Chính trị học Bản sắc Nguy hiểm của Nhân học (I)

Thomas Hylland Eriksen

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bài Thuyết trình Chủ đề này được dự định đóng góp cho cái mà Keith Hart (1998) gọi là “cuộc đàm luận dài của nhân học”. Mục tiêu của tôi rất trực giản. Tôi sẽ đưa ra một vài câu hỏi quan trọng về tình trạng học thuật của chúng ta vào đầu thế kỷ 21, được hỗ trợ bởi một cách hiểu rất hạn chế, thiên lệch và chọn lọc về nhân học của thế kỷ trước. Tôi sẽ đề cập đến một số thành công cũng như thất bại của chúng ta, và với tiêu đề của hội nghị này trong tâm trí, chắc chắn tôi cũng sẽ phần nào suy luận về các triển vọng tương lai.

Cho phép tôi bắt đầu với một giai thoại từ khoa nhà của tôi, Khoa Nhân học Xã hội tại Đại học Oslo. Trở lại những năm 1970, nhà nhân học trẻ tuổi và tài giỏi Jorun Solheim đã viết một bài báo khá rắc rối và mang tính lý thuyết với tiêu đề dài dòng, nếu trí nhớ của tôi còn chính xác, thì đó là Er det riktig å si at moderne antropologiske forskere som Barth og Bailey står på skuldrene til Raymond Firth? Nghĩa là, “Có đúng không khi cho rằng các học giả nhân học hiện đại như Barth và Bailey ‘đang đứng trên đôi vai’ Raymond Firth?”. Các thế hệ sinh viên phải đọc bản thảo được đánh dấu, ban đầu là một bài kiểm tra và một bài ngoại lệ, kết luận rằng có một sự liên tục chắc chắn và hiển nhiên từ việc gia công lại chức năng luận của Firth đến các mô hình giao dịch do những người như Barth và Bailey nghĩ ra.

Năm 1989, Khoa đã quyết định tổ chức một lễ lớn kỷ niệm 25 năm, vì những lý do mà tôi vẫn còn chưa rõ. Một phần tư thế kỷ không phải là một khoảng thời gian ghê gớm và bên cạnh đó, nền móng của khoa chủ yếu là vấn đề kỹ thuật và thậm chí là thuật ngữ: trước năm 1964, nhân học xã hội đã được dạy trong cùng một tòa nhà đổ nát, có tên là Barracks B, gần như là cùng đội ngũ nhân sự, trong Bộ môn Dân tộc học. Hãy là như thế này, liên quan đến lễ kỷ niệm, Raymond Firth đã được mời qua. Firth, lúc đó xấp xỉ chín mươi, đã có hai bài giảng trong chuyến thăm của mình, một trong số đó có tên là Tương lai của nhân học xã hội, trong đó ông nói về công nghệ sinh học, máy tính và các hiện tượng gần đây đòi hỏi sự chú ý của các nhà nhân học. Ngay sau đó, một đồng nghiệp, có khiếu hài hước kỳ quặc, đã đứng dậy trong khán phòng chật cứng và hỏi ông lão đáng kính: Thưa Giáo sư Firth, có phải Fredrik Barth và các học giả nhân học đương đại khác đang đứng trên vai của ngài không?

Firth, mơ hồ nhận ra rằng anh ta có đôi chút đùa chơi, trả lời tròn trịa và ân cần rằng, “Ừ thì, nếu đúng như vậy, ít nhất điều đó cũng cho thấy họ có thể nhìn xa hơn tôi.”

Giờ đây, câu hỏi là, chúng ta có nhìn xa hơn những người mà chúng ta đang đứng trên vai họ, hay đã có một màn sương đặc giăng mù cảnh sắc? Clifford Geertz dường như đã tiến đến lập trường sương mù cho đến cuối đời, mặc dù ông thường được các nhà nhân học khoa học tự xưng coi là một người mở đường cho những nỗi kinh hoàng của ngu dân luận hậu hiện đại. Trong một tiểu luận mới đây so sánh James Clifford và Pierre Clastres - một cặp đôi bất khả, nhưng lại đưa ra được một tương phản kích thích tư duy - Geertz kết luận: “Mặc dầu hỏng bét về cách tiếp cận, nhưng Clastres đã biết mình sẽ đi đâu và ông đã đến được nơi đó.” Clastres, trong Xã hội chống lại Nhà nước, đã mô tả một bộ lạc Nam Mỹ không ngừng tranh đấu để duy trì lối sống cũ. Clifford, trong Các tuyến đường, một cuốn sách về lữ du, dịch chuyển và dân tộc học, trái lại “dường như sa lầy, bất ổn, dò dẫm hướng đi”, và văn bản của ông “đầy do dự, cà lăm (‘Tôi có thể nói gì? Tôi có thể nói thế nào về đều đó? Tôi có quyền gì để làm vậy’). Hậu hiện đại luận đã dạy một thế hệ các nhà nhân học mổ xẻ thực đơn mà không cần bận tâm đến những món đồ ăn thênh thếch; nó chăm chắm vào các mẫu hoa văn giấy dán tường mà ngó lơ chất lượng của đồ gỗ, hệt như các học giả với khẩu vị tân Darwinian - những tín đồ của sinh học gen vị kỷ - dường như đã nhầm lẫn công thức nấu nướng với chất lượng thực phẩm. Các biểu hiện sặc mùi phúc âm của Tân Darwinism [luận], đại diện cho việc tìm kiếm các câu trả lời đơn giản cho các câu hỏi phức tạp, có thể được xem là kết quả của sự tuyệt vọng bởi nỗi niềm phân mảnh rành rành hậu hiện đại, nhưng trớ trêu thay nó lại chỉ quan tâm đến những kiểu cách trừu tượng cùng cỡ với Derrida hoặc Lyotard.

Tiệc đã tàn chăng? Các nhà nhân học thuộc thế hệ tôi bằng cách nào đó đã gây ra ấn tượng khác biệt là nhân học từ đầu đến giữa thế kỷ 20 lấp lánh ma thuật. Nó tự tin vào phận sự trí tuệ khổng lồ của mình và, hiển nhiên là nếu có ai đó càu nhàu hay thậm chí phủ nhận thẳng thừng, thì sứ mệnh đạo đức của nó vẫn bao gồm việc cải thiện thế giới, đặc biệt là cải thiện tầng lớp trung lưu phương Tây. Khinh thị cạnh tranh, hãy cứ là nghiên cứu xã hội định lượng, sử ký phi lý thuyết hoặc xã hội học quy giản luận, nhân học xã hội vẫn giương tấm biểu ngữ, nhưng không quá cao đến mức khiến bản thân trở nên dễ bị tổn thương với chỉ trích do thô tục và giật gân. Thời đại của chính trị bản sắc nhân học chính xác bắt đầu ngay sau Thế chiến II, vào lúc mà số lượng các nhà chuyên môn và giáo viên trong ngành học đủ để các học giả nhân học không phải lo lắng về việc làm cho các tác phẩm của họ có thể tiếp cận hoặc thú vị với người ngoài cuộc.

Không phải tất cả chúng ta đều ngồi trong các phòng hội thảo nhân học xã hội, dù ở Oxford, Oslo hay nơi khác, lắng nghe những kẻ thuyết trình coi các đặc quyền với những quy ước nhất định của ngành học, chỉ phải đáp ứng với những phản ứng của loại đặc tính giống loài “Hừmm ... rất thú vị, thậm chí hấp dẫn, nhưng đó có phải là nhân học?” Tóm lại, tôi cũng không muốn đi sâu vào chi tiết của giai đoạn này, thiếu sự cởi mở trong nhân học xã hội, trong điều kiện tốt nhất thì cũng gây nên bối rối, còn trong cảnh huống tệ nhất thì thành ngáng trở. Vài năm trước, về phương diện chuyên môn, người ta rất bận tâm với những cách thức mà khái niệm văn hóa cũ kỹ bầm dập của chúng ta đã bị các nhà phi-nhân học hàn lâm chiếm đoạt trong khi chúng ta đang bận rộn tháo dỡ nó. Mặc dù các nhà nhân học ngày nay có mặt khắp mọi nơi bên ngoài cơ sở hàn lâm, thì thứ chính trị học bản sắc nội tại của ngành học chúng ta vẫn bị ám ảnh ghê gớm với việc duy trì ranh giới và giữ cửa. Tôi có thể nghĩ về một vài khoa sẽ không mơ ước thuê được một nhân sự có bằng Tiến sĩ về một môn học khác ngoài nhân học. Việc cộng tác với các học giả trong các ngành khác được coi là đáng trọng miễn là người ta không “đánh mất bản sắc chuyên nghiệp với tư cách là một nhà nhân học”. Quý vị biết rõ điều này cũng hệt như tôi vậy. Nhưng có phải điều này hơi khác thường đối với một môn học mà một trong những công trình thực sự nền tảng là Luận về Biếu tặng của Marcel Mauss? Mauss bắt đầu luận đề của mình bằng cách phân biệt giữa ba bước trao đổi quà tặng: tặng, nhận và trả lại món quà. Các nhà nhân học, gần giống như các nhà quyên trợ Scandinavian vậy, hoàn toàn vui mừng khi đưa các khái niệm và lý thuyết của họ cho người ngoài cuộc, nhưng lại không hào hứng với những món lại quả dưới dạng các phân tích gợi hứng từ tư tưởng nhân học nhưng lại không phải là một phần của nó. Người ta kiêng dè cái bất tịnh trong nhân học, mà có lẽ là hèm, trong ngữ cảnh lý thuyết Mary Douglas, mà không phải trong đời sống trí tuệ.

Hèm bất tịnh, nói cách khác là một thứ “học hèm” (intellectual fear of impurity, kẻo nhầm với “học hàm” - HHN), có lẽ không ở đâu rõ ràng hơn trong lĩnh vực nhân học phổ cập, hoặc nhân học công cộng nếu quý vị muốn. Mới đây tôi đã dành cả một cuốn sách cho chủ đề này (Eriksen 2006) và sẽ không nhắc lại lập luận của tôi về việc phổ cập hóa ở đây. Thái độ đối với “nhân học phổ cập” nhẹ dạ - ở đất nước này thường được Kate Fox và cuốn sách rất thú vị “Rình bọn Anh” Watching the English (Fox 2004) của cô đại diện – rất khác nhau và, tôi nghĩ, nên khác nhau. Tuy nhiên, có nhiều loại nhân học phổ cập khác nhau. Một hoặc hai loại rõ ràng thuần dân túy luận, văn chương thương mại nhằm mục đích giải trí nhưng không đóng góp gì mới đáng kể vào kho tri ​​thức về trạng huống của nhân loại. Tôi chẳng hơi đâu cằn nhằn với những cuốn sách như vậy, nhưng chúng nằm ngoài phạm vi quan tâm hiện tại, thuộc về khả năng của nhân học trong việc đóng góp trí tuệ cho cuộc đàm luận dài về nhân loại, không chỉ là về nhân học. Thật đáng ngại khi phải lưu ý rằng trong danh sách gần đây của 100 trí thức quan trọng nhất thế giới, tổng cộng chỉ nhõn một nhà nhân học được chọn làm đại diện, cụ thể là Clifford Geertz trong danh sách toàn cầu. Giờ đây ông đã quy tiên, thế là nhân học lại trở về con số không tròn trĩnh.

Quý vị có thể không quan tâm đến loại danh mục này, nhưng tôi có thể đề cập đến các ví dụ khác, chẳng hạn như danh mục sách bán chạy rất toàn diện trên Amazon, nền tảng chuyên nghiệp của những người viết cho “Điểm sách London, Triển vọng” London Review of Books, Prospect hay “Điểm sách New York” New York Review of Books, hoặc hàng tá chỉ báo tương tự cho thấy ý nghĩa trí tuệ rộng lớn hơn của nhân học xã hội. Tuy nhiên, đây không phải là lúc để tự mãn. Trong quá khứ, nhân học đã thành công một cách ngoạn mục trong việc chống lại những định kiến ​​chủng tộc và quyết định luận sinh học, giải thích cho - ít nhất là trong trường hợp của Margaret Mead, những đóng góp vào – quá trình biến đổi văn hóa, và tung những loại suy bất ngờ, những đối sánh đầy chất kích thích tư duy vào thế giới, đôi khi thành công trong việc làm cho những điều xa lạ trở nên thân thuộc và những điều thân thuộc trở nên xa lạ, để diễn giải Malinowski. Thất bại của chúng ta trong việc xác định một chương trình nghị sự công khai duy nhất trong những thập kỷ qua - và tôi đang sử dụng từ công khai một cách lỏng lẻo, để bao gồm các phương tiện truyền thông, chính trị và tranh luận trí tuệ chung - thực sự khá nghiêm trọng. Điều đó không có nghĩa là các nhà nhân học, nói chung, đang  nghiên cứu các chủ đề vô dụng và không liên quan, rằng họ đang can dự vào một hoạt động tự-khép kín rất tinh vi giống như “trò chơi hạt thủy tinh,”[1] được mô tả trong tiểu thuyết cuối cùng và quan trọng nhất của Herman Hesse, Das Muffperlenspiel, được dịch sang tiếng Anh theo những tiêu đề khác nhau như The Glass Bead Game - Trò chơi hạt thủy tinh hoặc tiếng Latin Magister Ludi – “Tay chơi Bậc thầy” (HHN). Trò chơi hạt thủy tinh không có điểm bí mật nào ngoài việc cho phép người chơi thể hiện kỹ năng làm chói mắt và tài khéo trí tuệ của họ, và như cuốn tiểu thuyết thể hiện rất rõ, cam kết tận hiến đối với trò chơi đòi hỏi người chơi không thích hợp sống trong thế giới. Ngoài những vấn đề khác, cuốn tiểu thuyết của Herman Hesse rõ ràng là một bình luận về những đeo đẳng học thuật tự khoái khép kín, chẳng mấy liên quan ngoài học viện. Các tiểu thuyết gia và thi sĩ đã được biết đến vì liên quan tới các nghiên cứu văn học, không chỉ trong các phiên bản hậu cấu trúc luận của họ, theo các khuôn khổ như vậy. Nhưng còn nhân học? Thì, rõ ràng là không rồi. Cái thu hút nhiều người trong chúng ta đến nhân học ngay từ đầu – đó là khả tính đưa ra những câu hỏi triết học cơ bản đồng thời cam kết với thế giới con người thực tồn - vẫn còn ở đó. Nhưng, và tôi rất lấy làm tiếc về điều này, càng ngày càng phải tìm nó trong những cái kén.

Một đặc điểm của nhân học đương đại có lẽ góp phần làm cho nó chẳng tài nào thu hút được mối quan tâm trí tuệ từ bên ngoài có thể là sự vắng mặt của các vị lập trường lý thuyết rõ ràng. Như gần đây Bruce Knauft (2006) đã chỉ ra, các viễn kiến lý thuyết không đến nỗi tuyệt đối vắng mặt trong nhân học đương đại khi chúng được hòa trộn:

“[V]iệc vật hóa và cãi vã về các 'isms', luận thuyết, và dòng dõi của chúng - duy vật luận, Marx luận, diễn giải luận, hậu hiện đại luận, và thậm chí cả những luận thuyết nuôi dưỡng một lập trường chủ thể đặc biệt của chính trị hoặc tác quyền, chẳng hạn như nữ quyền luận hay đa văn hóa luận - không còn tùy thuộc vào việc tranh cãi hệ mẫu hoặc việc lý thuyết hóa rõ ràng như 10 hoặc 15 năm trước nữa, bất kể các dòng mạch, các đặc trưng và các quan điểm chính trị hàn lâm lâu dài của chúng. Các tranh cãi lý thuyết giữa các hệ mẫu hoặc lập trường môn học không còn nổi bật như trước đây nữa.” (Knauft 2006: 408)

Sau đó Knauft đưa ra một danh sách bộ phận của “nhóm đầu tiên” của nhân học Mỹ, ghi nhận rằng không một ai trong số họ có liên quan đến một hệ mẫu lý thuyết cụ thể nào. Có lẽ điều Knauft thực sự muốn nói là nhân học đã trở nên giống lịch sử hơn (chỉ kém hùng hồn hơn), một lĩnh vực nghiên cứu về ý thức hệ, không phải là một ngành khoa học luật tắc hóa (nomothetic). Nhưng lập luận của ông chắc chắn có nhiều hàm ý hơn thế. Quan điểm của ông là các cực đối lập định nghĩa nhân học trong phần lớn thế kỷ trước, đã mất đi hấp lực và không còn được coi là không thể thiếu. Các phiên bản Marx luận, cấu trúc luận, tường giải học và hiện tượng luận, thậm chí cả việc tiếp thêm sinh lực của chức năng luận cấu trúc đều trở thành bộ công cụ lý thuyết chung của các nhà nhân học mà không kẻ nào có ưu quyền. Khi nói điều này, rõ ràng Knauft đang đánh giá thấp một vài thái cực thực sự hiện tồn, chẳng hạn như khoảng cách khá sâu giữa các nhà nhân học diễn giải và các môn đồ Darwinists mới, nhưng với tư cách là một chẩn đoán về nhân học văn hóa Mỹ và hầu hết nhân học xã hội châu Âu, thì nó tỏ ra công bằng. Tuy nhiên, Knauft sử dụng từ “hậu-hệ mẫu” để chỉ định nhân học văn hóa xã hội đương đại, nhưng cách sử dụng thuật ngữ này phải nhắc nhở chúng ta về người Brazil của Lévi-Strauss, hay người Mỹ của Baudrillard, có vẻ đã thực hiện một hành trình trực tiếp từ dã man đến suy tàn mà không qua giai đoạn văn minh.

Thói rụt rè của nhân học đương đại tương phản mạnh mẽ với những tầm nhìn lớn và các chương trình lý thuyết đầy tham vọng đặc trưng của nhân học từ đầu đến giữa thế kỷ 20. Ở đất nước này, thực sự ở thành phố này, Evans-Pritchard trong bài thuyết trình về “Nhân học và lịch sử” của ông vào đầu năm 1950 đã tuyên bố cáo chung. Mở rộng phê phán trước đây của ông về thực chứng luận Radcliffe-Brown, giờ đây, Evans-Pritchard dường như hài lòng khi xem nhân học xã hội như một môn học diễn giải. Tuyên bố này đã không làm giảm giá trị nhiều nhân vật cùng thời của ông ở cả hai bờ Đại Tây Dương từ việc tiếp tục phát triển các chương trình lý thuyết đặc biệt và thường đầy tham vọng của họ, từ cấu trúc luận Lévi-Strauss đến các loại nhân học Marxist và cái gọi là duy vật luận văn hóa của Marvin Harris, như dự phóng mới nhất về những gì mà Edwin Ardener - một người Oxford vĩ đại khác - gọi là “hiện đại luận cao cấp” trong nhân học. Theo quan điểm của Ardener, hiện đại luận trong nhân học kết thúc vào khoảng năm 1980, khi các lý thuyết lớn dường như xì hơi. Một thập kỷ sau, Henrietta Moore cho rằng nhân học như một môn học thống nhất đã không còn tồn tại (Moore 1996), khi được thay thế bằng một loạt các thực tiễn chồng chéo nhưng khác biệt. Ít nhất đây cũng rõ ràng là một quá ngôn: tôi có thể nghĩ về một số ngành nghề hàn lâm có bản sắc tập thể mạnh hơn các nhà nhân học, và có lẽ vấn đề hiện tại của chúng ta là ở chỗ: có vẻ là, chúng ta có rất nhiều điều để nói với nhau rằng mình đã quên không mời những người khác tham gia cuộc đàm luận và, tương tự như vậy, về phần mình, chúng ta ít có thời gian tham gia vào các cuộc đàm luận của họ.

Tôi đã nói rằng đây không phải là lúc để tự mãn, nhưng cũng vậy thôi, dù muốn hay không, đây không phải là lúc thích hợp với các lý thuyết lớn. Các nhà nhân học đương đại bình luận về tình trạng của hiện trạng ngành học, từ Wendy James đến Kirsten Hastrup, từ Talal Asad đến Joao de Pina-Cabral, dường như không bao giờ kêu gọi sự hồi sinh của các lý thuyết bao quát tất cả với khuynh hướng khách quan luận. Nết cẩn trọng của họ rõ ràng hoàn toàn có cơ sở - như Evans-Pritchard đã lưu ý hơn nửa thế kỷ trước, chương trình khoa học về chức năng luận cấu trúc đã không đưa ra được một “quy luật tự nhiên nào về xã hội” - nhưng, những gì chúng ta đã lấy đi từ các sinh viên của mình (và từ chính chúng ta) chính là niềm vui và sự khai sáng liên quan đến việc so sánh và đánh giá các chương trình lý thuyết riêng biệt. Về phần mình, một trong những khoảnh khắc thành tạo tuyệt vời của tôi khi còn là sinh viên là hội thảo chuyên ngành, đó là vào khoảng năm 1982, khi Eduardo Archetti cáo buộc Marvin Harris là một gã Marxist thô tục, sau những câu chuyện mang tính duy vật luận của Harris về những thay đổi văn hóa trong xã hội Mỹ. Sự thể, chúng tôi nghĩ vậy là, phức tạp hơn vẻ ngoài của chúng - nhưng chúng tôi vẫn là những người hoài nghi Pyrrhonist (hoài nghi thay đổi giáo lý) và không chỉ là những người hoài nghi vỡ mộng ở chỗ chúng tôi tiếp tục tin rằng câu trả lời đã được tìm thấy ở đâu đó.

Hãy cứ thế đã. Tuy nhiên, thực tế là khi lý thuyết lớn cố gắng trở lại trong thời kỳ hậu hiện đại này, thì nó gợi lại cái công thức nổi tiếng từ Ngày mười tám tháng Sương mù của Louis Bonaparte  [Bài luận của Karl Marx, viết trong khoảng tháng 12/1851 – 3/1852, bàn về cuộc đảo chính ở Pháp năm 1851, trong đó Louis-Napoléon Bonaparte đảm nhận các quyền lực độc tài. Nó cho thấy Marx dưới hình thức là một nhà sử học chính trị xã hội, xử lý với các sự kiện thực tế theo quan điểm duy vật luận lịch sử của ông - HHN] về sự lặp lại lịch sử như một trò hề. Dĩ nhiên, tôi đang nghĩ về phong trào truyền giáo được biết đến theo cách khác nhau như là xã hội học, tâm lý học tiến hóa và khoa học xã hội Darwinist. Cái dư vị khó trôi, mà chúng ta vẫn đang giương cổ ra nuốt kia, dường như lại là lúc giành cho công việc tuyệt vời, chắc chắn với những tham vọng nhạy bén và phạm vi khiêm tốn, mà không phải là cho những tầm nhìn lớn về cuộc sống, vũ trụ và vạn vật. Vậy thì, đây đâu phải là một điều kiện duy nhất cho nhân học, và nó thậm chí có thể không phải là vấn đề khi tất cả được nói và làm. Điều gây bối rối là ở chỗ những người không phải là nhà nhân học không còn có một khái niệm rõ ràng về những gì chúng ta đang làm. Nhân học được định nghĩa thông qua nhận thức luận, chứ không phải đối tượng của nó, Kirsten Hastrup nói thế. Cô ấy đã đúng khi cải thiện quan điểm của Malinowski cho rằng chúng ta nghiên cứu các vấn đề chứ không phải là con người - tính phản ánh của nhà dân tộc học hiện là một phần trọn vẹn đã thành trong quá trình khảo sát - nhưng chúng ta phải đưa ra một cái gì đó hữu hình hơn. Trước khi xuất trình gợi ý của riêng mình, tôi đề nghị một đoạn vòng tránh ngắn. Tôi cho rằng việc bỏ mất người nguyên thủy đối với nhân học giống như sự bỏ mất Đông Âu đối với chủ nghĩa xã hội phương Tây vậy.

Có lẽ đóng góp lý thuyết thực sự lớn cuối cùng của nhân học - nhiều người trong chúng ta chắc chắn sẽ không đồng ý với điều này – cái viễn kiến nguyên ủy nổi bật cuối cùng được nhân học xuất trình cho thế giới, với những hệ quả lâu dài – chính là Purity and Danger – “Thuần khiết và Hiểm họa” của Mary Douglas, được xuất bản hơn bốn mươi năm trước (Douglas 1966). Cô vẫn có thể viết như thể người Lele là một xã hội tự trị không bị ô nhiễm và không bị ảnh hưởng bởi thế giới thuộc địa hay thực dân mới rộng lớn hơn vậy. Có lẽ có một cái gì đó liên quan đến tính nguyên gốc và chất lượng vượt thời gian của cuốn sách của cô. Cô có thể viết từ rất nhiều chỉ trích, nhưng lại nhìn rõ được những đỉnh cao của hiện tại dân tộc chí. Trong một thời gian dài, điều này là không thể. Cái mà ngày nay chúng ta có năng lực sản xuất ngày càng nhiều chính là những bức ảnh tức thời về các xã hội đang trải qua thay đổi lịch sử.

Giờ đây, nghiên cứu về các xã hội phức tạp đã là một phần được chấp nhận của nhân học trong một thời gian dài. Trong các bài giảng trên BBC (British Broadcasting Corporation), được phát vào năm 1950 và xuất bản vào năm sau, Evans-Pritchard (1951) có cái nhìn khá tích cực về nghiên cứu nhân học trong các xã hội phức tạp, mặc dù ông thừa nhận rằng các nhà nhân học người Anh cho đến lúc này vẫn tập trung vào cái gọi là các xã hội nguyên thủy. Evans-Pritchard đề cập đến một số lý do để nghiên cứu các xã hội quy mô nhỏ, nhưng ông không đề cập nói được nguyên do rõ ràng nhất, đó là tri ​​thức về đủ loại biến thể xã hội và văn hóa cần thiết để nhân học, theo tên gọi của nó, nghiên cứu về nhân loại. Các nhà nhân học khác thuộc thế hệ Evans-Pritchard, và tiếp theo cũng ủng hộ quan điểm của ông cho rằng việc nghiên cứu về các xã hội phức tạp phải là một phần trong nỗ lực tập thể của chúng ta, và nhiều người đã tự tiến hành các nghiên cứu như vậy, nhưng quan điểm phổ biến nhất đã vẫn như cũ - và sẽ vẫn như cũ? - rằng nghiên cứu quy mô nhỏ nên tạo thành cơ sở của nhân học xã hội. Điều này rõ ràng là không còn đúng nữa, không phải chí ít là vì các xã hội quy mô nhỏ phải được nghiên cứu trong bối cảnh lịch sử và địa lý rộng lớn hơn. Gần như là Rivers và các nhà truyền bá luận đã đánh trả đúng vào Malinowski. Nhân học đã có khả năng xử lý sự thay đổi này một cách có phương pháp, nhưng câu hỏi xứng đáng được đặt ra là liệu sự thay đổi đó có ảnh hưởng đến trí tưởng tượng nhân học theo bất kỳ cách nào không. Khi, khoảng mười lăm năm trước, tôi quyết định đặt tên cho cuốn sách giáo khoa nhập môn của mình là “Những địa điểm nhỏ - vấn đề lớn” Small places - large issues, mượn một cụm từ của Geertz, có một yếu tố mơ tưởng trong đó: có việc lờ mờ ngờ rằng ngày nay các nhà nhân học không nghiên cứu những địa điểm nhỏ cũng chẳng nêu được những vấn đề lớn.

Hơn nữa: cuộc công kích lý thuyết từ hậu hiện đại luận và hậu thuộc địa luận bắt đầu vào thời điểm bất lợi nhất - như quý vị sẽ nhớ lại, nó bắt đầu vào đầu những năm 1980, đúng lúc nhân học đang hồi phục từ những phê bình thường xuyên và cấp thời, nhưng cực kỳ thách thức từ nữ quyền luận và Marx luận. Khi nhân học đấu tranh để tái sáng tạo lại chính mình thông qua việc nhận thức lịch sử thế giới, chủ nghĩa đế quốc và giới với tư cách là những đặc điểm cấu thành khảo sát của nó, thì những lời kêu gọi biến đổi cấp tiến mới lại xuất hiện từ một hướng khác. Các than phiền về thực chứng luận kín bưng trong thuật ngữ nhân học, tính bất khả so sánh khách quan, bản chất văn chương của các văn bản nhân học, v.v., đã được chất đống trên các ca thán hiện tồn về những thiếu sót của nhân học hiện đại luận thế kỷ 20. Theo một nghĩa nào đó, chúng ta đã phục hồi hoàn toàn từ các phê bình này bằng cách chuyển sang các khuôn khổ lý thuyết ít tham vọng hơn (và thực sự, ít mạch lạc hơn) và chú trọng hơn vào cái địa phương. Nhưng theo một nghĩa khác, cảm giác chung hẳn là bữa tiệc đã tàn và phép thuật đã biến mất. Từ việc là một hợp thể ​​tri thức bí mật chứa đựng tất cả các chìa khóa quan trọng đến việc nhận thức về thế giới, nhân học trở nên chỉ là một cách hiểu biết trần tục chất đầy tất cả những mâu thuẫn và những nan đề quen thuộc của các dự án khoa học cao ngạo khác, rồi bị lôi cổ xuống mặt đất, cuốn vào lịch sử, như một sự nghiệp có giá trị đạo đức mơ hồ. Hãy nhập vào nhân học xuyên quốc gia mà xem. Ở giai đoạn này, ít nhất là không nên xem xét cái khả tính cho rằng thời nguyên thủy mất đi có thể đã làm sói mòn niềm tin và tính sáng tạo trí tuệ của nhân học.

Có một phim hoạt hình của Gary Larson mô tả một nhóm người da đỏ Bắc Mỹ đang giấu các thiết bị âm thanh nổi, máy truyền hình và máy tính của họ khi hai kẻ ngoại đeo kính râm đang đến gần ngôi làng. Một gã da đỏ hét lên: “Bọn nhân học đấy! Bọn nhân học đấy!” Lời thuyết minh của Larson, minh họa một thực tế lù lù hiện ra trong ngành học của chúng ta kể từ khi Malinowski viết phần giới thiệu về “Người Argonauts Tây Thái Bình Dương: Chung cục Thời nguyên thủy” - Argonauts of the Western Pacific: The end of the primitive. Ngày nay, nỗi sợ của Malinowski theo một nghĩa nào đó, đã được hoàn thành. Xin dẫn Geertz một lần nữa: Các khác biệt về văn hóa, “không còn nghi ngờ gì nữa sẽ vẫn vậy - người Pháp sẽ không bao giờ ăn bơ mặn. Nhưng thời hoàng kim của kẻ góa phụ được nướng và ăn thịt người đã vĩnh viễn biến mất. (Geertz 1986: 105). Các dự án đào tạo Tiến sĩ thông thường về nhân học tại các trường đại học Scandinavia trong những năm gần đây đã đề cập đến chính trị bản sắc ở một khu bảo tồn Người da đỏ Bắc Mỹ, những người thất nghiệp ở vùng ngoại ô thành phố Oslo, các cô gái Thổ Nhĩ Kỳ thế hệ thứ hai ở Drammen và các liên kết xuyên quốc gia của họ, thanh niên gốc Mahgrébin ở một vùng ngoại ô Paris, sự cường điệu của “dot com” trong văn hóa doanh nghiệp Thụy Điển, v.v. Không nhiều nông nghiệp nương rẫy, canh tác chung hoặc thuật phù thủy ở đó - và nếu thuật phù thủy châu Phi được nghiên cứu trong những ngày này, thì nó có thể được coi là một phản ứng đối với chủ nghĩa thực dân mới và các chính sách tân tự do của Ngân hàng Thế giới. Phù thủy: có. Ma thuật: không.

Cái cách mà nhân học vẫn được dạy, nó như một môn học của thế kỷ 20 với tính liên tục mạnh mẽ từ Malinowski, Boas và Mauss. Các thuật ngữ chủ chốt là đặc thù luận lịch sử và tương đối luận văn hóa như một thiết bị phương pháp luận, nghiên cứu thực địa thực hành chuyên sâu và thực tế xã hội tổng thể. Mặc dù đã cố gắng can thiệp vào các dự án thay thế thời thượng - đáng chú ý là các loại nhân học duy vật lấy năng lượng trí tuệ của họ từ Darwin hoặc Marx, cấu trúc luận và cá nhân luận phương pháp - và mặc dù phê phán gay gắt về toàn bộ dự án nhân học, nhưng các nguyên lý trung tâm của nhân học đầu thế kỷ 20 được dạy cho sinh viên của chúng ta như là các nguyên lý hướng dẫn cao quý. Nếu tôi đúng trong vấn đề này, thì rõ ràng chúng ta cần phải hỏi liệu giờ đây không phải là lúc tái tạo lại chính mình sao.

Ba nhân vật quan trọng được đề cập - tôi cho rằng tôi nên xin lỗi vì đã bỏ lại Radcliffe-Brown, nhưng ảnh hưởng lâu dài của ông phức tạp hơn - tất cả đều đã ở ngoài lề về phương diện xã hội trong chính các xã hội của họ. Trong khi Malinowski là một người nhập cư và Mauss là người Do Thái, còn Boas thì là cả hai. Trong số những người được tuyển dụng đầu tiên vào ngành này, có một sự đại diện quá mức đáng kinh ngạc của những người có lý do chính đáng để cảm thấy không thoải mái trong cái xã hội mà họ sống, và các mạng lưới nhỏ của các nhà nhân học chuyên nghiệp ở đầu Thế chiến II bao gồm cả phụ nữ, người Do Thái, người đồng tính, người nhập cư, những người cộng sản và những người theo chủ nghĩa thế giới bị bật gốc khỏi nền tảng thuộc địa. Các cộng đồng nhân học rất nhỏ và đầy hứng thú trí tuệ, biết rằng họ đang bước tới cái chốn mà trước đó không hề có bất kỳ người đàn ông hay đàn bà nào từng đặt chân tới. Với đức tin của các thành viên tín phái, họ đã đều đinh ninh rằng cái thương hiệu tri thức bí truyền của họ có khả năng mở khóa những bí ẩn tiềm tàng của văn hóa và xã hội.

Ý nghĩa quan trọng của nhân học xã hội thật đã rõ ràng, mặc dù hiếm khi mang lại hoa thơm quả ngọt ở Anh. Như các vị đều biết, ứng dụng thành công nhất của tương đối luận văn hóa nhân học vào việc chỉ trích về xã hội phương Tây là của Margaret Mead với những cuốn sách của cô từ Thái Bình Dương, ban đầu tập trung vào các vai trò giới và xã hội hóa, sau đó tập trung vào những vấn đề được gọi là biến đổi văn hóa. Nhưng Boas và Malinowski cũng vậy, và các nhà nhân học Pháp có khuynh hướng văn chương hơn như Michel Leiris và Roger Caillois, cũng góp phần tranh luận về các vấn đề đương đại, thường sử dụng các ví dụ từ những nơi xa xôi để làm sáng tỏ các vấn đề trong nước. Thật vậy, bản thân Evans-Pritchard cũng được ghi nhận đã nói rằng những nghiên cứu của ông về thuật phù thủy của người Zande có thể làm sáng tỏ các quá trình chính trị ở Liên Xô.

Trong hầu hết thế kỷ XX, nhân học đã có được phần lớn sức mạnh trí tuệ từ khả năng đưa ra những so sánh táo bạo và tạo ra sự tương phản đáng ngạc nhiên, từ đó tạo ra cảm giác kỳ diệu và khác lạ (Verfremdung) trong thế giới rộng lớn hơn. Vì những lý do mà ai cũng rõ, những giai thoại so sánh về người Trobrianders, người Kwakiutl, hoặc Amongtha “bộ lạc khác” để sử dụng thuật ngữ George Stocking, những câu chuyện, có khả năng kích động sự chán ghét nhiều chẳng kém gì thứ phi thường ngây ngô ngày nay. Câu chuyện về bức tranh trong dinh tổng thống Kwame Nkrumah, đã nói lên tất cả. Nhà sử học Herman Lebovics diễn giải như sau: “Nó mô tả, trong sự trào dâng sức mạnh vĩ đại, một Nkrumah khổng lồ chặt đứt chuỗi xiềng xích của chủ nghĩa thực dân. Hình tượng ông được bao quanh bởi những đám mây giông giăng giăng sấm sét đầy kịch tính. Dưới chân ông, chạy trốn về phía mép bức tranh, như để tránh bão tố và cơn thịnh nộ của người giải phóng bằng cách rời khỏi khung hình, là ba nhân hình nhỏ nhoi. Một kẻ là gã đàn ông da trắng xanh xao mang theo chiếc cặp: một nhà tư bản. Kẻ thứ hai sợ hãi cầm cuốn Kinh thánh: nhà truyền giáo. Gã thứ ba, nhỏ hơn hai gã kia, nhưng quan trọng nhất đối với chúng ta, mang theo cuốn sách, tiêu đề thật dễ đọc: African Political Systems - Hệ thống Chính trị châu Phi. Gã chính là nhà nhân học.” (Lebovics 2005)

________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Eriksen, Thomas Hylland (2007). The perilous identity politics of anthropology, Keynote Lecture The 21st century Anthropology, University of Oxford 28–29 June 2007. Later published in Raul Acosta, Sadaf Rizvi and Ana Santos, eds., Making Sense of the Global.

Tác giả: Thomas Hylland Eriksen (sinh ngày 6 tháng 2 năm 1962) là một nhà nhân học người Na Uy. Ông hiện là giáo sư nhân học xã hội tại Đại học Oslo, đồng thời là chủ tịch 2015-2016 của Hiệp hội Nhân học Xã hội Châu Âu. Ông là thành viên của Viện Hàn lâm Khoa học và Văn chương Na Uy. Sinh ra ở Oslo, Eriksen đã thực hiện nghiên cứu thực địa ở Trinidad và Mauritius, và sau đó ở Na Uy và Úc. Ông hiện đang làm nghiên cứu về quy mô và toàn cầu hóa ở Seychelles. Các lĩnh vực nghiên cứu của ông bao gồm bản sắc, chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và chính trị học bản sắc. Eriksen đã hoàn thành Luận án Tiến sĩ Chính trị học năm 1991, và trở thành giáo sư năm 1995, ở tuổi 33. Một phần đáng kể công trình của Eriksen tập trung vào việc phổ biến nhân học xã hội và truyền bá tương đối luận văn hóa cơ bản cũng như chỉ trích chủ nghĩa dân tộc Na Uy trong cuộc tranh luận công khai của Na Uy. Từ năm 2004 đến 2010, Eriksen chỉ đạo một chương trình nghiên cứu liên ngành, Phức hợp Văn hóa ở Tân Na Uy (CULCOM), tại Đại học Oslo. Ông nói rằng mục tiêu chính là “vẽ lại bản đồ Na Uy” để làm cho nó phù hợp với các thực tại mới xuyên quốc gia, phức tạp và toàn cầu hóa. Năm 2011, Eriksen đã được trao một khoản Tài trợ Cao cấp của Hội đồng Nghiên cứu Châu Âu, nghiên cứu về ba cuộc khủng hoảng lớn của toàn cầu hóa - kinh tế / tài chính, môi trường / khí hậu và bản sắc / văn hóa. Dự án này bao gồm cả so sánh và liên ngành, bắt đầu từ cuối năm 2012, hoàn thành vào năm 2017.

Ghi chú của người dịch

[1] Trò chơi hạt thủy tinh đặt nền móng cho một trò chơi nghệ thuật / khái niệm, tích hợp tất cả các lĩnh vực tri thức vũ trụ và con người thông qua các hình thức biểu tượng phổ quát hữu cơ, được thể hiện bởi những người chơi của nó với tính linh động của âm nhạc. Trò chơi Hạt thủy tinh, trong thực tế, là một phép ẩn dụ của Thời cổ cho cái được gọi là “Lila Thần thánh” Trò chơi Thần thánh, Trò chơi Cuộc sống. Phép ẩn dụ này đã được thể hiện bởi mọi Truyền thống Trí tuệ vĩ đại mà con người biết đến và những người chơi của nó, các Bậc thầy của Trò chơi, sử dụng các mô thức trí tuệ biểu tượng cổ xưa và hiện đại thường được trình bày bằng Nghệ thuật Thiêng liêng, Triết học, Ma thuật và Vũ trụ học làm công cụ của họ.

Tài liệu dẫn

 

Archetti, Eduardo, ed. (1994) Exploring the Written. Anthropology and the Multiplicity of Writing. Oslo: Universitetsforlaget.

Asad, Talal, ed. (1973) Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press.

Benthall, Jonathan (2002) General introduction, in The Best of Anthropology Today, (ed.) Jonathan Benthall, pp. 1–15. London: Routledge.

Deloria, Vine jr. (1969) Custer Died for your Sins: An Indian Manifesto. New York: Macmillan.

Firth, Raymond (1989) The future of social anthropology. Lecture given at the Department of Social Anthropology, University of Oslo, 1989.

Fox, Kate (2004) Watching the English: The Hidden Rules of English Behaviour. London: Hodder & Stoughton.

Geertz, Clifford (1986) The uses of diversity. Michigan Quarterly Review, 25 (1): 105-123.

– (1998) ‘Deep hanging out’, in New York Review of Books, vol. 45 (16): 69–72.

Goody, Jack (1995) The Expansive Moment: Anthropology in Britain and Africa 1918–1970. Cambridge: Cambridge University Press.

Hart, Keith (1974) Anthropology and the colonial encounter (book review). British Journal of Sociology, 1974, pp. 265–266.

– (1998) The place of the 1989 Cambridge Anthropologial Expedition to the Torres Straits in the history of British social anthropology. Conference paper presented at "Anthropology and Psychology: The Legacy of the Torres Straits Expedition", University of Cambridge 10-12 August 1998.

Hastrup, Kirsten (2005) Social anthropology: Towards a pragmatic enlightenment? Social Anthropology, vol.. 13, pp. 133–149.

Hesse, Hermann (1943) Das Glasperlenspiel. Zürich: Fretz & Wasmuth.

Kearney, Michael (2004) Changing Fields of Anthropology: From Local to Global. Oxford: Rowman & Litttlefield.

Knauft, Bruce (2006) Anthropology in the middle. Anthropological Theory, vol. 6, pp. 407–430.

Lebovics, Herman (2005) On the origins of the Mission du Patrimoine Ethnologique. Ethnologies comparées, no. 8: 1–21.

Solheim, Jorun (1975?) Er det riktig å si at moderne antropologiske forskere som Barth og Bailey ‘står på skuldrene til’ Raymond Firth? Mimeo, Department of Social Anthropology, University of Oslo.