẩn đạo đức vị kỷ. Ngược lại, Durkheim đồng nhất cái định chuẩn với mục tiêu: lương tâm tập thể là một thực tế khách quan và một mệnh lệnh đạo đức. Lévi-Strauss nhận thức rõ những hiểm họa vốn có trong quan niệm này, vì hệ quả là sự tôn vinh tập thể: “Rõ ràng bất kỳ trật tự xã hội nào cũng có thể giả danh một học thuyết như vậy để đè bẹp tư tưởng và tính tự phát của cá nhân. Mọi tiến bộ về đạo đức, xã hội hoặc trí tuệ đều làm cho lần đầu tiên xuất hiện của nó như một cuộc nổi dậy của cá nhân chống lại nhóm.”10
Khi chỉ trích siêu hình học của Durkheim, Lévi-Strauss đang tán đồng chủ nghĩa cá nhân Kantian và khôi phục lại chiều kích phê phán của triết học Kant. Tuy nhiên, Lévi-Strauss không đi xa đến mức bác bỏ sự đồng nhất hóa thực tế và giá trị của Durkheim. Điều mà Lévi-Strauss bác bỏ là việc xác định lương tâm tập thể như một sự thật. Vì vậy, Lévi-Strauss bác bỏ bất kỳ lời kêu gọi nào đối với một thẩm quyền đạo đức bên trên cá nhân, cho dù đó là duy lý Kantian hay xã hội Durkheimien. Đối với Lévi-Strauss, mệnh lệnh Kantian phải được định vị trong tâm trí con người. Do đó, trong khi Kant trông cậy vào khái niệm cá nhân duy lý về điều kiện khả tính của một nền đạo đức hợp lý và một đời sống xã hội hài hòa, thì thay vào đó, Lévi-Strauss lại trông cậy vào các thuộc tính được cho là kinh nghiệm của tâm trí con người. Vì vậy, Lévi-Strauss nhiệt tình tán thành mô tả của Ricouer về nhân học của ông như một “Chủ thuyết Kantianism không có chủ thể siêu việt”.11 Bản chất của tâm trí được thiết lập thông qua một lập luận suy diễn, như là điều kiện khả tính của xã hội, của văn hóa, của nhân tính. Vì vậy, nguồn gốc của lý tính được định vị lại trong cá nhân, chứ không phải trong ý thức vốn là con mồi cho tính phù phiếm và vị kỷ, mà là trong vô thức, vừa là thực tế kinh nghiệm vừa là thực tế đạo đức.
2. Lévi-Strauss và Xã hội học Durkheimian
Lévi-Strauss đã tìm cách làm lại xã hội học Durkheim bằng cách đặt bản chất xã hội của con người, vốn được Durkheim khái niệm hóa chưa đầy đủ là lương tâm tập thể, trở lại với cái cá nhân. Lévi-Strauss lập luận rằng Durkheim buộc phải phát minh ra khái niệm lương tâm tập thể vì ông không có sẵn cho mình một khái niệm đầy đủ về cái vô thức. Khái niệm lương tâm tập thể được Durkheim đưa ra để dung hòa phẩm chất đạo đức của các sự kiện xã hội với tính cách khách quan và ràng buộc của chúng. Sự kiện xã hội vừa là “sự vật” lại vừa là “đại diện”, vừa là khách quan vừa là chủ quan, chúng đều là tinh thần, nhưng chúng chống lại ý chí cá nhân. Lévi-Strauss lập luận rằng không có khái niệm đầy đủ về vô thức, mà chính xác là một thực thể tinh thần chống lại ý chí, nên Durkheim phải tạo ra một “tâm trí” tồn tại bên ngoài cá nhân và câu thúc chính cá nhân đó. Thiếu khái niệm về cái vô thức, Durkheim đã buộc phải giải thích các sự kiện xã hội không phải bằng cách tham chiếu đến con người, cá nhân, nguồn gốc của họ, mà cuối cùng bằng cách viện đến tiến hóa luận (trong đó lương tâm tập thể được giải thích bằng cách tham chiếu đến một chuỗi tiến hóa) và đến chủ thuyết phi lý (trong đó nguồn gốc của lương tâm tập thể trong quá khứ xa xưa được giải thích là một phản ứng phi lý trí, cảm tính, bắt nguồn từ cái tự nhiên, tiền xã hội, cá nhân).
Với khái niệm vô thức, chúng ta có thể nhận ra rằng ý nghĩa của sự kiện xã hội không phải do cá nhân áp đặt mà là do chính cá nhân ấy tạo ra. Nhưng ý nghĩa đó không hoàn toàn chủ quan, vì khách tính của nó được hình thành trong vô thức: “Giải pháp cho cái nghịch lý của Durkheim nằm ở nhận thức cho rằng những hệ thống ý tưởng khách quan hóa này là vô thức, hoặc những cấu trúc tâm thần vô thức làm nền tảng và làm cho chúng trở thành khả thể. Do đó đặc tính về “sự vật” của chúng; và đồng thời, cái biện chứng - ý tôi là phi cơ học – là đặc trưng giải thích của họ.”12 Do đó, bản chất của vô thức làm cho xã hội trở nên khả thể, và chính vì cái xã hội được định vị trong cái vô thức nên nó dường như cho cảm giác là ngoại tại. Do đó, Lévi-Strauss có một nhiệm vụ kép: phát triển một lý thuyết về tâm trí vô thức như là điều kiện khả tính của xã hội, và cải tổ xã hội học của Durkheim trên cơ sở khái niệm này về vô thức. Chính mệnh lệnh kép này dẫn đến hai chiều hướng của chủ nghĩa cấu trúc: một mặt là lý thuyết về tâm trí, mặt khác là lý thuyết về văn hóa và xã hội.
Nhiệm vụ mà Lévi-Strauss tự đặt ra là cung cấp một nền tảng chức năng cho cấu trúc xã hội trong vô thức cá nhân và do đó, loại bỏ hấp lực của Durkheim vào logic tiến hóa siêu hình. Theo cách này, cấu trúc xã hội, và các đại diện tương ứng với nó, sẽ được định vị lại trong cá nhân. Bằng cách đó: “Chúng ta sẽ có hy vọng khắc phục sự đối lập giữa bản chất tập thể của văn hóa và những biểu hiện của nó trong cá nhân, vì cái gọi là “ý thức tập thể”, trong phân tích cuối cùng, không có gì khác hơn là sự biểu đạt ở cấp độ tư tưởng và hành vi cá nhân, của các hình thái thời gian và không gian nhất định của các quy luật phổ quát tạo nên hoạt động vô thức của tâm trí.”13
Phản đối của Lévi-Strauss đối với xã hội học Durkheimien rõ ràng là một sự phản đối từ bên trong truyền thống Durkheimien. Đó là ông phản đối các giải pháp được đưa ra, chứ không phản đối các vấn đề mà Durkheim đặt ra cho xã hội học. Vì vậy, Lévi-Strauss bác bỏ tuyên bố của Durkheim cho rằng xã hội là một tổng thể xuất hiện có các quy luật riêng của nó và siêu việt cá nhân các thành viên của xã hội. Đối với Lévi-Strauss, xã hội không thể tồn tại ngoài những cá nhân thành viên của xã hội và trong các quan hệ giữa những cá nhân này, những quan hệ mà các cá nhân can dự trên cơ sở động lực vô thức và không chịu sự ràng buộc của một thực thể ngoại tại nào đó. Tuy nhiên, một khi chúng ta đã tính đến sự phát triển này của chủ thuyết Durkheinism, thì quan niệm của Lévi-Strauss về các nhiệm vụ của xã hội học, và về bản chất của xã hội, hoàn toàn mang tính Durkheimien.
Thứ nhất, Lévi-Strauss hoàn toàn đồng tình với khẳng định Durkheimien về đặc tính tâm linh, biểu tượng, của các sự kiện xã hội, và với quan niệm tương ứng về xã hội học. Sự kiện xã hội là sự kiện đạo đức, và xã hội học là khoa học đạo đức thực chứng tìm cách đạt được tri thức khách quan về các hệ thống ý nghĩa. Thứ hai, trong khi Lévi-Strauss bác bỏ sự phụ thuộc quá mức của Durkheim vào chức năng luận xã hội học, thì đây lại không phải là bác bỏ chức năng luận. Trong các công trình đầu tiên của mình, Lévi-Strauss chỉ đơn giản lập luận rằng cách giải thích chức năng thỏa đáng không thể hoàn chỉnh khi nào các chức năng xã hội của một thể chế có thể liên quan đến các chức năng của nó đối với cá nhân: không đủ để chỉ ra chức năng xã hội của một thể chế là gì, thì chí ít cũng cần thiết phải chỉ ra cách thức mà thể chế có thể hoạt động bằng cách chỉ ra lý do tại sao các cá nhân đồng ý can dự với nó. Vì vậy, Lévi-Strauss không thay thế xã hội học luận của Durkheim bằng một phương án lý thuyết tâm lý học luận về xã hội, có thể quy giản xã hội thành tâm trí cá nhân. Lévi-Strauss tìm cách bổ sung cho chức năng luận xã hội học của Durkheim bằng cách thêm vào đó một lý giải duy lý về sự tham gia của cá nhân trong xã hội.
Thứ ba, Lévi-Strauss đẩy trí tuệ luận Durkheimien đến giới hạn của nó. Đối với Durkheim, các đại diện tập thể là những công trình xây dựng mang tính trí tuệ, hợp lý nghiêm nhặt. Vì vậy, Durkheim bác bỏ quan niệm của Lévy-Bruhl về “tâm tính nguyên thủy” khi nhấn mạnh rằng tất cả các hình thức tư tưởng xã hội đều là duy lý. Tuy nhiên, khi nói đến đặc tính đạo đức của những đại diện đó, Durkheim đã viện đến cái phi lý, bằng cách giải thích sức mạnh đạo đức của xã hội như một phản ứng tình cảm phi lý đối với tính uy nghiêm của cái tập thể. Khi thay thế tâm lý cá nhân phi lý và hoàn toàn thụ động này bằng một chức năng luận tâm lý cung cấp cơ sở hợp lý, mặc dù vô thức, cho sự đồng tình của cá nhân tham gia vào xã hội, Lévi-Strauss đã thanh lọc cái chủ nghĩa phi lý còn sót lại của xã hội học Durkheimien. Giờ đây xã hội có lý trí không phải vì nó là một trật tự siêu việt đứng trên cá nhân, mà vì nó có gốc rễ từ lý tính vô thức của cá nhân. Tính ưu việt của lý trí không phụ thuộc vào nỗi kính sợ phi lý mà cá nhân bày tổ đối với tập thể, mà phụ thuộc vào sự phù hợp của cái xã hội với bản chất của cái cá nhân.
Cuối cùng, Lévi-Strauss đã hiểu sâu sắc về phương pháp của khoa học nhân văn theo kiểu Durkheimien. Nhân học không phải tìm kiếm sự đắm mình một cách chủ quan vào các nền văn hóa khác, mà là sự hiểu biết khách quan bên ngoài. Phương pháp nghiên cứu là phương pháp so sánh dựa trên việc thiết lập các loại hình học chức năng. Mục đích của hình thái học xã hội là thiết lập một loại hình học cấu trúc xã hội hoặc các thể chế xã hội, những kiểu loại khác nhau tương ứng với những cách thức tác động khác nhau đến chức năng xã hội hoặc tâm lý cơ bản mà xã hội đáp ứng. Vì vậy, cơ sở của tri thức về xã hội là nghiên cứu sâu rộng các hình thái xã hội khác nhau, chứ không phải nghiên cứu chuyên sâu về các xã hội cụ thể. Tính độc đáo của Lévi-Strauss không bao gồm trong nỗ lực của ông nhằm phát triển phép phân tích khoa học khách quan về các hiện tượng văn hóa có ý nghĩa, cũng không phải ở việc ông tìm ra ý nghĩa của các hiện tượng như vậy thông qua phân tích cấu trúc của chúng, vốn đã có trong các nghiên cứu về phân loại nguyên thủy của Durkheim và các môn đệ của ông như Mauss, Bouglé, Hertz và Granet. Tính độc đáo của Lévi-Strauss bao gồm trong việc cố gắng cung cấp cho phép phân tích cấu trúc như vậy một nền tảng tâm lý và ở chỗ nhất quyết rằng nền tảng này được cung cấp bởi một trí thức duy lý một cách nghiêm nhặt, đó là vô thức. Nỗ lực này đã thanh lọc những hàm ý siêu hình và phi lý trí không thể chấp nhận được của xã hội học và triết học Durkheimien. Tuy nhiên vẫn còn phải xem liệu cấu trúc luận mà nó tạo ra cuối cùng có thỏa đáng hơn không.
3. Hướng tới Giải pháp: Lévis-Strauss, Mauss và Lý thuyết Có đi Có lại
Lévi-Strauss đã tìm kiếm những thuộc tính chung nhất của xã hội để khám phá ra nguồn gốc của cái xã hội trong cá nhân. Đồng thời, ông đang tìm cách bắt rễ quan niệm chung này trong cái cụ thể, trong tâm trí của cá nhân thành viên của xã hội này hay xã hội kia. Ông tin rằng mình đã nhận thấy một quan niệm như vậy, ít nhất là phôi thai, trong công trình của Mauss, người mà Lévi-Strauss thừa nhận trong tác phẩm ban đầu là “bậc thầy” của ông,14 và là người sau này ông đã đề tặng khi viết Anthropologie structurale - Nhân học Cấu trúc. Mauss nhấn mạnh vào bản chất hệ thống của các hiện tượng xã hội được thể hiện trong khái niệm “sự kiện xã hội tổng thể”: “Ông nghiên cứu tổng thể từng loại hình, luôn coi nó như một phức hợp văn hóa tổng hợp.”15 Nhưng Mauss tự ràng buộc mình với cái cụ thể chặt chẽ hơn nhiều so với Durkheim. Khái niệm “sự kiện xã hội tổng thể” dẫn đến sự tôn trọng nhiều hơn với tính toàn vẹn và tính cụ thể của mỗi xã hội cụ thể, và do đó, ít sẵn sàng hơn để viện đến quy giản luận của lập luận tiến hóa mà Durkheim quá sẵn sàng viện đến. Hơn nữa, mặc dù vẫn giữ khái niệm về tâm linh tập thể, nhưng Mauss nhận thức rõ hơn Durkheim về sự cần thiết phải liên hệ điều đó với tâm lý học cá nhân. Trên cơ sở của việc đọc có phê phán lý thuyết có đi có lại của Mauss, Lévi-Strauss đã phát triển lý thuyết của mình về cái xã hội, và giờ đây tôi muốn quay trở lại với chính sự phát triển của lý thuyết này.
Lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss đã được phát triển trong một số bài viết lý thuyết mà ông đã công bố vào năm 1943 và 1944, phần lớn dựa trên những xã hội mà ông đã khảo sát ở Brazil.16 Một vấn đề nổi bật trong những bài viết này, và thực sự cũng chi phối các công trình sau này của Lévi-Strauss, chính là vấn đề truyền bá. Vấn đề là một trong những giải thích về tính tương đồng rõ ràng là lớn giữa các thể chế được phát hiện ra trong các xã hội cách xa nhau như Bắc và Nam Mỹ, Châu Á và Châu Đại Dương. Lévi-Strauss phản đối tất cả các loại lập luận tiến hóa, chẳng hạn như những lập luận mà Durkheim đã viện đến, trừ khi có bằng chứng độc lập rõ ràng cho những lập luận này. Việc giải thích về các “hình thức có trước” chỉ được chấp nhận như một phương sách cuối cùng, khi giải thích chức năng bị thất bại. Trong trường hợp của một xã hội mà Lévi-Strauss quan tâm, người Bororo, thì tổ chức xã hội nhị nguyên của họ không thể được giải thích theo khuôn khổ tiến hóa, như một hình thức sơ khai, bởi vì có bằng chứng rõ ràng rằng tổ chức này bắt nguồn từ một nền văn hóa phức tạp hơn. Lévi-Strauss bị truyền bán luận thu hút, và ông coi là nó bổ sung cho cách giải thích chức năng. Tuy nhiên, ông lập luận rằng, ngay cả khi có bằng chứng hỗ trợ cho các giả thuyết truyền bá luận, thì những giả thuyết này vẫn chưa đủ. Câu hỏi về nguyên tắc cơ bản của một thể chế là một câu hỏi khác với câu hỏi về nguồn gốc của nó, như chính Durkheim đã lập luận rõ ràng. Khi chúng ta tìm thấy một thể chế có tính tổng quát, chúng ta phải giải thích tính tổng quát đó bằng cách tham chiếu đến tính tổng quát về chức năng của nó. Chức năng này sẽ được bộc lộ bằng cách phân tích các nguyên tắc cơ bản của thể chế: “Nếu lịch sử, khi nó được kêu gọi không ngừng (và nó phải được kêu gọi trước hết) không thể mang lại câu trả lời, thì chúng ta hãy viện đến tâm lý học, hoặc phân tích cấu trúc của các hình thái; chúng ta hãy tự hỏi bản thân xem liệu các kết nối bên trong, cho dù thuộc bản chất tâm lý hay logic, sẽ cho phép chúng ta hiểu được các tái diễn song hành mà tần suất và sự gắn kết của nó không thể là kết quả của sự tình cờ… Các kết nối bên ngoài có thể giải thích sự truyền tải, nhưng chỉ các kết nối bên trong mới có thể giải thích cho sự tồn tại bền bỉ.”17 Nguyên tắc chung xuất hiện từ phép phân tích một số thể chế có vẻ rất khác nhau chính là nguyên tắc có đi có lại. Trong các bài viết từ năm 1943 đến năm 1945, Lévi-Strauss nhận thấy tính có đi có lại phải là nền tảng của quyền lực, của tổ chức kép, của chiến tranh và thương mại, và của quan hệ họ tộc.
Marcel Mauss đã đưa ra lý thuyết có đi có lại trong công trình Essai sur le don – Luận về Quà tặng của mình. Đối với Lévi-Strauss, bài luận này đã mở đầu cho “một kỷ nguyên mới của khoa học xã hội”.18 Mauss đã tìm thấy bên dưới nhiều hình thức khác nhau của mối quan hệ quà tặng, một nhân tố chung. Mối quan hệ quà tặng là một cái gì đó khác với việc tặng ngay món quà, vì một vật có thể được thay thế bằng một vật khác mà mối quan hệ này không bị ảnh hưởng. Mối quan hệ quà tặng cũng không chỉ đơn giản là tổng của các bộ phận của nó, vì việc tặng quà tạo nên nghĩa vụ phải đáp lại. Mauss nhìn thấy chiếc chìa khóa của mối quan hệ có nghĩa vụ phải đáp lại này, và tìm cách giải thích nghĩa vụ đó. Mauss nhận thấy rằng món quà mang đầy ý nghĩa biểu tượng. Ông lưu ý rằng các thuộc tính thực sự của món quà không quan trọng, tất cả các loại vật phẩm khác nhau đều có thể tạo thành quà tặng. Ông kết luận rằng món quà không chỉ là một vật đơn giản được chuyển đến. Đó là một sự kiện xã hội tổng thể thiết lập mối quan hệ xã hội giữa các cá nhân hoặc các nhóm và có tầm quan trọng mang tính tôn giáo, luật pháp, đạo đức, kinh tế và thẩm mỹ. Hơn nữa, đó là một mối quan hệ xã hội ràng buộc có bản chất của một hợp đồng dựa trên nghĩa vụ phải đáp lại từ phía người nhận. Do đó Mauss đã nhìn thấy trong mối quan hệ trao đổi quà tặng, nguồn gốc của khế ước xã hội và do đó là nền tảng của mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội. Mặc dù ông không tuyên bố về tính phổ quát cho cái thể chế đó, như Lévi-Strauss đã làm, nhưng kết luận của Mauss cũng có thể là của Lévi-Strauss: “Chính bằng cách đối lập lý trí với cảm xúc… mà mọi người thành công trong việc thay thế liên minh, quà tặng và thương mại cho chiến tranh, cô lập và trì trệ…. Các xã hội đã tiến bộ bằng các biện pháp mà họ có thể ổn định các hợp đồng cho, nhận và trả nợ của mình”.19
Theo Lévi-Strauss, Mauss đã mắc một sai lầm nghiêm trọng, có nguồn gốc từ chủ nghĩa kinh nghiệm đặc trưng của ông. Lévi-Strauss lập luận rằng Mauss cô lập mối quan hệ tặng quà khỏi hệ thống mà nó được đưa vào. Mauss tin rằng việc tặng một món quà thiết lập nên một hệ thống có đi có lại, thay vì xem nó như được đưa vào một hệ thống như vậy. Ông không thể nhìn vượt khỏi cái hiện thực cụ thể về mối quan hệ với hệ thống nằm phía sau. Điều này khiến ông thấy nghĩa vụ phải đáp lại là một cái gì đó vốn có trong món quà, mà không thấy rằng ý tưởng trao đổi đi trước việc trao tặng món quà ban đầu. Món quà được trao để đảm bảo sự trao đổi, trao đổi không phải là kết quả của nỗ lực ngăn cản tặng quà. Do đó, Mauss giải thích sự trao đổi trong khuôn khổ tối phi lý, việc tặng quà tạo ra một căng thẳng tâm lý, chỉ có thể giải quyết bằng một cuộc trao đổi. Lý thuyết này không thể chấp nhận được đối với Lévi-Strauss, khi ông tìm kiếm như một “chủ thuyết siêu-duy lý”. Nhưng chính lý thuyết của Lévi-Strauss vẫn còn đang trong quá trình phát triển.
Tuy nhiên Lévi-Strauss lại bị thuyết phục bởi tính trung tâm của thể chế có đi có lại. Sự đánh giá cao về mặt lý thuyết của ông lại được chính kinh nghiệm của ông xác nhận. Trong khi sống với người Nambikwara, ông đã trải qua một cuộc chạm trán giữa hai nhóm người. Cuộc gặp gỡ đi kèm với một nghi thức trao đổi phức tạp kéo dài trong một số ngày và phục vụ việc hòa giải các nhóm ban đầu thù địch với nhau. Những cuộc trao đổi này không hoàn toàn mang tính biểu tượng, như Lévi-Strauss đã nói với chúng ta bằng một số chi tiết, các nhóm tùy thuộc vào loại liên hệ này để có được các hàng hóa quan trọng. Cuộc gặp gỡ này được mô tả trong Tristes Tropiques – Nhiệt đới buồn - và được nhắc đến trong nhiều tác phẩm khác. Sự việc này đã cung cấp tài liệu cho một trong những bài viết lý thuyết đầu tiên của Lévi-Strauss. Trong bài viết này, Lévi-Strauss lập luận rằng có một liên tục tính thiết yếu giữa chiến tranh và thương mại, không phải là “hai kiểu quan hệ cùng tồn tại, mà là hai khía cạnh đối lập và vĩnh viễn ràng buộc của một và cùng một quá trình xã hội”. Các nhóm gặp cả nỗi sợ hãi và sự cần thiết lẫn nhau. Khi họ gặp nhau, thì cần phải có một nghi lễ phức tạp, bao gồm xung đột mang tính biểu tượng, để làm tiêu tan nỗi sợ hãi và làm cho giao dịch trở nên khả thi. Hoạt động trao đổi này thậm chí có thể đi xa như một cuộc trao đổi phụ nữ giữa các nhóm, sao cho hai nhóm tiến tới gắn kết vĩnh viễn bằng quan hệ hôn nhân. Lévi-Strauss kết thúc bài viết bằng các thuật ngữ Maussien: “Vì vậy chiến tranh, thương mại, hệ thống quan hệ thân tộc và cấu trúc xã hội phải được nghiên cứu trong mối tương quan mật thiết”.20
Trong một bài viết khác, Lévi-Strauss lập luận rằng quan hệ có đi có lại làm nền tảng cho tổ chức kép, nơi xã hội được tổ chức thành hai nửa, ngay cả khi có các mối quan hệ của sự phục tùng, vì “bản thân sự phục tùng cũng là có đi có lại: quyền ưu tiên mà một nửa đạt được ở một cấp độ, ngược lại, bị mất sang nửa đối lập”.21 Ý tưởng này được phát triển như là cơ sở của lý thuyết trao đổi quyền lực, được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1944 dưới hình thức phân tích về cương vị thủ lĩnh trong xã hội Nambikwara, và nói rộng ra, trong các xã hội nguyên thủy khác. Khi được tái bản vào năm 1947, nó xuất hiện như một lý thuyết tổng quát về quyền lực, với thuật ngữ “thủ lĩnh” được thay thế bằng thuật ngữ “quyền lực” xuyên suốt. Phần lớn bài viết này xuất hiện lại trong Tristes Tropiques.22 Lý thuyết quyền lực, về cơ bản, là một lý thuyết chức năng luận. Tuy nhiên, Lévi-Strauss lại phản đối loại phân tích chức năng áp đặt một chức năng vào một thể chế thay vì khám phá chức năng đó bên trong nó. Chức năng “chỉ có thể đạt được thông qua phân tích nguyên tắc cơ bản về thể chế” (một công thức điển hình cấu trúc hình thức về khái niệm chức năng). Lý do để nhìn vào quyền lực trong xã hội người Nambikwara là vì “chính là vì sự nghèo khốn tột độ của nó, mà cấu trúc chính trị của xã hội Nambikwara bộc lộ một số chức năng cơ bản có thể vẫn bị che giấu trong các hệ thống chính quyền tinh vi và phức tạp hơn”. Điều đó đương nhiên coi “chức năng luôn luôn và ở mọi nơi đều giống nhau, có thể được nghiên cứu tốt hơn và hiểu biết đầy đủ hơn ở nơi mà nó tồn tại dưới dạng đơn giản”. Bản sắc này của chức năng được thiết lập trong bản sắc của tâm trí con người.
Nhóm cần một người lãnh đạo để tổ chức các chuyến đi của họ, quyết định các cuộc thăm dò, đối phó với các nhóm lân cận, giám sát các khuôn viên sinh cư. Nhưng người lãnh đạo không nổi lên như một cách đáp ứng trực tiếp cho nhu cầu này của nhóm, người lãnh đạo không phải do nhóm nhào nặn ra. Đúng hơn, nhóm được người lãnh đạo nhào nặn và có được tính cách của nhóm từ chính vị thủ lĩnh của mình. Nếu người lãnh đạo không đủ năng lực, thì nhóm sẽ phân tán và tìm người lãnh đạo mới. Không có lương tâm tập thể làm khuôn mẫu cho cá nhân. Mặc dù có một nhu cầu mang tính chức năng đối với một người lãnh đạo, nhưng nhu cầu này không khiến cho bản thân cảm nhận trực tiếp. Các thủ lĩnh không nổi lên bởi vì người ta cần họ, họ xuất hiện “bởi vì, trong bất kỳ nhóm người nào, cũng có những con người… có được uy tín vì lợi ích của chính nó, cảm nhận được lời kêu gọi khẩn thiết đối với trách nhiệm, và kêu gọi khẩn thiết cái kẻ mà gánh nặng công vụ mang lại phần thưởng cho chính nhóm đó. Những khác biệt cá nhân này là… một phần của những nguyên liệu thô về phương diện tâm lý mà bất kỳ nền văn hóa nhất định nào được tạo ra từ đó.” Có một chức năng, nhưng việc thực hiện chức năng này phải được giải thích theo khuôn khổ cá nhân, chứ không phải là tập thể, tâm lý học. Sự tương phản với Durkheim có vẻ rõ ràng và có chủ ý. Quan hệ quyền lực là quan hệ có đi có lại. Để đổi lấy gánh nặng địa vị của mình, thủ lĩnh của người Nambikwara được nhóm ban cho một số người vợ. Chế độ đa thê là “phần thưởng đạo đức và tình cảm cho những bổn phận nặng nề của ông ta”. Nhưng bên trên cuộc trao đổi thực sự các vật có giá trị này, có một cuộc trao đổi tượng trưng: “Sự đồng ý…. đồng thời là nguồn gốc và giới hạn của cương vị lãnh đạo… Sự đồng ý là cơ sở tâm lý của cương vị lãnh đạo, nhưng trong cuộc sống hàng ngày, nó tự thể hiện bản thân, và được đo lường bằng trò chơi cho-và-nhận do vị thủ lĩnh và những tay chân của ông ta chơi, và điều này làm xuất hiện, như một thuộc tính cơ bản của cương vị lãnh đạo, cái quan niệm có đi có lại.”23
Thuyết có đi có lại này đã được thể hiện rõ ràng không chỉ bởi kinh nghiệm của ông ở xã hội Nambikwara, mà còn ở Hoa Kỳ nữa. Lévi-Strauss bị ấn tượng bởi tính cách dân chủ của xã hội Hoa Kỳ, điều này trái ngược hẳn với xã hội mà ông đã bỏ lại phía sau. Đối với Lévi-Strauss, nguyên tắc có đi có lại là chìa khóa cho nền dân chủ tự do của Hoa Kỳ. Ý tưởng này được phát triển trong một bài viết vào năm 1944, trong đó Lévi-Strauss đã tường trình lại cho những người Pháp mới được giải phóng về phẩm chất của những bậc thầy mới của họ.24 Trong bài viết này, Lévi-Strauss nói rõ rằng nguyên tắc có đi có lại không chỉ của sử dụng để hiểu biết về các xã hội “nguyên thủy”, mà nó còn là chìa khóa để cải cách xã hội của chính chúng ta, mà mô hình của nó chính là Hoa Kỳ. Lévi-Strauss lập luận ở Hoa Kỳ, vấn đề về mối quan hệ giữa cá nhân và tập thể được giải quyết thông qua việc thiết lập mối quan hệ có đi có lại giữa “quần chúng” và “giới tinh hoa”, điều này trái ngược rõ rệt với mối quan hệ phục tùng giữa cá nhân và xã hội đặc trưng cho xã hội của ông. Khoảnh khắc lạc quan tràn trề này không kéo dài lâu khi chủ nghĩa dân tộc độc tài sớm thịnh vượng ở cả hai bờ Đại Tây Dương.
Trong những bài viết đầu tiên này, chúng ta có thể thấy một lý thuyết đang phát triển. Lévi-Strauss không quay lưng lại với một loại phân tích chức năng Durkheimien. Thương mại, hợp tác, lãnh đạo tất cả đều cần thiết nếu xã hội có thể thỏa mãn nhu cầu vật chất cho các thành viên của nó. Tất cả các chức năng xã hội này đều được thực hiện bởi các hình thái thể chế khác nhau, mối quan hệ xã hội cơ bản, có đi có lại. Nhưng lập luận này cho đến nay là không đầy đủ. Đối với Lévi-Strauss, lập luận chức năng đó không thể tự đứng vững. Xã hội tồn tại, như Durkheim có thể đã lập luận, không phải bởi vì nó tạo ra những điều kiện tồn tại của riêng nó, mà bởi vì đây là một phần của “những nguyên liệu thô tâm lý mà bất kỳ nền văn hóa nào cũng được tạo ra từ đó”.25 Phân tích chức năng phải bắt nguồn từ tâm lý học cá nhân. Mặc dù xuất phát điểm của phân tích này là nhu cầu vật chất của xã hội, nhưng quan hệ có đi có lại xuất hiện không phải dưới hình thức của một khế ước thực dụng, vì nguồn gốc tâm lý của sự tương hỗ mang lại cho mối quan hệ một chiều kích tượng trưng. Do đó, quan hệ quan hệ có đi có lại là một sự kiện xã hội tổng thể, bao gồm cả sự phụ thuộc lẫn nhau về vật chất và biểu tượng giữa các thành viên của xã hội, và bắt nguồn từ sự phân tích cuối cùng, trong tâm trí vô thức.
Tách riêng ra, những bài viết đầu tiên này coi các thể chế khác nhau như những biểu hiện của một nguyên tắc chung, nguyên tắc có đi có lại. Tuy nhiên, khi chúng ta tổng hợp các bài viết lại với nhau, rõ ràng là Lévi-Strauss không coi sự quan hệ có đi có lại là một nguyên tắc ở các xã hội khác, mà là chìa khóa của xã hội, như điều kiện tồn tại của nó. Đó là mối quan hệ có đi có lại gắn cá nhân vào xã hội, khiến con người trở thành động vật xã hội. Trong việc tìm kiếm nguồn gốc tâm lý của những biểu hiện cụ thể của quan hệ có đi có lại, Lévi-Strauss đang tìm kiếm những thuộc tính của tâm trí làm cho xã hội trở nên khả thể và xác định con người là các hiện hữu xã hội. Đó là bản chất của tâm trí nằm ở gốc rễ của quan hệ có đi có lại, mà không phải là một nghĩa vụ được áp đặt từ bên ngoài. Các điều kiện khả tính có đi có lại, là các điều kiện tồn tại của bản thân xã hội, mang hình thức tâm lý học a prioris tiên nghiệm. Do đó, những đặc tính tâm lý này không thể được giải thích về mặt di truyền, như Durkheim đã tìm cách giải thích chúng, là những thuộc tính nổi lên thuộc về xã hội, vì chúng là điểm xuất phát mà xã hội học phải bắt đầu.
Lý thuyết này, được phác ra trong các bài viết đầu tiên, được phát triển đầy đủ hơn trong Les structures élémentaires de la parenté Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc. Như chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp theo, công trình Cấu trúc Cơ bản dựa trên quan niệm về tính có đi có lại như một nguyên tắc quan hệ, hoặc cấu trúc, có trước bất kỳ thể chế hóa nào của tính có đi có lại và có trước các yếu tố có liên quan bởi tính có đi có lại. Tính có đi có lại thể hiện tính nội tại của mối quan hệ, vì ngay từ đầu nó đã là một nguyên tắc quan hệ. Mối quan hệ này có trước vật chất cụ thể mà nó được áp đặt và do đó tính nội tại của nó được hình thành trong tâm trí áp đặt nó. Do đó, quan niệm về tính có đi có lại, đối với Lévi-Strauss, khiến có thể giải thích mối quan hệ xã hội, và nói chung hơn là cấu trúc xã hội, bằng cách quy chiếu, không phải đến lương tâm tập thể, mà đến vô thức cá nhân.
4. Từ Lý thuyết Có đi Có lại đến các Cấu trúc Cơ bản
Trong các công trình lý thuyết đầu tiên của mình, Lévi-Strauss đã sử dụng nguyên tắc có đi có lại, có xuất phát từ Mauss, để giải thích một loạt thể chế xã hội có nguồn gốc rõ ràng là đa dạng, các chức năng xã hội đa dạng và các hình thức thể chế đa dạng. Nguyên tắc có đi có lại đóng một vai trò kép trong những bài viết đầu tiên này. Với tư cách là một nguyên tắc giải thích nhân học, nguyên tắc có đi có lại đã cung cấp một cách giải thích các thể chế xã hội khác nhau này mà không cần dùng đến quy giản luận xã hội học hoặc tiến hóa. Chúng ta đã thấy những vấn đề của quy giản luận xã hội học: bằng cách đưa ra khuôn khổ cấu trúc của xã hội hoàn toàn có trước sự tồn tại của các cá nhân xã hội thì không thể giải thích được các nguồn gốc và sự phát triển của cấu trúc này trong hoạt động của con người. Do đó, cấu trúc là một hiện thực siêu hình tự điều chỉnh. Đây là lý do tại sao xã hội học luận thường quá gắn bó với tiến hóa luận: vì nó không thể giải thích nguồn gốc của cấu trúc xã hội bằng cách quy chiếu đến hoạt động của các cá nhân con người, nó giải thích cấu trúc xã hội hiện tồn dưới dạng các trạng thái trước đó của cấu trúc xã hội trong sự thoái bộ lịch sử vô hạn, do đó, sắp xếp tất cả các xã hội trong một chuỗi tiến hóa được phát minh ra để che giấu những lỗ hổng về lý thuyết. Bởi vì chuỗi tiến hóa này mở ra mà không có bất kỳ sự can thiệp nào của con người, sự phát triển của nó được cho là sẽ bị chi phối bởi các quy luật kế tiếp lịch sử phổ quát. Do đó, kiểu giải thích duy sử luận này thay thế tính đa dạng không gian của các xã hội bằng sự kế tiếp theo thời gian, trong đó các xã hội đơn giản hơn chỉ là các dạng trước của các xã hội phức tạp hơn.
Đối với Lévi-Strauss, nguyên tắc có đi có lại khắc phục được những vấn đề này, với những hệ quả ý thức hệ đáng tiếc của chúng, bởi vì nó được định vị trong tâm trí cá nhân. Nhưng nguyên tắc có đi có lại cũng tránh được những hiểm họa của tâm lý luận. Vấn đề của quy giản luận tâm lý là ở chỗ không thể nhận ra rằng các thể chế xã hội có các thuộc tính cấu trúc khách quan mà về phương diện logic lại có trước các hoạt động của các chủ thể tâm lý cá nhân: ví dụ, việc trao đổi hàng hóa diễn ra trong khuôn khổ xã hội có trước hành động trao đổi của cá nhân hệt như tiến hóa luận quy giản tính đa dạng của các hình thái xã hội bằng cách đồng nhất chúng vào một trình tự lịch sử duy nhất, thì tâm lý luận cũng quy giản tính đa dạng đó bằng cách giải thích tất cả các xã hội là những biểu hiện của cùng một tâm lý học. Ngay từ năm 1945, trong một bài viết dành cho công trình của Westermarck, Lévi-Strauss đã phân biệt quy giản luận tâm lý, mà ông đã lên án một cách thẳng thắn, từ mối quan tâm đến “nhân loại vĩnh viễn”, cái niềm tin vào một “hằng số tâm lý” là “cả nền tảng và tính độc đáo tuyệt vời trong công trình của Westermarck”. Hằng số tâm lý là điều mà năng lực khiến cho chúng ta trở thành con người, và do đó là cái mà tất cả chúng ta đều có chung. Trên cơ sở này, nhân loại đã xây dựng nên tính đa dạng của các thể chế bất khả quy giản, dù theo tâm lý luận thô thiển hay chức năng luận thô thiển.26 Do đó, khi thừa nhận tính đa dạng của các xã hội loài người, Lévi-Strauss khẳng định rằng ông hoàn toàn thừa nhận quyền tự trị của xã hội. Đối với Lévi-Strauss, cái xã hội và tâm lý là không thể tách rời. Cá nhân chỉ có thể tồn tại trong xã hội, nhưng xã hội chỉ có được bất kỳ hiện thực hữu hiệu nào trong tâm hồn cá nhân mà thôi.
Nền tảng của nguyên tắc có đi có lại trong vô thức chung cho phép Lévi-Strauss hướng theo một con đường trung gian tránh được những hiểm họa của cả tâm lý luận và xã hội học luận trong việc nhận ra nền tảng tâm lý, nhưng khách quan của các thể chế xã hội. Điều này có nghĩa là Lévi-Strauss không phải đưa ra các giả thuyết tiến hóa một cách vô cớ để giải thích nguồn gốc của các cấu trúc xã hội. Về các vấn đề triết học mà Lévi-Strauss đối mặt, các bài viết ban đầu, được tổng hợp lại, cho chúng ta thấy đối với Lévi-Strauss, nguyên tắc có đi có lại có một tầm quan trọng to lớn hơn một ý nghĩa nhân học kỹ thuật. Nguyên tắc có đi có lại là nguyên tắc cung cấp chìa khóa cho ý nghĩa tiềm ẩn, vô thức và khách quan của một loạt thể chế xã hội. Đó là một nguyên tắc giúp tồn tại xã hội có trật tự và hài hòa trở nên khả thể bằng cách giải quyết các xung đột ở mọi cấp độ xã hội. Hơn nữa, đó là một nguyên tắc rõ ràng là thiếu vắng trong xã hội bẩm sinh của Lévi-Strauss, một nguyên tắc mà sự vắng mặt của nó là nguồn gốc của xung đột và sự bất khoan dung là đặc hữu trong xã hội đó. Nguyên tắc có đi có lại cung cấp ý nghĩa thực sự của tất cả các thể chế xã hội, nó là cái lý tưởng mà tất cả các thể chế cần được so sánh, nhưng nó còn là một ý nghĩa mà những người tham gia vào các thể chế đó không nhất thiết phải trải nghiệm một cách có ý thức, cũng không phải là một ý nghĩa rõ ràng ngay lập tức đối với các nhà nhân học nghiên cứu các thể chế đó. Đó là một ý nghĩa khách quan và vô thức chỉ có thể được tìm thấy nếu chúng ta nhìn vào phía sau ý nghĩa chủ quan và rõ ràng. Do đó lý thuyết có đi có lại cũng là một lý thuyết về ý nghĩa khách quan của các thể chế xã hội, nó là một lý thuyết triết học phê phán nhìn đằng sau vẻ bề ngoài để tìm ra một hiện thực chân thật hơn.
Nguyên tắc có đi có lại gắn kết các mối quan tâm triết học nền tảng của Lévi-Strauss và các nghiên cứu nhân học cụ thể của ông lại với nhau. Trong cả hai trường hợp, ông đều tìm cách chỉ ra rằng nền tảng của xã hội, hoặc ít nhất là nền tảng của một xã hội có trật tự và hài hòa, trong đó con người có thể sống đúng với bản chất của chính mình, phải được tìm thấy trong nguyên tắc vô thức có đi có lại, mang lại cho tồn tại xã hội ý nghĩa nhân văn thực sự của nó. Chính mối quan tâm kép này đã trở thành động cơ thúc đẩy công trình Les structures élémentaires de la parenté - Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc, vì chính thân tộc cung cấp các nguyên tắc cơ bản của tổ chức xã hội trong những xã hội được gọi là “nguyên thủy”, không biết chữ, hoặc không có giai cấp. Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc đại diện cho việc hiện thực hóa tham vọng của lý thuyết có đi có lại nhằm cung cấp một lý thuyết tổng quát về xã hội. Nhưng ngược lại, trong các bài viết trước đây, Lévi-Strauss đã đưa ra nguyên tắc để giải thích các thể chế cụ thể trong các xã hội cụ thể, trong Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc ông phát triển nguyên tắc này thành một lý thuyết về khả tính của chính xã hội: tính có đi có lại không chỉ đơn giản ở nền tảng của một thể chế cụ thể, cái thể chế của hệ thống thân tộc, mà tính có đi có lại còn chính là điều kiện khả tính của xã hội, cái điều kiện mà không có nó thì xã hội không thể tồn tại, cái điều kiện mà sự xuất hiện của nó đánh dấu sự xuất hiện của xã hội ngoài tự nhiên.
Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc là một tác phẩm có thể đọc ở một số cấp độ khác nhau. Nhìn bề ngoài, nó là một nghiên cứu nhân học kỹ thuật về các hệ thống thân tộc của một loạt xã hội không có chữ viết, đặc biệt là của những xã hội điều chỉnh hôn nhân một cách tích cực, thông qua một quy tắc nói với các thành viên trong xã hội biết họ phải kết hôn với những hạng người nào (ngược lại đối với các xã hội như xã hội của chúng ta thì lại điều chỉnh hôn nhân một cách tiêu cực bằng cách cấm kết hôn với một số hạng người nhất định, chẳng hạn như họ hàng gần). Nguyên tắc có đi có lại là cơ sở của nghiên cứu này vì lập luận của Lévi-Strauss cho rằng toàn bộ phức hợp của các thể chế quan hệ thân tộc và hôn nhân có thể được giải thích như một bộ máy chức năng được thiết kế (vô thức) để điều chỉnh hôn nhân một cách có hệ thống như một sự trao đổi phụ nữ giữa các nhóm xã hội. Tuy nhiên, đối với Lévi-Strauss, việc trao đổi phụ nữ không chỉ đơn giản là một cuộc trao đổi giữa những người khác, và các thể chế quan hệ thân tộc không chỉ đơn giản là một tập hợp các thể chế giữa những người khác. Trao đổi phụ nữ là biểu hiện cơ bản nhất của nguyên tắc có đi có lại mà thiếu nó thì xã hội không thể vận hành được. Do đó, động lực của lý thuyết về quan hệ thân tộc không chỉ đơn giản là nhân học, hoặc nguyên tắc có đi có lại, nguyên tắc phổ quát của các hệ thống quan hệ thân tộc, và về cơ bản hơn, cũng là điều kiện khả thể của xã hội. Nguyên tắc có đi có lại là phổ quát, mà tính phổ quát đó được chỉ ra bởi tính phổ quát giả định của cấm kỵ loạn luân, đánh dấu ranh giới phân chia giữa tự nhiên và văn hóa. Tính phổ quát này là một biểu hiện của chức năng phổ quát mà tính có đi có lại thực hiện. Do đó, việc nghiên cứu các hiện tượng thân tộc chính là phương tiện để khám phá một cách khoa học cái nền tảng của xã hội loài người và ý nghĩa đích thực của tồn tại xã hội loài người.
______________________________________________
Còn nữa….
Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.
Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.
Ghi chú
1. TT, p. 58.
2. TT, p. 47; 1971n, p. 46; T. Clark Prophets and Patrons, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1973, p. 233.
3. TT, p. 59.
4. TT, p. 59.
5. S. de Beauvoir, 'Les structures élémentaires de la parenté', Temps Modernes, vol. 49, 1949, p. 943.
6. 1974c, p. 26.
7. 1973a, p. 35; 1966e, p. 33.
8. M. Merleau-Ponty, Signs, Northwestern University Press, 1964, p. 115.
9. I. Kant, The Moral Law (H. J. Paton trans.), Hutchinson, London, 1948, p. 79.
10. FS, pp. 529 - 30.
11. 1970b, p. 61.
12. FS, p. 228.
13. SA, p. 65.
14. 1943c, p. 178.
15. FS, p. 528.
16. 1943a; 1943b; 1944a; 1944b; 1944c; 1946c was written in 1944.
17. SA, pp. 248, 258.
18. 1M, p. xxxv.
19. M. Mauss, The Gift, Cohen and West, London, 1966, p. 80.
20. 1943a, pp. 138-9.
21. 1944c, pp. 267-8.
22. 1944b; 1947a; TT, Chapter 29.
23. 1944b, pp. 28-9.
24. 1946c.
25. 1944b, p. 31.
26. 1945a, pp. 96, 98.
Các tác giả được đề cập:
Bouglé C. : Bilan de la Sociologie Française Contemporaine, Alcan, 1935.
de Beauvoir S. : 'Les structures élémentaires de la Parenté', Temps Modernes, 1949.
Durkheim E. : The Division of Labour in Society, Free Press, 1964.
Durkheim E. : The Rules of Sociological Method, Free Press, 1964.
Durkheim E. : Elementary Forms of the Religious Life, Collier, 1961.
Durkheim E. : Essays on Sociology and Philosophy, Harper & Row, 1960.
Hertz R. : Death and the Right Hand, Cohen & West, 1960.
Kant I. : The Moral Law, Hutchinson, 1948.
Lowie R. : Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, 1953.
Lukes S. : Emile Durkheim: His Life and Works, Allen Lane, 1973.
Mauss M. : The Gift, Cohen & West, 1966.
Mauss M. : Sociology and Psychology, Routledge & Kegan Paul, 1979.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét