Phê phán Lévi-Strauss và Trào lưu Cấu trúc luận (IV)

Simon Clarke

Người dịch: Hà Hữu Nga

IV. Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc

Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc đánh dấu sự phát triển đầy đủ của lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss và điểm chuyển sang triết học nhân văn cũng như lý thuyết văn hóa và xã hội đặc biệt “cấu trúc luận” của ông. Ý nghĩa triết học, phương pháp luận và lý thuyết của Cấu trúc Cơ bản không được đưa ra một cách rõ ràng trong tác phẩm đó, nhưng dù sao đó cũng là những hiểu biết sâu sắc mà Lévi-Strauss tin rằng ông đã đạt được trong nghiên cứu về thân tộc vốn là nền tảng cấu trúc luận của ông và của những người mà ông đã truyền cảm hứng. Do đó, Cấu trúc Cơ bản đáng được chúng ta xem xét kỹ lưỡng. Cấu trúc luận của Lévi-Strauss là một triết học, một lý thuyết và một phương pháp tự cung cấp cho khoa học nhân văn không chỉ dựa trên cơ sở của một yêu sách triết học đã đạt được một hiểu biết đặc quyền về bản chất của con người, mà cơ bản hơn nó còn dựa trên cơ sở của các thành tựu khoa học của bản thân mình nữa. Vì vậy, để đánh giá cấu trúc luận của Lévi-Strauss, cần phải hiểu rõ những nghiên cứu nhân học mà nó đã truyền cảm hứng, đặc biệt nhất là những khám phá rất chi tiết của Lévi-Strauss về các hệ thống thân tộc và thần thoại của các dân tộc không hề có chữ viết.

Nghiên cứu về thân tộc, như về thần thoại, là một lĩnh vực rất chuyên biệt và nhiều vấn đề được nêu ra trong công trình của Lévi-Strauss là thuần túy kỹ thuật, thường dựa trên việc diễn giải chính xác các dữ liệu dân tộc chí mơ hồ. Trong một cuốn sách như thế này, nó sẽ thử thách tính kiên nhẫn của người đọc để can dự vào những tính chất chuyên môn này, chỉ có điều Lévi-Strauss liên tục khẳng định rằng các lý thuyết của ông chỉ phải chịu một phép thử: phép thử bằng chứng. May mắn thay cho người đọc là có thể phác thảo đánh giá lý thuyết thân tộc của Lévi-Strauss mà không cần đối chiếu với các dữ liệu dân tộc chí. Một mặt, cách diễn giải ngây thơ về lý thuyết của Lévi-Strauss được chứng ngụy (chứng minh là trá ngụy) một cách rành rành và quá hiển nhiên bởi các dữ liệu dân tộc chí, đến mức không cần thiết phải xem xét một cách chi tiết các dữ liệu đó. Mặt khác, để dung hòa lý thuyết của ông với các dữ liệu có vẻ mâu thuẫn với nó, Lévi-Strauss đưa ra một loạt thiết bị phương pháp luận và khái niệm nhằm tước bỏ khỏi lý thuyết bất kỳ nội dung cơ bản nào, và do đó làm cho nó hoàn toàn không thể chứng ngụy được. Khi lập luận rằng các phân tích của Lévi-Strauss là không thỏa đáng vì chúng không thể chứng ngụy được, tôi không muốn đồng nhất mình với triết học khoa học Popperian, theo đó một lý thuyết chỉ được phép khẳng định vị thế khoa học nếu nó có thể tạo ra các dự đoán thực nghiệm có thể chứng ngụy bằng thực nghiệm. Triết học này đã bị chỉ trích rộng rãi vì một số nguyên do. Thứ nhất, trên cơ sở triết học, không thể định nghĩa bằng bất kỳ nghĩa tuyệt đối nào là tiên đoán thực nghiệm hoặc cái gì có thể tạo thành chứng ngụy của dự đoán như vậy. Thứ hai, trên cơ sở thực dụng hơn, nó áp đặt các điều kiện hạn chế quá mức đối với các loại lý thuyết mà nó sẽ cho phép.

Khi lên án lý thuyết của Lévi-Strauss là bất khả chứng ngụy, tôi sử dụng thuật ngữ này lỏng lẻo hơn nhiều so với Karl Popper, cả về tiêu chí cho khả tính chứng ngụy lẫn độ cứng mà chúng được áp dụng. Tôi không tin rằng cần phải tán thành thực chứng luận quy phạm Popperian để tin rằng một lý thuyết có các kỳ vọng khoa học hoặc phải có một nội dung thực nghiệm hay một hấp lực trực quan nào đó mới có thể khiến chúng ta kỳ vọng rằng cuối cùng nó có thể đưa ra được một nội dung thực nghiệm nào đó. Trong chương này, tôi sẽ luận rằng lý thuyết thân tộc của Lévi-Strauss không có nội dung thực nghiệm đáng kể, và hơn nữa, lại phản trực giác đến mức không có lý do gì để tin rằng nó có thể đưa ra bất kỳ nội dung nào. Nếu một lý thuyết phải có bất kỳ nội dung thực nghiệm nào thì nó phải cho chúng ta biết điều gì đó về thế giới. Khi cho chúng ta biết thế giới như thế nào, lý thuyết đó còn phải cho chúng ta biết thế giới không như thế nào, và vì vậy để có bất kỳ nội dung thực nghiệm nào đó, thì lý thuyết phải tối thiểu không nhất quán với một số trạng thái của thế giới, nói cách khác, nó phải là khả chứng ngụy, ít nhất là về nguyên tắc. Lý thuyết thân tộc của Lévi-Strauss bất khả chứng ngụy vì nó nhất quán với bất kỳ tập hợp dữ liệu khả thể nào. Các lý thuyết của Lévi-Strauss không cho chúng ta biết bất cứ điều gì về hình thức hoặc sự vận hành của các hệ thống thân tộc mà chúng ta có thể tìm thấy trong các xã hội thực sự đang tồn tại, những gì chúng làm là quy giản các hệ thống này thành các mô hình trừu tượng được cho là nằm trong vô thức và được cho là tạo nền tảng và cung cấp ý nghĩa cho các hệ thống được quan sát trên bề mặt. Vì vậy, lý thuyết của ông không cho ta biết về thế giới, mà về những ý nghĩa được áp đặt lên thế giới bởi vô thức. Bản thân nó không có gì đáng chê trách về việc giới thiệu khái niệm vô thức.

Không nghi ngờ gì rằng một lý thuyết về vô thức có thể đưa ra nội dung thực nghiệm quan trọng nếu vô thức cung cấp mối liên hệ giữa một quá khứ có thể biết chắc được và hiện tại sao cho những cấu thành vô thức điển hình làm nền tảng cho các hình thức hành vi đương đại được gắn kết với những kinh nghiệm điển hình trong quá khứ, hoặc nếu tại một thời điểm, vô thức, thông qua phân tích, có thể trở thành ý thức, sao cho vô thức chỉ là một ý thức chìm. Mặc dù việc đánh giá thực tiễn của các lý thuyết phân tâm học đặt ra những vấn đề to lớn về phương pháp luận và khái niệm, thì không nghi ngờ gì khi được cấu thành đúng cách, những lý thuyết đó sẽ thực sự mang nội dung thực nghiệm vì chúng cung cấp khả năng tiếp cận trực tiếp hoặc gián tiếp với vô thức. Tuy nhiên, việc sử dụng khái niệm của Lévi-Strauss không cung cấp cho ta khả tính này. Một mặt, vô thức được hình thành trước và do đó không thể liên quan đến bất kỳ quá khứ kinh nghiệm nào. Mặt khác, những ý nghĩa mà Lévi-Strauss gán cho vô thức không trùng khớp, và trong một số trường hợp hoàn toàn trái ngược, với những ý nghĩa ý thức mà những người tham gia gán cho các hệ thống thân tộc của họ.

Đối với Lévi-Strauss, vô thức có một nền tảng thần kinh học, nó là khái niệm trung gian giữa tâm trí và vật chất (đó là lý do tại sao nó có thể thực hiện tất cả các thủ thuật Cartesian của mình), nhưng vì các vấn đề thực tế và khái niệm liên quan đến việc xác định nền móng thần kinh học của tư tưởng, có thể nói là tối thiểu, cũng vô cùng to lớn, thậm chí việc tham chiếu đến thần kinh học thực tế không đáng mong đợi có thể cung cấp lý thuyết với bất kỳ nội dung thực nghiệm nào. Do đó, không có bằng chứng nào, và không có bằng chứng khả dĩ nào khiến chúng ta tin rằng lý thuyết của Lévi-Strauss trên thực tế đã khám phá ra một ý nghĩa vô thức khách quan. Một lý thuyết không có nội dung thực nghiệm, hoặc thậm chí là một lý thuyết chứng ngụy một cách hệ thống, vẫn không hẳn là không có giá trị khoa học. Có khả năng lý thuyết có thể được sửa đổi và phát triển để cung cấp một cách giải thích hiệu quả hơn nhiều. Mặc dù lý thuyết thân tộc của Lévi-Strauss là phản trực giác, theo nghĩa mà nó tuyên bố là ý nghĩa chân thực của các hệ thống thân tộc hoàn toàn khác với ý nghĩa mà các hệ thống như vậy có được đối với những người tham gia, có khả năng lý thuyết của ông có thể được phát triển để cung cấp một phân tích nhất quán về ý nghĩa khách quan của các hệ thống thân tộc không liên quan đến việc tham chiếu vô cớ vào một vô thức không thể tiếp cận được, mà là tìm ra ý nghĩa “khách quan” của các hệ thống thân tộc vốn nội tại trong chính các hệ thống đó. Đây chính là đường hướng mà công trình của Lévi-Strauss đã được cấu trúc luận nhân học phát triển. Tuy nhiên, đó là một sự phát triển được chứng minh là không hiệu quả hơn lý thuyết của chính Lévi-Strauss. Trong chương này, tôi dự định xem xét lý thuyết thân tộc của Lévi-Strauss trước khi chuyển sang chương tiếp theo để xem xét những phát triển sau này được truyền cảm hứng từ các công trình của Lévi-Strauss.

1. Lý thuyết Tổng quát Có đi Có lại

1.1. Lý thuyết Tổng quát Có đi Có lại và Cấm kỵ Loạn luân

Cấu trúc Cơ bản của Thân tộc cung cấp cho chúng ta hai lý thuyết khác nhau, mặc dù có liên quan đến nhau, nhưng có thể phân biệt được với nhau. Lý thuyết tổng quát về tính có đi có lại tìm cách khẳng định rằng nguyên tắc có đi có lại là điều kiện khả thể của xã hội và do đó phải có nguồn gốc tâm lý phổ quát và vô thức. Lý thuyết thân tộc tìm cách chỉ ra rằng một loạt các thể chế thân tộc và hôn nhân thể hiện nguyên tắc có đi có lại này và do đó, ít nhất là trong các xã hội không có chữ viết, cung cấp khuôn khổ cho xã hội. Trong phần này, tôi sẽ xem xét lý thuyết tổng quát về có đi có lại trước khi chuyển sang lý thuyết thân tộc trong phần tiếp theo. Để xác lập vị thế của nguyên tắc có đi có lại, Lévi-Strauss phải xác lập bằng kinh nghiệm chủ nghĩa rằng có đi có lại thực sự là có tính phổ quát, và về mặt lý thuyết, ông phải xác định được rằng không xã hội nào có thể tồn tại mà không có quan hệ có đi có lại. Lévi-Strauss cố gắng thiết lập tính phổ quát của có đi có lại bằng cách liên hệ nó với tính phổ quát giả định của việc cấm loạn luân. Sau đó, Lévi-Strauss tiếp tục cố gắng xác lập sự cần thiết của tính có đi có lại bằng cách đề cập ngay từ đầu đến yêu cầu xã hội học cho rằng xã hội điều chỉnh việc phân phối các nguồn lực khan hiếm, và sau đó bằng cách đề cập đến chức năng tâm lý của trao đổi biểu tượng như một cách đáp ứng nhu cầu tâm lý về an ninh. Chính từ lập luận này về chức năng tâm lý của tính có đi có lại, mà Lévi-Strauss đã tiến tới xác lập lý thuyết của ông về vô thức như một điều kiện của khả tính có đi có lại, và khả tính của xã hội.

Lévi-Strauss cố gắng xác lập tính phổ quát của quan hệ có đi có lại bằng cách liên hệ nó với cấm loạn luân được cho là có tính phổ quát, đánh dấu ranh giới phân chia giữa tự nhiên và văn hóa. Lập luận này có ý nghĩa nhất định vì nó tạo ra sự liên kết chặt chẽ ngược trở lại với Freud, mà công trình Totem và Taboo của ông chắc chắn đã truyền cảm hứng cho lập luận này, và liên kết hướng tới Lacan, là người đã tái tích hợp phiên bản lý thuyết của Lévi-Strauss vào phân tâm học. Đối với Lévi-Strauss, cấm loạn luân là “bước cơ bản, nhờ đó, và trên hết, bằng vào đó mà quá trình chuyển đổi từ tự nhiên sang văn hoá được hoàn thành”.¹ Lévi-Strauss chỉ trích các lý thuyết hiện có về cấm loạn luân vì các lý thuyết đó không tính đến đặc tính kép ấy của điều cấm này. Nó không thuần túy là tự nhiên, không thuần túy là văn hóa, cũng không phải là một chút tự nhiên và một chút văn hóa, mà nó là điểm chuyển tiếp từ cái này sang cái kia. Sau đó Lévi-Strauss đưa ra cách diễn giải của riêng mình. Cấm loạn luân là quy tắc khẳng định tính ưu việt của văn hóa trong các vấn đề tình dục. Tầm quan trọng của quy tắc này không phải là những gì nó ngăn cấm, mà là những gì nó bắt buộc: “Cấm quan hệ tình dục với con gái hoặc chị em gái buộc họ phải được gả cho người đàn ông khác, đồng thời nó thiết lập quyền của người con gái hoặc chị em gái về người đàn ông này… Giống như chế độ ngoại hôn, ứng dụng xã hội mở rộng của nó, cấm loạn luân là quy tắc có đi có lại…Nội dung cấm không bị cạn kiệt bởi thực tế cấm: cấm được thiết lập chỉ để đảm bảo và thiết lập, trực tiếp hoặc gián tiếp, tức thời hoặc trung gian, việc trao đổi”.²

Vì vậy, chúng ta thấy rằng cấm loạn luân là mặt khác của trao đổi. Nếu người phụ nữ bị cấm đối với nhóm của mình, thì cô ta phải được đưa đến cho nhóm khác. Tính phổ quát của cấm loạn luân không có ý nghĩa tự thân, nó chỉ có ý nghĩa như một chỉ báo về tính phổ quát của quan hệ có đi có lại. Tuy nhiên, ít ra cũng phải nói rằng lập luận này là không thuyết phục. Ngay từ đầu, như nhiều người đã chỉ ra, cấm loạn luân là một quy tắc khống chế quan hệ tình dục trong khi quy tắc có đi có lại chi phối hôn nhân. Mặc dù các quy tắc này có thể liên quan khá chặt chẽ với nhau nhưng chúng có thể khác nhau đáng kể ở phạm vi mở rộng. Lập luận của Lévi-Strauss là “cấm loạn luân thiết lập sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các gia đình, buộc họ, để duy trì bản thân, thì phải phát triển các gia đình mới”,³ do đó, hầu hết cấm loạn luân áp đặt thể chế ngoại hôn gia đình, và chỉ theo nghĩa lỏng lẻo nhất là điều đó ngụ ý mối quan hệ có đi có lại. Lập luận thứ hai đặt vấn đề về tính phổ quát của cấm loạn luân. Đúng là mọi xã hội đều có một bộ quy tắc khống chế quan hệ tình dục, nhưng những quy tắc này rất khác nhau giữa các xã hội, cả về khía cạnh mở rộng và ý nghĩa văn hóa, đến mức trong một số xã hội, loạn luân là một tội nhẹ không đáng phải bàn đến. Vậy thì cái phổ quát không phải là nội dung cấm mà thực tế là có những quy tắc điều chỉnh các quan hệ tình dục giữa họ hàng. Theo nghĩa này, tội loạn luân không phổ quát hơn, ví dụ, quy định về cách cư xử trong ăn uống. Cấm loạn luân thực sự là một con cá trích đỏ - phép đánh lạc hướng -, vì bản thân các quy định về hôn nhân là phổ biến, và hôn nhân liên quan phổ biến đến các cá nhân và nhóm.

Điểm yếu hệ trọng nhất trong lập luận của Lévi-Strauss là trong nỗ lực xác lập sự cần thiết của tính có đi có lại trên cơ sở tính phổ quát giả định của nó. Không có nguyên do tại sao các hiện tượng văn hóa không mang tính phổ quát, do đó không có lý do biện minh cho việc đồng nhất cái phổ quát với cái tự nhiên. Mặc dù đúng là điều kiện khả thể của xã hội sẽ là phổ quát, nhưng không nhất thiết phải là bất cứ điều gì vừa phổ quát lại vừa là một bộ phận của văn hóa sẽ phải vừa là tự nhiên, hoặc là điều kiện khả thể của xã hội. Một tiên nghiệm không bao giờ có thể được bộc lộ bằng kinh nghiệm, mà chỉ bằng lập luận lý thuyết, vì chỉ có lập luận lý thuyết mới có thể tách biệt cái phổ quát ngẫu nhiên - cái mà không có nó thì xã hội không tồn tại - khỏi cái nhất thiết mang tính phổ quát, mà không có nó thì xã hội không thể tồn tại.

1.1.2. Chức năng xã hội có đi có lại

Lévi-Strauss đưa ra hai lập luận lý thuyết như vậy về sự cần thiết của quan hệ có đi có lại. Lập luận đầu tiên về xã hội học, là một tàn tích từ những phân tích có đi có lại trước đó và không cần phải cầm chân chúng ta lâu hơn nữa. Đó là cái lập luận cho rằng mối quan hệ có đi có lại có chức năng phân phối các nguồn lực, và cụ thể là phụ nữ, giữa các nhóm xã hội. Do đó, nó là một lập luận đề cập đến những trao đổi thực sự giữa các nhóm hợp nhất, chứ không phải chỉ những trao đổi tượng trưng, ​​và nó là một lập luận chỉ xuất hiện trong những chương đầu tiên của Cấu trúc Cơ bản. Có đi có lại là cần thiết để khắc phục các vấn đề gây ra bởi sự bất bình đẳng trong phân phối phụ nữ. Phụ nữ là nguồn lực có giá trị, cần thiết để làm việc và sinh ra những đứa con quý giá. Các vấn đề nảy sinh do “xu hướng đa thê khó lường, tồn tại ở tất cả nam giới”.⁴ Vì vậy, xã hội cần phải có trách nhiệm phân phối loại nguồn lực có giá trị này và không để các nguồn lực này tạo cơ hội cho sự ích kỷ cá nhân. Do đó, có đi có lại thể hiện quyền tối cao của nhóm trong việc phân phối các nguồn lực có giá trị ấy. Lập luận này không được phát triển thấu đáo trong Cấu trúc Cơ bản. Một lần nữa câu hỏi đặt ra là tính phổ quát và cần thiết của chức năng này. Tính phổ quát của nó rõ ràng không phải là tuyệt đối, vì các xã hội có thể tồn tại với sự phân bổ phụ nữ rất bất bình đẳng. Hơn nữa, bản thân có đi có lại không hề là một cơ chế phân phối: nó là một cơ chế lưu thông, và sự lưu thông chỉ có thể diễn ra khi các nguồn lực đã được phân phối.

Các quy tắc hôn nhân mà Lévi-Strauss quan tâm trong Cấu trúc Cơ bản không bao gồm bất kỳ đặc điểm kỹ thuật định lượng nào, chúng chỉ đơn giản nói cho người đàn ông biết nơi anh ta nên đến tìm vợ. Do đó, việc áp dụng các quy tắc này sẽ không ảnh hưởng đến việc phân phối phụ nữ. Ví dụ, một người đàn ông có nhiều con trai hơn so với nhóm của mình thì sẽ có thể đảm bảo có nhiều cho con dâu hơn. Do đó, nói chung, sự phân phối phụ nữ không bị ảnh hưởng bởi các quy tắc hôn nhân, mặc dù đôi khi có thể có các cơ chế phân phối lại, chẳng hạn như hệ thống giá cô dâu, được bổ sung thêm vào quy tắc hôn nhân. Do đó, không rõ điều gì là phổ quát về chức năng phân phối lại, và cũng không phải các quy tắc mà Lévi-Strauss nghiên cứu trên thực tế có tác dụng như một cơ chế phân phối lại. Cuối cùng, mặc dù mọi xã hội đều phải có một cơ chế phân phối sản phẩm nào đó của mình, nhưng hình thức của cơ chế này sẽ khác nhau giữa các xã hội. Hơn nữa, rất có thể một xã hội mà sự sống còn của nó có thể bị ảnh hưởng bởi sự tồn tại của bất bình đẳng có thể phát triển các cơ chế thay thế cho các cơ chế phân phối lại có khả năng duy trì sự gắn kết xã hội mà không ảnh hưởng đến tình trạng bất bình đẳng (cũng như xã hội của chúng ta vậy). Do đó, không có căn cứ nào để suy ra một chức năng phổ quát từ nhu cầu điều chỉnh việc phân phối vì chức năng phổ quát không có nội dung phổ quát thực sự.

1.1.3. Hướng tới Lý thuyết Tâm lý về Có đi Có lại

Trong diễn trình của Cấu trúc Cơ bản, lập luận cũng thay đổi. Đó không còn là những tác động phân phối giả định của nó khiến cho quan hệ có đi có lại trở thành điều kiện khả thể của xã hội, mà là giá trị biểu tượng của nó. Sau vài chương đầu, trao đổi được xem như một thể chế mà ý nghĩa của nó thuần túy mang tính biểu tượng, đến nỗi vào cuối cuốn sách, nó đã trở thành một hệ thống giao tiếp hơn là một hệ thống phân phối các giá trị. Xung đột về phân phối đã được thay thế bằng xung đột có nguồn gốc tâm lý và do đó, là một giải pháp tượng trưng. Nhu cầu trao đổi được ngầm cấp cho một nền tảng tâm lý học độc quyền mà không phải là một nền tảng xã hội học. Sự phát triển này kéo theo sự giới thiệu về tâm trí làm nền tảng cho trao đổi. Ban đầu Lévi-Strauss lập luận rằng có đi có lại thể hiện quyền tối cao của nhóm trong việc phân phối các nguồn lực có giá trị. Tuy nhiên, các yêu cầu của nhóm không tạo ra hiệu quả ngay lập tức đối với Lévi-Strauss, như đối với Durkheim, vì nhóm không tồn tại độc lập với các thành viên riêng lẻ. Do đó, mặc dù ban đầu ông đưa ra câu trả lời xã hội học cho câu hỏi tại sao có đi có lại phải là điều kiện khả dĩ của xã hội, nhưng thực tế có đi có lại phải được giải thích bằng cách tham chiếu đến tâm lý học cá nhân. Do đó, có đi có lại, không bị áp đặt bởi một thẩm quyền bên ngoài, cũng không được chấp nhận một cách có ý thức, nó nổi lên như một phản ứng tự phát của cá nhân đối với sự chung sống của mình với những người khác: “Nếu người ta phản đối rằng suy luận như vậy quá trừu tượng và giả tạo có thể xảy ra ở chính trình độ sơ khai của con người, thì đủ thấy rằng kết quả, là tất cả những gì kể đến, không giả định bất kỳ suy lý chính thức nào mà chỉ đơn giản là giải pháp tự phát của những áp lực tâm lý - xã hội vốn là các sự kiện tức thời của cuộc sống tập thể.”⁵

Từ những bài viết lý thuyết đầu tiên của mình, Lévi-Strauss đã tìm kiếm một cách giải thích tâm lý thỏa đáng về có đi có lại, và vì đây là nền tảng của toàn bộ lý thuyết, cuối cùng là cấu trúc luận của Lévi-Strauss nói chung, nên lý thuyết của ông không thể được coi là đầy đủ cho đến khi ông đưa ra được một giải thích như vậy. Vấn đề là không có lý thuyết tâm lý nào có sẵn cho Lévi-Strauss là hoàn toàn phù hợp. Cấu trúc Cơ bản thường được trình bày như là ứng dụng của các lý thuyết và phương pháp của ngôn ngữ học cấu trúc vào các hệ thống thân tộc. Với tác động mà khám phá ngôn ngữ học của ông thực hiện sau đó dựa trên tư tưởng của Lévi-Strauss, điều đáng ngạc nhiên là có rất ít dấu hiệu về tác động đó trong Cấu trúc Cơ bản. Lévi-Strauss bắt đầu tiếp xúc với ngôn ngữ học thông qua Roman Jakobson, người mà ông đã gặp ở New York vào cuối năm 1941, và người mà ông đã tham dự các bài giảng vào năm 1942-3. Lévi-Strauss bắt đầu viết Cấu trúc Cơ bản vào năm 1943, mặc dù phần lớn nghiên cứu đã được thực hiện sau đó và hoàn thành vào đầu năm 1947. Tuy nhiên mãi đến “khoảng năm 1944”, ông mới bị thuyết phục về tính tương đồng của “các quy tắc hôn nhân và dòng dõi” và “những quy tắc phổ biến trong ngôn ngữ học”.

Công trình đầu tiên được xuất bản của Lévi-Strauss phản bội lại cảm hứng ngôn ngữ, một bài viết trên Word năm 1945 được in lại trên Tạp chí Nhân học Cấu trúc, và được trích dẫn nhiều từ đó, phủ nhận rõ ràng việc có thể áp dụng phương pháp này cho các thuật ngữ, chủ đề của Cấu trúc Cơ bản, thay vào đó, việc áp dụng nó vào hệ thống các thái độ, mà tập sách dự kiến thứ ba ​​của các nghiên cứu về mối quan hệ thân tộc sẽ dành riêng cho vấn đề này. Trong một bài viết vào năm 1946 về “Xã hội học Pháp” thì ngôn ngữ học vẫn không được đặc biệt ưu ái, “triết học, tâm lý học, lịch sử, v.v.” được chọn làm các ngành bổ sung để kêu gọi xã hội học chuyển sang các nghiên cứu cụ thể hơn.⁶ Trong Cấu trúc Cơ bản, tầm quan trọng của ngôn ngữ học chỉ được lưu ý cụ thể trong chương kết luận, trong đó giới thiệu việc so sánh giữa phụ nữ và từ ngữ. Tham chiếu có ý nghĩa lý thuyết duy nhất về ngôn ngữ học trong phần lớn cuốn sách (trang 93-4) tạo nên một luận điểm đã được giới thiệu bằng cách tham chiếu tâm lý học hình thức (trang 89-90). Dù “nguồn cảm hứng lý thuyết” là nhờ ở Jakobson và được thừa nhận trong Lời nói đầu, còn lại có rất ít dấu hiệu về ảnh hưởng của ngôn ngữ học trong Cấu trúc Cơ bản.

Nguồn gốc rõ ràng cho một lý thuyết tâm lý có thể giải thích nguồn gốc tinh thần của có đi có lại có lẽ là Freud, người đã cung cấp sẵn lý thuyết trong Totem và Taboo. Chúng ta đã thấy rằng chính sự tiếp xúc với tác phẩm của Freud đã thu hút sự chú ý của Lévi-Strauss vào cái vô thức. Nhưng chúng ta cũng thấy rằng Lévi-Strauss đã tìm đến vô thức vì một tâm lý học duy lý, trí tuệ để chống lại các lý thuyết dựa trên cảm tính và phi lý. Về mặt này, lý thuyết của Freud không tốt hơn những lý thuyết mà Lévi-Strauss đã tìm cách thay thế, chính vì cuối cùng nó là chủ thuyết phi lý. Chúng ta đã thấy rằng cả Durkheim và Bergson đều phản đối, mỗi người theo cách riêng của mình, xã hội đối với cá nhân như là hợp lý với phi lý, như là trí tuệ với cảm xúc, trong khi Lévi-Strauss tìm cách khôi phục lý trí và trí tuệ cho cái cá nhân. Về mặt này Freud, và đặc biệt là Freud của Totem và Taboo, rất giống Durkheim và Bergson. Hơn nữa, Totem và Taboo không tố giác trọng tội bằng cách bổ sung thêm lập luận tiến hóa hoàn toàn siêu hình (và gần như Durkheimien) vào cái mà đối với Freud nỗi kinh hoàng của loạn luân làm nền tảng cho kỵ loạn luân và thể chế xã hội hoặc tục ngoại hôn (hôn nhân ngoài nhóm, dù là gia đình, thị tộc , một nửa, bộ phận hoặc bất cứ thứ gì) được giải thích bằng cách tham chiếu đến một sự kiện lịch sử có thật hoặc thần thoại được tái sản sinh trong các thế hệ kế tiếp. Do đó, sự tồn tại đương thời của cấm loạn luân được giải thích là tàn dư tiến hóa của một phản ứng tâm lý phi lý ban đầu.

Tuy nhiên, Lévi-Strauss có thể đã bị ảnh hưởng nhiều bởi Freud, nhưng cách giải thích của Freud về cấm loạn luân hoàn toàn không thỏa đáng. Thứ nhất, lý thuyết này không thể đưa ra lời giải thích cho sự tồn tại đương thời của cấm loạn luân vì nguồn gốc tâm lý của nó được quy về một quá khứ xa xôi và hoang đường. Không thể khẳng định rằng sự tồn tại dai dẳng của cấm loạn luân thể hiện sự bền bỉ của xung lực tâm lý đã sinh ra nó bởi vì Lévi-Strauss khẳng định rằng tình cảm là một phản ứng đối với trật tự định chuẩn hợp lý và không thể có trước nó. Do đó, nỗi kinh hoàng đương thời về loạn luân phải được giải thích bằng việc cấm nó chứ không phải ngược lại (vì vậy điều quan trọng là trong khi Freud nghiên cứu kỵ loạn luân thì Lévi-Strauss nghiên cứu về cấm loạn luân). Thứ hai, lý thuyết quy giản văn hóa thành một phản ứng tự nhiên phi lý. Do đó, văn hóa, không thể hiện bản chất xã hội của động vật người, đối với Freud là dựa trên sự đàn áp các khía cạnh cơ bản của bản chất con người: văn hóa, và lý do mà nó thể hiện, về cơ bản là xa lạ với con người bao chứa nó. Văn hóa - không phải là phương tiện để con người tự hiện thực hóa, không phải là phương tiện mà con người tự nâng mình lên trên thú tính – đối với Freud chính là đại diện cho sự tha hóa của con người khỏi bản chất của chính mình.

Mặc dù Lévi-Strauss có lẽ không đồng ý rằng văn hóa có thể phát triển các hình thức tha hóa, nhưng sự tha hóa này không thể hiện sự áp đặt lý trí vào bản năng, mà là sự xuyên tạc lý trí thành các mục đích ích kỷ. Đối với Lévi-Strauss thì Freud, giống như Bergson và Lévy-Bruhl, hẳn là đại diện cho một sự thoái bộ  khỏi những thành tựu tích cực của xã hội học Durkheim, và đặc biệt là khỏi việc Durkheim khăng khăng rằng sự ra đời của văn hóa là sự ra đời của lý trí, và những thành tựu của văn hóa là do sự áp đặt của trí tuệ vào bản năng. Đối với Lévi-Strauss, nhiệm vụ không phải là từ bỏ sự kiên định này, mà chỉ từ bỏ quan niệm về văn hóa như một hiện thực bên ngoài hoãn lại và chống lại cái cá nhân và thay vào đó tìm kiếm nền tảng của nó trong tâm trí cá nhân. Đây là ý nghĩa của việc Lévi-Strauss từ chối Freud và, như chúng ta sẽ thấy, là ý nghĩa của việc ông trở lại với Rousseau. Trên thực tế, trong Cấu trúc Cơ bản, Lévi-Strauss đã đưa ra cách giải thích của mình về các cơ sở tâm lý của có đi có lại không phải với tham chiếu trực tiếp đến Freud, mà bằng cách tham chiếu tâm lý học trẻ em. Ông lập luận rằng tâm trí của đứa trẻ cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc độc đáo về những đặc điểm phổ quát của tâm trí bởi vì nó ít chịu sự điều chỉnh của văn hóa hơn, nhưng không phải, như một số người vẫn nghĩ, vì tâm trí của đứa trẻ tương ứng với một giai đoạn “nguyên thủy” hơn của sự phát triển trí tuệ.

Chúng ta có thể phỏng đoán bằng quan điểm tham chiếu đến tâm lý học trẻ em rằng Piaget có thể đã có ảnh hưởng ban đầu đối với Lévi-Strauss, và thực sự Lévi-Strauss thảo luận về công trình của Piaget trong Cấu trúc Cơ bản, chỉ để bác bỏ các giả thuyết manh tính phát triển của ông, cho rằng các “tâm tính” khác nhau phản ánh những hoàn cảnh khác nhau, sao cho mọi tư tưởng, người lớn và trẻ em, “văn minh” và “nguyên thủy”, đều mang tính trí tuệ một cách chặt chẽ. Mặt khác, trong một lần tôn vinh gần đây, Lévi-Strauss đã ca ngợi Piaget là nhà tư tưởng đã dành địa vị ưu việt cho hoạt động trí tuệ và các chức năng nhận thức ngay khi tâm lý học có nguy cơ bị “nhấn chìm bởi những suy nghĩ bối rối bởi đòn công kích kép của chủ thuyết Bergson và chủ thuyết Freud (ít nhất cũng là những người kế nghiệp chứ không phải là những người sáng lập). Do đó, tâm lý học và triết học có thể tự tách mình ra khỏi cái đầm lầy tình cảm mà chúng đang bắt đầu chìm xuống đó”.⁷ Tuy nhiên, Lévi-Strauss không thừa nhận một ảnh hưởng trực tiếp trong Cấu trúc Cơ bản và tâm lý học trẻ em mà ông ám chỉ là của Susan Isaacs. Lévi-Strauss trích dẫn nghiên cứu của Susan Isaacs cho thấy sự phát triển của các khái niệm về sự phân xử ở trẻ em. Trẻ em tự nhận thấy mình trong tình huống đối kháng vì mong muốn chiếm hữu những đồ vật thuộc về đứa trẻ khác. Điều này làm phát sinh mối quan hệ đối kháng giữa tự ngã và kẻ khác mà mối quan hệ đó phải được giải quyết nếu xã hội muốn tồn tại. Tình trạng đối kháng này được hình thành bởi nhu cầu an ninh tâm lý. Nhu cầu an ninh của tôi khiến tôi muốn có được những thứ có giá trị của kẻ khác, phòng khi tôi cần chúng cho chính mình. Tuy nhiên, nhu cầu an ninh này chỉ có thể được đáp ứng bằng cách hợp tác, được thể chế hóa thành trao đổi. Thể chế trao đổi phụ nữ thực sự là một phản ứng đối với huấn lệnh của Tylor “chịu gả hoặc phải chết”.

Đối với Lévi-Strauss, cuộc du ngoạn vào tâm lý học trẻ em khẳng định niềm tin rằng có đi có lại không phải là thứ do xã hội áp đặt để đáp ứng các nhu cầu xã hội, mà là thứ xuất hiện một cách tự phát từ những “áp lực tâm lý - xã hội” của cuộc sống tập thể. Do đó, nó là một cái gì đó đã tồn tại trong tâm trí trước khi nó được thể chế hóa trong xã hội. Lévi-Strauss tiếp tục chỉ rõ “các cấu trúc cơ bản của tâm trí” làm cơ sở cho quan hệ có đi có lại. Những cấu trúc này, “có tính phổ quát”, bao gồm là ba loại sau: “yêu cầu khẩn cấp của quy tắc với tư cách là một quy tắc; quan niệm có đi có lại như là hình thức tích hợp tức thời nhất của sự đối lập giữa tự ngã và những kẻ khác; và cuối cùng, bản chất tổng hợp của quà tặng, tức là việc chuyển giao một vật có giá trị từ cá nhân này sang cá nhân khác đã được đồng ý làm cho những cá nhân này trở thành đối tác và bổ sung một phẩm chất mới cho vật có giá trị được chuyển giao.”⁸ Đây là những cấu trúc cơ bản của tâm trí làm cho xã hội trở nên khả thể. Nó phải có khả năng hình thành những gì liên quan đến một quy tắc. Có đi có lại phải được xem là một phản ứng tự phát đối với kinh nghiệm về sự đối lập giữa tự ngã và kẻ khác. Tâm trí phải có khả năng phú bẩm cho vật được trao đổi một ý nghĩa. Ý nghĩa này xuất phát từ thực tế là vật trao đổi là một món quà đánh dấu một liên minh, và do đó nó là biểu tượng của liên minh đó. Tiến xa thêm, Lévi-Strauss mô tả “chính thức” hơn về các năng lực của tâm trí: “Bước chuyển từ tự nhiên sang văn hóa được xác định bởi khả năng của con người suy nghĩ về các quan hệ sinh học như những hệ thống đối lập.”⁹ Simonis cho rằng chính năng lực này giải thích ba cấu trúc phổ quát trên, trong khi Davy coi nó như một năng lực bổ sung. Tuy nhiên, chắc chắn nó là một năng lực được ngụ ý trong ba “cấu trúc” đó mà không tự nó giải thích chúng.¹⁰

Các năng lực được đề cập ngụ ý rằng tâm trí không chỉ đơn giản áp đặt một mối quan hệ, vì mối quan hệ đó có một đặc tính cụ thể và một sức mạnh cụ thể. Nó không chỉ liên kết, mà còn hòa nhập cá nhân vào xã hội thông qua một cử chỉ tượng trưng. Do đó, vô thức, giống như bản thân quan hệ có đi có lại, không đơn giản chỉ là một năng lực hình thức ở giai đoạn này trong quá trình phát triển tư tưởng của Lévi-Strauss, mà nó có một thành phần tích cực. Vì vậy, lý thuyết về vô thức trong Cấu trúc Cơ bản không phải là lý thuyết về vô thức thuần túy hình thức, tổ hợp, mà Lévi-Strauss sau này đã tiếp thu từ ngôn ngữ học cấu trúc. Trên thực tế, lý thuyết về các nền tảng tinh thần của quan hệ có đi có lại được đưa ra trong Cấu trúc Cơ bản hoàn toàn không phải là một lý thuyết tâm lý. Các “cấu trúc” vừa được mô tả không đề cập trực tiếp đến các thuộc tính của tâm trí. Chúng mô tả những năng lực mà tâm trí phải có chứ không phải là những thuộc tính của tâm trí là thứ ban cho nó những năng lực này. Do đó, những gì chúng mô tả không phải là tâm trí mà là “khái niệm” về tính có đi có lại - một quy tắc tác động đến sự hòa nhập của các cá nhân vào xã hội bằng một giao dịch tượng trưng. Việc thực hành mà Lévi-Strauss can dự vào lúc này là thực hành logic hơn là một thực hành tâm lý học, khi ông xây dựng các điều kiện tiên quyết hợp lý cho khái niệm có đi có lại của mình. Vì vậy, nền tảng của tính có đi có lại đúng là tiên nghiệm. Bản thân những “cấu trúc” này không đưa ra lời giải thích về tính có đi có lại: chính những “cấu trúc” này đòi hỏi phải được giải thích bằng một tâm lý học thích hợp.

Dường như có một chút nghi ngờ rằng lý thuyết mà Lévi-Strauss ban đầu tin là có thể cung cấp nền tảng tâm lý cho lý thuyết có đi có lại không phải của ngôn ngữ học cấu trúc, không phải của Freud, cũng không phải của Piaget, mà là của tâm lý học hình thái (gestalt psychology), thực sự có quan niệm mục đích luận về cấu trúc mà ông yêu cầu. Cách tiếp cận hình thái rất thích nghi với những mối quan tâm của Lévi-Strauss. Như Piaget đã lưu ý: “Tâm lý học hình thái đại diện cho một loại cấu trúc thu hút những người, cho dù họ thừa nhận nó hay không, thực sự đang tìm kiếm những cấu trúc có thể được cho là “thuần khiết”, không bị ô nhiễm bởi lịch sử hoặc nguồn gốc phát sinh, phi chức năng và tách rời khỏi chủ thể”.¹¹ Trong Lời nói đầu của Cấu trúc Cơ bản, cuốn sách được đồng hóa với phong trào hình thái luận, và sau đó Lévi-Strauss đã khẳng định nguồn gốc của khái niệm cấu trúc của ông trong lý thuyết Hình thái (Gestalt), cũng như khẳng định nguồn hình thức luận chung của cả ngôn ngữ học. và nhân học, mà nhân học lại có liên quan đến Benedict và Kroeber cũng như công trình của chính ông. Trong cuốn sách, tính ưu việt của các mối quan hệ so với các thuật ngữ được coi là một bài học về tâm lý học, không phải bài học về ngôn ngữ học, và khái niệm cấu trúc tự nó bắt nguồn từ tâm lý học hình thái khi Lévi-Strauss nhấn mạnh vô thức, và vì vậy mục đích luận phản siêu hình học, chính xác là thứ mà tâm lý học hình thái đưa ra.¹²

Khái niệm cấu trúc trong trò chơi mang tính chất hình thái luận hơn là ngôn ngữ học theo những cách có ý nghĩa hơn: nguyên tắc điều hòa, nguyên tắc có đi có lại, là thực chất, và không thuần túy hình thức, là cơ sở của một tổng thể chức năng đồng bộ mà bản thân nó có nền tảng sinh lý học. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa hình thái và nền tảng sinh lý của nó không phải là mối quan hệ quy giản luận, nó là mối quan hệ của tính đẳng cấu. Nguyên tắc chức năng giải thích cấu trúc là nguyên tắc có đi có lại, được giải thích là kết quả của nỗ lực khôi phục trạng thái cân bằng, là nguyên tắc trung tâm của lý thuyết hình thái. Nền tảng hình thái luận của Cấu trúc Cơ bản là cực kỳ quan trọng, vì nó mang lại cho tác phẩm đó tính mở mà không bị mất đi với sự nhận thức muộn màng. Đặc biệt, điều đó có nghĩa là Cấu trúc Cơ bản rất cởi mở với các diễn giải hiện tượng luận, bất chấp việc Lévi-Strauss đã tuyên bố phản cảm với hiện tượng luận. Tính mở hay còn gọi là tính mơ hồ này thực sự vốn có trong tâm lý học hình thái, vì vấn đề của tâm lý học này là ở chỗ bản thân lý thuyết hình thái vẫn là một hiện tượng rất bí ẩn: nó đến từ đâu, nó được định hướng như thế nào? Để tránh một kiểu siêu hình nào đó theo chủ thuyết sức sống (lại là những bóng dáng Bergson), có vẻ như cuối cùng thì tâm lý học hình thái phải quyết định giữa một dạng hành vi luận trong đó lý thuyết hình thái thể hiện các quá trình sinh học tích hợp dữ liệu-tri giác và một dạng hiện tượng luận trong đó lý thuyết hình thái thể hiện chủ ý của chủ thể nhận thức. Merleau-Ponty (người đã giải thích những phẩm chất tinh tế của hiện tượng luận cho Lévi-Strauss khi ông trở về Pháp vào cuối Thế chiến II, họ vẫn là bạn thân, đồng nghiệp) và Simone de Beauvoir đều diễn giải Cấu trúc Cơ bản theo nghĩa chủ ý của chủ thể nhận thức, và thực sự cuộc thảo luận của Lévi-Strauss về công trình của Isaacs có những cộng hưởng hiện tượng luận mạnh mẽ.

Simone de Beauvoir đã ca ngợi Cấu trúc Cơ bản như một kiệt tác nhân văn luận khi nó xuất hiện lần đầu tiên: “Lévi-Strauss…. giả định rằng các thể chế của con người được ban tặng cho ý nghĩa: nhưng ông chỉ tìm kiếm chiếc chìa khóa của họ trong nhân tính của họ; ông nguyện bỏ những bóng ma siêu hình học, nhưng ông không chấp nhận tất cả cái điều mà thế giới này chỉ là sự ngẫu nhiên, rối loạn, phi lý; bí quyết của ông là cố gắng suy nghĩ những điều đã cho mà không cho phép có sự can thiệp của một tư tưởng xa lạ với nó. Vì vậy, ông khôi phục lại cho chúng ta hình ảnh của một vũ trụ không cần phản ánh các tầng trời để trở thành một vũ trụ của con người…. tư duy của ông rõ ràng là một phần của trào lưu nhân văn vĩ đại coi rằng sự tồn tại của con người mang trong mình sự biện minh riêng của nó… Cuốn sách này…. dường như thường dung hòa một cách tài tình giữa Engels và Hegel: vì con người ban đầu xuất hiện với chúng ta như là phản-tự nhiên, và những gì mà sự can thiệp của con người đạt được chính là lập trường cụ thể của sự đối đầu giữa bản thân mình với một bản ngã khác mà nếu không có kẻ khác đó thì bản thân mình không thể tự định nghĩa được mình. Tôi cũng đặc biệt ấn tượng là có sự đồng thuận của một số mô tả với những luận đề mà chủ nghĩa hiện sinh đưa ra: tồn tại, khi xác lập chính nó, cũng đồng thời xác lập các quy luật của nó; nó không bị chi phối bởi bất kỳ nhu cầu nội tại nào, mà vẫn thoát khỏi tình huống ngẫu nhiên bằng cách giả định các điều kiện của cú bật tới của chính nó.”¹³ Trong Le deuxième sexe Giới tính thứ hai, phân tích của cô về tình trạng của phụ nữ, de Beauvoir đã mượn lý thuyết có đi có lại của Lévi-Strauss và đã hệ thống hóa bằng khuôn khổ đối kháng hiện sinh chủ nghĩa giữa tự ngã và kẻ khác.

Ví dụ của Merleau-Ponty thậm chí còn có tính chỉ dẫn lớn hơn. Merleau-Ponty, giống như các nhà hiện sinh và thậm chí, theo cách riêng của ông, Lévi-Strauss đã đặt ra vấn đề về mối quan hệ giữa tự ngã và kẻ khác như một vấn đề về ý nghĩa và giao tiếp. Đối với Merleau-Ponty, vấn đề liên chủ thể tính là vấn đề của ý nghĩa, và cuối cùng ý nghĩa cho phép chúng ta tiếp cận với kẻ khác. Chúng ta không thể nắm bắt các ý nghĩa mà không có sự tiếp cận như vậy với kẻ khác bởi vì bản chất của ý nghĩa là có tính chủ ý, vì vậy việc tái tạo một ý nghĩa là tái tạo một chủ ý, chủ ý của kẻ có ý định. Merleau-Ponty đã phát triển phân tích của mình về ý nghĩa và giao tiếp một cách chính xác thông qua phê phán tâm lý học hình thái. Merleau-Ponty lên án tâm lý học hình thái thô thiển vì chủ nghĩa hình thức của nó. Nó thay thế hành vi luận của kích thích cơ bản bằng một hành vi luận của kích thích phức tạp, lý thuyết hình thái là một cái gì đó thuần túy là hình thức áp đặt lên nội dung. Do đó Merleau-Ponty đã diễn giải lại lý thuyết hình thái bằng khuôn khổ ý định của chủ thể. Merleau-Ponty hoàn toàn nhận ra bản chất vô thức của bộ mã chi phối các hệ thống biểu tượng, và thậm chí cả cái khả tính mà bản chất của tâm trí áp đặt các ràng buộc đối với mã đó như vậy, và do đó để hạn chế các hình thức giao tiếp có thể tồn tại, nhưng đối với Merleau- Ponty, đặc tính chủ ý của ý nghĩa lại loại trừ hoàn toàn cái khả tính là vô thức có thể tạo thành ý nghĩa của một giao tiếp, vì các chủ ý không thể là vô thức được.

Lévi-Strauss đã từ chối một cách dứt khoát cách diễn giải hiện tượng luận của Merleau-Ponty về công trình của ông, nhưng điều mà một diễn giải như vậy là khả thể ở mọi điểm đối với tính mơ hồ vốn có trong Cấu trúc Cơ bản, tính mơ hồ bắt nguồn từ những cơ sở mang tính hình thái luận của nó. Đối với Lévi-Strauss, việc tham chiếu đến tính chủ ý trong việc giải thích các cấu trúc là không đủ để ông muốn lập luận rằng tính có đi có lại hiện diện ngay cả khi nó không hiện thân trong một ý định hay trong ý thức. Đối với Lévi-Strauss, lý thuyết hình thái không phải là sản phẩm của một ý định, mà là sản phẩm hoạt động tổ hợp của vô thức. Tuy nhiên, Lévi-Strauss không quay lưng lại với hành vi luận bởi vì hình thức kết hợp đặc thù là cụ thể về phương diện văn hóa, mặc dù nguyên tắc tổ hợp là phổ quát. Chính cuộc chạm trán với ngôn ngữ học đã đem đến cho Lévi-Strauss mô hình về vô thức này và giúp ông có thể vượt qua những mơ hồ của lý thuyết hình thái. Vì vậy, trong Le totémisme aujourd’hui – Tô tem giáo ngày nay, Lévi-Strauss tán thành một dạng liên tưởng luận đã được sửa đổi, trong đó cái toàn thể rõ ràng không phải là xuất hiện, như đối với tâm lý học hình thái và đối với Merleau-Ponty, mà là sản phẩm của hoạt động tinh thần:

“Chắc chắn cái trường hợp mà một hệ quả của cấu trúc luận hiện đại (tuy nhiên, không được phát biểu rõ ràng) phải để giải cứu tâm lý học liên tưởng khỏi rơi vào tình trạng mất uy tín. Liên tưởng luận có công lớn trong việc phác họa các đường nét của logic cơ bản này, nó giống như mẫu số chung nhỏ nhất của mọi tư tưởng, và thất bại duy nhất của nó là không nhận ra rằng nó là một logic nguyên gốc, một biểu hiện trực tiếp của cấu trúc tâm trí (và đằng sau tâm trí, có lẽ, của bộ não), mà không phải là sản phẩm trơ ì của hành động môi trường lên ý thức vô định hình. Nhưng…. chính cái logic này của các đối lập và tương quan, các loại trừ và bao hàm, các tương thích và không tương thích, giải thích các quy luật liên tưởng chứ không phải điều ngược lại. Một liên tưởng luận được tái tạo sẽ phải dựa trên một hệ thống các phép toán là những thứ sẽ không có gì giống với đại số Boolean”.¹⁴

_____________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Clarke, Simon (1981). The Foundations of Structuralism – a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement, Lecturer in Sociology, University of Warwick, First published in Great Britain in 1981 by The Harvester Press Limited Publisher.

Tác giả: Simon Clarke (sinh ngày 26 tháng 3 năm 1946) là một nhà xã hội học người Anh chuyên về lý thuyết xã hội, kinh tế chính trị, quan hệ lao động và lịch sử xã hội học. Ông đặc biệt quan tâm đến quan hệ việc làm ở Trung Quốc, Việt Nam và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ. Ông là Giáo sư danh dự về xã hội học tại Đại học Warwick. Simon Clarke sinh ra ở London, là con trai của nhà văn Tom Clarke. Ông tốt nghiệp Đại học Cambridge năm 1967 với bằng kinh tế hạng nhất. Sau một năm giảng dạy kinh tế tại Khoa Kinh tế Chính trị của Đại học College London, Clarke bắt đầu học tiến sĩ tại Đại học Essex, luận án của ông có tựa đề “Cấu trúc luận của Claude Lévy-Strauss”. Năm 1972, Simon Clarke gia nhập Khoa Xã hội học tại Đại học Warwick, nơi ông vẫn làm việc cho đến khi nghỉ hưu vào năm 2009. Trong những năm 1970 và 1980, Simon Clarke được biết đến nhiều nhất với các công trình của ông trong lĩnh vực lý thuyết xã hội và kinh tế chính trị. Công việc ban đầu của ông tập trung vào gốc rễ của xã hội học hiện đại, phê phán cấu trúc luận và xem xét lịch sử của ngành này từ nguồn gốc của nền kinh tế chính trị cổ điển đến hình thức hiện đại của nó. Năm 1990, Simon Clarke đã có một loạt bài giảng cho một nhóm các nhà xã hội học trẻ tuổi của Liên Xô tại Viện Thanh niên ở Moscow. Năm 1998, chương trình nghiên cứu đã được mở rộng để bao gồm các tổ chức công đoàn hậu xã hội chủ nghĩa ở Trung Quốc và Việt Nam.

Ghi chú

1. ESK, p. 24.

2. ESK, p. 51, my emphasis.

3. 1956a, p. 349.

4. ESK, p. 38.

5. ESK, p. 42.

6. 1972b, p. 78; 1974a; SA, pp. 36-7; FS, p. 536.

7. 1976f.

8. ESK, pp. 75, 84.

9. ESK, p. 136.

10. Simonis, C7. Lévi-Strauss ou la Passion de l'Inceste, Aubier-Montaigne, Paris 1968, Ch 2, l.c; G. Davy, 'Les structures élémentaires de la parenté', Année Sociologique, 3e series, 1949, p. 353.

11. J. Piaget, Structuralism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, p. 55.

12. ESK, pp. 411, 100.

13. S. de Beauvoir, 1949, op. cit. pp. 943-4, 948-9.

14. Tot, p. 90.

15. ESK, p. 481.

16. ESK, p. 62.

17. ESK, p. 143.

18. ESK, p. 23, my emphasis.

19. 1971e, p. 63.

20. ESK, p. xxiii.

21. ESK, p. 251.

22. M. Granet, 'Catégories Matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne', Année Sociologique, Serie B, fasc. 1-3, 1939, p. 83.

23. 1971n, p. 46.

24. ESK, pp. 102 - 3, 143.

25. ESK, p. 353.

26. e.g. ESK, pp. 309, 442, 452 - 3.

Các tác giả được đề cập

Barnes J. A. : Three Styles in the Study of Kinship, Tavistock, 1971.

Boden M. : Piaget, Fontana/Harvester, 1979.

Clarke S. : 'The Structuralism of Claude Lévi-Strauss' PhD thesis, University of Essex, 1975.

Coult A. : 'The Determinants of Differential Cross-Cousin Marriage', Man, 1962.

Davis K., and W. Warner: 'Structural Analysis of Kinship', American Anthropologist, 1937.

Davy G. : 'Review of ESK', Annie Sociologique, 3rd Series, 1949.

Dumont L. : Introduction à Deux Théories d'Anthropologie Sociale, Mouton, 1971.

Fox R. : Kinship and Marriage, Penguin, 1967.

Freud S. : Totem and Taboo, Routledge & Kegan Paul, 1950.

Granet M. : 'Catégories Matrimoniales et Relations de Proximité dans la Chine Anciènne', Année Sociologique, série B, 1939.

Homans G. and D. Schneider: Marriage, Authority and Final Causes, Free Press, 1955.

de Josselin J. de Jong: Lévi-Strauss' Theory of Kinship and Marriage, Medenlingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 10, 1952.

Koffka K. : 'Gestalt', Encyclopedia ofthe Social Sciences, V I , Macmillan, 1930.

Kohler W. : Gestalt Psychology, New American Library, 1966.

Korn F. : Elementary Structures Reconsidered, Tavistock, 1973.

Leach E. : Rethinking Anthropology, Athlone Press, 1961.

Lee R. and I. DeVore (eds): Man The Hunter, Aldine, 1968. Bibliography 259

Merleau-Ponty M. : The Structure of Behaviour, Methuen, 1965.

Needham R. (ed.): Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock, 1971.

Schneider D. : 'Some Muddles in the Models', in The Relevance of Models for Social Anthropology, Tavistock, 1965.

Scheffler H. : 'The Elementary Structures of Kinship', American Anthropologist, 1970.

Terray E.: Le Marxisme devant les Sociétés 'Primitives', Maspero, 1969.