Trào lưu Hậu hiện đại và Nhân học: Xung đột hay Hợp tác? (I)

Michael Oldani¹

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Ngày nay, khiếu hài hước dường như là cách duy nhất để đối phó với những tác động của trào lưu hậu hiện đại đối với nhiều ngành học thuật. Tuy nhiên, khi xem xét danh mục của Thư viện Đại học Harvard liệt kê hơn 800 cuốn sách có tiêu đề “(trào lưu)hậu-hiện đại”², thì lời cầu xin chấp nhận của Crapanzano có vẻ hợp lý. Trào lưu hiện đại đã gánh chịu không ít tác động đối với nhân học so với các ngành khác. Trong một bài thuyết trình của chủ tịch trước Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ năm 1993, Annette Weiner (1995), tuyên bố rằng bản thân ngành nhân học đã đạt đến một thời điểm chuyển tiếp quan trọng, liên quan đến mối quan hệ của nhân học với trào lưu hậu hiện đại. Cô định nghĩa trạng huống của nhân học ngày nay là hậu hiện đại, trong đó ngành này phải kết hợp và khám phá tái cấu hình của các lợi ích địa phương và xuyên quốc gia cũng như mối quan hệ của nó với vận mệnh kinh tế và chính trị của các quần thể người và không phải con người trên toàn cầu. Trào lưu hậu hiện đại trong nhân học liên quan đến phản ứng cục bộ phân mảnh khác biệt đối với toàn cầu hóa ngày nay, bao gồm cả cách thức quyền lực được ngụy trang nhưng đầy hiệu lực tại nơi làm việc – trong cả việc thống nhất và khuyếch trương những phản ứng này để tạo ra những địa điểm mới cho sự kiểm soát của chủ nghĩa tư bản. “Địa hình mới” này đưa đến cơ hội cho nhân học sử dụng thế mạnh chính của nó - bề rộng liên ngành - trở thành động lực lý thuyết để đánh giá có tính phê phán. Không chỉ trong phạm vi ngành học, mà còn dựa vào lịch sử lý thuyết và thực tiễn phương Tây với hy vọng giữ nhân học, trong đội hình tiên phong, thay vì ở bên lề của tư tưởng trí tuệ.

Các nhận định của Weiner biện minh cho một đánh giá mang tính phê phán hơn về trào lưu hậu hiện đại vì nó liên quan đến nhân học. Cô ấy là một người lạc quan, chấp nhận sự phân mảnh hậu hiện đại như một cơ hội để tích hợp tính đa dạng một cách tập trung hơn vào lợi ích của các bộ phận và liên bộ phận bằng cách phá bỏ các ranh giới cũ. Điều đó cho phép nhân học đóng vai trò trung tâm trong học thuật và trong các cuộc tranh luận về chính sách công. Tuy nhiên niềm lạc quan của cô không được mọi người chia sẻ. Các nhà nhân học như Scheper-Hughes (1995: 417), coi các nhà nhân học hậu hiện đại là đang chạy trốn khỏi cái ‘địa phương’ để tìm kiếm một thế giới xuyên quốc gia và không biên giới không tồn tại trên thực tế, họ phủ nhận thực tế. Holden (1993: 1641-42) nhận thấy một sự phân ly trầm trọng đang hình thành giữa các phân ngành khác nhau, đôi khi tạo ra sinh học xã hội và di truyền hành vi chống lại nhà giải cấu trúc và các nhà nghiên cứu văn hóa. Nhân học là duy nhất liên quan đến phạm vi mà nó cố gắng nhận thức trạng huống con người. Nếu trên thực tế, chúng ta đang sống trong những hiện thực khác nhau liên quan đến trào lưu hậu hiện đại và tiềm năng phân cực của nó, thì cuộc phân ly mà Holden mô tả liệu có không thể tránh khỏi?

Bài viết này hy vọng sẽ trả lời câu hỏi ấy bằng cách khám phá và phân tích cả các căn nguyên lịch sử của trào lưu hậu hiện đại lẫn sự biến chuyển của “nhận thức luận” mà nó đã tạo ra. Bài viết cũng xem xét sự kết hợp của nhận thức luận này và những xung đột nổi lên tiếp nối với bước biến chuyển như vậy. Cuối cùng, nó mô tả một nhân học “coi” trào lưu hậu hiện đại là một “vật chịu lửa” hơn là một trào lưu “ngược” với trào lưu hiện đại. Vậy là, chúng ta có thể bắt đầu hình dung sự kết hợp giữa những hiểu biết lý thuyết (và nhận thức luận), hay một sự “hợp tác", kết hợp các nguyên lý của trào lưu hậu hiện đại với tính nghiêm ngặt của các cội rễ của trào lưu hiện đại của chúng ta, để hướng dẫn các nhà nhân học bước vào thiên niên kỷ mới.

Cội rễ của Trào lưu Hậu hiện đại

Huyssen (1990 [1984]: 355) trong tiểu luận “Lập bản đồ Hậu hiện đại” của mình đã trổ một cửa mở lịch sử tuyệt vời vào trào lưu hậu hiện đại và làm nổi bật ảnh hưởng của nó đối với nhân học. Ông tin rằng cội nguồn của trào lưu hậu hiện đại có thể được tìm thấy thông qua việc sử dụng ngay từ đầu cái viễn kiến trào lưu hậu hiện đại của các nhà phê bình văn học trong những năm 1950, khi họ “hoài cổ”³ ngoái nhìn về những gì họ cảm nhận là một quá khứ phong nhiêu hơn (Huyssen 1990: 31). Mặc dù trào lưu ấy đã có được động lực vào những năm 1960, nhưng chỉ đến giữa những năm 1970, nó mới bắt đầu ảnh hưởng đến các ngành khác như kiến ​​trúc, khiêu vũ, sân khấu, hội họa, điện ảnh, âm nhạc và cuối cùng là nhân học.

“Trong khi trào lưu hậu hiện đại của những năm 1960 là của các nhà phê bình cũng như các nghệ sĩ, những người có chung nhận thức về một trạng huống mới về cơ bản. Trạng huống này là một “đứt gãy” khỏi quá khứ (tức là trào lưu hiện đại), và được cảm nhận là một mất mát; mất đi cái yêu sách của văn chương và nghệ thuật đối với “chân lý” và giá trị con người: “niềm tin vào quyền lực cấu thành của trí tưởng tượng hiện đại chỉ là một ảo tưởng khác” (361). Trào lưu hiện đại đã được thuần hóa vào những năm 1950 và đã trở thành một phần của sự đồng thuận tự do-bảo thủ của thời đại, và biến thành “kho vũ khí chính trị-văn hóa của trào lưu chống cộng trong Chiến tranh Lạnh” (362). Trào lưu hiện đại, đã bị xuyên tạc thành một hình thái văn hóa khẳng định ở Pháp, Tây Đức và Hoa Kỳ, đã chứng kiến ​​sự ra đời và cuộc nổi loạn của “trào lưu hậu hiện đại” - trớ trêu thay, lại là kết quả thành công của trào lưu hiện đại” (sđd).

Những lập luận của Huyssen ủng hộ giai đoạn đầu của trào lưu hậu hiện đại với tư cách là người Mỹ duy nhất⁴ cũng làm sáng tỏ gốc rễ của trào lưu hậu hiện đại bắt đầu len lỏi vào nhân học trong những năm 1960. Một bầu không khí khủng hoảng và xung đột được tạo ra bởi phong trào dân quyền, sự kiện Vịnh Con Lợn, các cuộc nổi dậy trong khuôn viên nhà trường, các cuộc biểu tình chống chiến tranh Việt Nam và một phong trào phản văn hóa nhất quán đã khiến “nhóm tiên phong” đặc thù này trở thành một hiện tượng đặc biệt của người Mỹ. Nghệ thuật cao cấp, hay “nghệ thuật thể chế”, đóng một vai trò thiết yếu trong việc hợp thức hóa quyền bá chủ trong khuôn khổ cơ sở văn hóa và các yêu sách của nó đối với tri thức thẩm mỹ. Những “yêu sách” này (tức là diễn ngôn hợp thức hóa của nghệ thuật cao cấp) đã được giải huyền thoại hóa trong quá khứ ở châu Âu thông qua nhóm tiên phong lịch sử. Tuy nhiên, ở Hoa Kỳ trong những năm 1960, “những người hậu hiện đại” đã thừa nhận vai trò này. Lần đầu tiên trong nền văn hóa Mỹ, một cuộc nổi loạn tiên phong (hậu hiện đại) chống lại truyền thống nghệ thuật cao cấp đã xảy ra, và quan trọng hơn, cuộc tấn công vào diễn ngôn về bá quyền và cái cơ cấu ý nghĩa này lại chính là một nguồn năng lượng và cảm hứng. Nói cách khác, lần đầu tiên những hành động này có ý nghĩa chính trị. “Bầu không khí” của Hoa Kỳ vào thời điểm này là một trong những mối quan hệ “đối đầu”, và cuộc tấn công vào nghệ thuật thể chế được xem như một cuộc tấn công vào những “thể chế xã hội bá quyền”.

“Nỗ lực xác nhận tính hợp thức văn hóa đại chúng như một thách thức đối với quy tắc của nghệ thuật cao cấp” này đã xuất trình các thuật ngữ như “hậu-da trắng”, “hậu-nam giới”, “hậu-nhân văn”, “hậu-Thanh giáo”, và “Âu trung tâm luận”, đã tạo ra một mối quan hệ mới giữa nghệ thuật cao cấp và một số hình thức văn hóa đại chúng (366). Thông qua mối quan hệ này, các nền văn hóa thiểu số bắt đầu tự khẳng định mình và xuất hiện trong ý thức công chúng. Nhận thức mới này đã làm sói mòn niềm tin của trào lưu hiện đại cho rằng các nền văn hóa cao và thấp phải được tách biệt một cách rõ ràng. Trào lưu hậu hiện đại của những năm 1960 về cơ bản đã tạo tiền đề cho việc đánh giá mang tính phê phán hơn về mối quan hệ giữa văn hóa thống trị và “những kẻ khác” (tức là thiểu số, phụ nữ và tầng lớp lao động). Đối với nhân học, điều này có nghĩa là một đánh giá manh tính phê phán hơn về cách chúng ta nhìn vào “những kẻ khác”, cụ thể là những người không phải là người phương Tây và vào bản thân ngành học của chúng ta nói chung.

Đánh giá phê phán bắt đầu từ những năm 1960 đã có được động lực trong suốt những năm 70 và 80 - một động lực cuối cùng sẽ bác bỏ thái độ lạc quan hậu hiện đại sớm đối với công nghệ. Ví dụ, truyền hình bấy giờ được một số người coi là “độc hại hơn cả loại thuốc chữa bách bệnh” (368). Huyssen mô tả đặc điểm của những năm 1970 như sau:

“... bằng cách phát tán và phổ biến rộng rãi hơn bao giờ hết tất cả các thực hành nghệ thuật đang kết thúc hoặc các tàn tích của cái dinh thự theo trào lưu hiện đại, đánh phá nó để lấy ý tưởng, cướp đoạt vốn từ vựng của nó, và bổ sung cho nó bằng những hình ảnh và các họa tiết được chọn ngẫu nhiên từ các nền văn hóa tiền hiện đại và phi hiện đại cũng như từ văn hóa đại chúng đương thời... Cũng không phải ngẫu nhiên mà tính đa dạng của văn hóa đại chúng ngày nay lại được giới phê bình nhìn nhận và phân tích… Đặc biệt là nghệ thuật, viết lách, làm phim và phê bình của phụ nữ và các nghệ sĩ thiểu số, với việc phục hồi các truyền thống bị chôn vùi và bị cắt xén, việc họ nhấn mạnh vào khám phá các hình thức chủ thể tính dựa trên giới và chủng tộc trong các sản phẩm và trải nghiệm thẩm mỹ, và việc họ từ chối chỉ giới hạn vào việc tôn vinh chuẩn mực, bổ sung thêm một khía cạnh hoàn toàn mới cho sự phê phán trào lưu hiện đại cao cấp và cho các hình thức văn hóa khác... Tất nhiên, những hiểu biết mới như vậy có thể được giải thích theo nhiều cách, và cuộc tranh luận về giới và tình dục, quyền tác giả của nam và nữ, và người đọc / khán giả trong văn chương (đối với nhân học: các văn bản dân tộc chí) và nghệ thuật còn lâu mới kết thúc, các hàm ý của nó đối với (a) hình ảnh mới (còn) chưa được xây dựng đầy đủ (369-70).

Khi trào lưu hậu hiện đại phát triển trong nghệ thuật trong suốt những năm 1970 và đầu những năm 1980, thì các “chủ đề” cụ thể bắt đầu ảnh hưởng đến nhân học, chẳng hạn như đa nguyên luận và sự phân biệt giới.

Trong phần “Trào lưu hậu hiện đại về đâu?” Huyssen khám phá tính bền vững của hiệu ứng hậu hiện đại trong tương lai. Ở đây, các bình xét của ông áp dụng hầu hết cho “hiệu ứng” hiện tại trong nhân học. Ví dụ, ông chỉ ra một cách khéo léo rằng Trào lưu hiện đại (một cách nhìn cũ vào sự vật) và tiên phong (một cách nhìn mới vào sự vật - hậu hiện đại) có liên quan chặt chẽ đến hiện đại hóa xã hội và công nghiệp như là các văn hóa đối nghịch. Tuy nhiên, chúng khai thác sức mạnh của mình từ sự gần gũi với “cuộc khủng hoảng” do hiện đại hóa và tiến bộ mang lại (371). Tiến bộ là một ý tưởng Âu Mỹ trong đó cái hiện đại là một vở kịch quy mô thế giới diễn ra trên Sân khấu Âu Mỹ. Trào lưu hậu hiện đại nhận ra rằng không có “lịch sử một chiều” của trào lưu hiện đại “mở tới một mục tiêu tưởng tượng nào đó.” Thay vào đó, trào lưu hậu hiện đại xem các nghệ sĩ, nhà phê bình và nhà nhân học khám phá những mâu thuẫn, tình huống bất thường, căng thẳng và những phản kháng nội tại đối với “vận động tiến lên” được trào lưu hiện đại quan niệm (ibid.). Huyseen kết thúc phân tích của mình về trào lưu hậu hiện đại bằng cách đưa ra một số ý tưởng để duy trì một văn hóa hậu hiện đại trong nghệ thuật cũng áp dụng cho nhân học. Trước hết, các nhà nhân học phải nhận ra và phơi bày nền văn hóa “hiện đại tính” luôn thuộc về chủ nghĩa đế quốc bên trong và bên ngoài, sẽ không bị bác bỏ cả về chính trị, kinh tế hoặc văn hóa; Thứ hai, phong trào phụ nữ sẽ đóng một vai trò quan trọng bởi vì trực tiếp và gián tiếp phong trào này đã “nuôi dưỡng sự xuất hiện của phụ nữ như (những) lực lượng tự tin và sáng tạo trong nghệ thuật, trong văn học, điện ảnh, phê bình (và nhân học)” (374 ); Thứ ba, các vấn đề về sinh thái và môi trường phải tiếp tục được giải quyết trong các tiểu văn hóa chính trị và khu vực, trong các phong cách sống khác và trong các phong trào xã hội mới ở châu Âu; Và, cuối cùng, nhận thức ngày càng tăng cho rằng các nền văn hóa khác - không phải châu Âu và không phải phương Tây - phải được kết nối bằng những cách khác hơn là chinh phục hoặc thống trị. Tiếp xúc này, trong quá khứ là một cách tiếp xúc về niềm đam mê thẩm mỹ phương Tây với “phương Đông” và cái “nguyên thủy”, là rất có vấn đề, và phải chuyển thành một loại hình lao động trí óc khác - nơi trí thức thuộc trào lưu hiện đại - đứng ở hàng đầu về thời gian và có thể nói thay cho người khác - được thay thế bằng khái niệm của Foucault về trí thức địa phương và cụ thể. Nếu Huyssen (1990), và sau đó là Sahlins (1995), đã đúng khi giải quyết cách thức chúng ta bị nhốt trong các truyền thống văn hóa của mình, thì chúng ta phải tìm cách nhận ra và phơi bày những hạn chế này.

Trào lưu Hậu hiện đại và Nhân học Ngày nay – những Hạn chế

Ngày nay, phong trào hậu hiện đại tập trung vào phương pháp luận chính của nhân học văn hóa - dân tộc học và nhiều hạn chế của nó. Bắt đầu từ những năm 1980 với các bài phê bình của Clifford và Marcus (1986), Crapanzano (1980), Marcus và Fisher (1986) đã “giáng thẳng cánh” vào tâm điểm của phương pháp luận được tôn kính nhất của nhân học - nghiên cứu thực địa và các đại diện văn liệu tiếp theo của nó, nhân học đã đặt vấn đề về những cách thức chúng ta tích lũy và phổ biến kiến ​​ thức (Weiner 1995: 15). Các nhà nhân học, chẳng hạn như Downey và Rogers (1995: 271) chỉ thẳng vào Trạng huống Hậu hiện đại: Tường trình về Tri thức (1984) của Jean-Francois Lyotard như là một đặc điểm trung tâm của phê bình hậu hiện đại trong nhân học. Cụ thể, các hoạt động lịch sử của nhân học, được xem xét trong khuôn khổ của các cách thức mà nhà nhân học thu thập và hợp thức hóa tri thức (Downey và Rogers 1995: 270-1). Phẩm giá của hậu hiện đại luận là buộc phải chú ý đến chiều kích quyền lực của sự phát triển tri thức và việc sử dụng nó như một phần không thể thiếu của nội dung tri thức (ibid.). Xem xét những hạn chế hiện có khi thu thập kiến ​​thức trong quá trình điền dã (và các loại hình dân tộc chí tiếp theo) là những đặc trưng trung tâm của nhân học hậu hiện đại.

Downey và Rogers (1995: 269) xem xét phân tích của Lyotard (1984) về khoa học hiện đại liên quan đến ba tập quan hệ bá quyền: các quan hệ giữa phương Tây và Phần Còn lại, các quan hệ bên trong phương Tây, và các quan hệ giữa nhân loại và tự nhiên. Phê phán hậu hiện đại đã chỉ ra rằng thay vì là phương tiện giải phóng con người, phương Tây hiện đại đã là một nền văn minh đế quốc, bành trướng đã sử dụng các năng lực khoa học và công nghệ cũng như cách diễn giải về sự tiến bộ của nó để chinh phục người khác (sđd). Trong thời kỳ hậu chiến, phương Tây đã gán những bản sắc thấp kém bằng các thuật ngữ Âu trung tâm luận như nguyên thủy, chưa phát triển, kém phát triển, đang phát triển và thế giới thứ ba cho các dân tộc có nguồn gốc văn hóa không phải Châu Âu (ibid., nhấn mạnh trong nguyên bản). Kết quả là, nhân học văn hóa đã đặc biệt tìm kiếm dân tộc chí về các nền văn hóa và xã hội của bất kỳ ai không phải phương Tây, người da trắng, nam giới và trung lưu. Khi làm như vậy, nhân học không chỉ khai thác những nhóm người được nghiên cứu, mà còn nâng nhà dân tộc chí lên một vị trí thống trị không chính đáng (Downey và Rogers 1995: 270). Trọng tâm của phong trào hậu hiện đại trong nhân học là phơi bày (các) mối quan hệ quyền lực và sự thống trị tồn tại giữa nhà nhân loại học và những nhóm người mà chúng ta nghiên cứu.

Một số người hậu hiện đại luận đã cố gắng vạch trần những mâu thuẫn và mơ hồ hiện diện trong khái niệm “tiến bộ” - vốn bắt nguồn từ quan điểm hiện đại luận về thế giới như đã lưu ý với Huyssen trước đó. Downey và Rogers đã xem xét khái niệm tiến bộ có liên quan như thế nào với nhiều vấn đề hiện tại trong nhân học. Các vấn đề về thống trị, giai cấp, chủng tộc, giới và khuynh hướng tình dục; các nhà khoa học với tư cách là giới tinh hoa văn hóa, và các mối quan hệ thống trị và phục tùng chiếm ưu thế trong lĩnh vực khoa học công nghệ được thể chế hóa là tất cả các nhân tố trong quan niệm về tiến bộ. Cụ thể, một ví dụ về nhân học hậu hiện đại là khả năng gần đây của các nhà phê bình nữ quyền trong việc phơi bày và kêu gọi chú ý đến các vấn đề hiện diện trong cả ba ví dụ (ibid.).

Vấn đề trung tâm của toàn bộ những lời chỉ trích hậu hiện đại là “cuộc khủng hoảng về đại diện”, làm nổi bật sự tách rời thời kỳ Khai sáng của nhân loại khỏi tự nhiên và tư tưởng khỏi thực tại: “Trong khi khoa học và công nghệ hiện đại luận có thể mang lại những lợi ích đáng kể cho con người, thì chúng cũng tạo ra một thảm họa sinh thái và đe dọa xóa sổ nhân loại khỏi mặt đất trong một cuộc tàn sát hạt nhân… Lịch sử khoa học với tư cách là một bản tường trình thống nhất về tiến bộ tri thức trở thành câu chuyện của các khoa học đa dạng sử dụng hình ảnh của sự tiến bộ để bảo vệ vị thế thẩm quyền của mình… Theo đó, văn bản khoa học cấu thành cả thực tại mà chúng đại diện và những cái tôi thẩm quyền của các tác giả nhà khoa học.” (1995: 270)

Theo Downey và Rodgers, hậu hiện đại luận và nhân học kết hợp với nhau để phô bày quyền lực. Nó nỗ lực phơi bày các mối quan hệ quyền lực tác động đến kiến ​​thức được thu thập, diễn giải hoặc hợp thức hóa. Cụ thể, họ nhận xét rằng “yêu sách của nhà dân tộc chí để trở thành đại diện khách quan cho các nền văn hóa bản địa là một sự khẳng định quyền lực bá chủ được hợp thức hóa bởi các quy ước văn chương làm hiện hình tính khách quan”), (270). Sự kết nối giữa “kiến thức và quyền lực bá chủ” ấy tạo thành “các khoa học” được phơi bày qua những phê phán hậu hiện đại gần đây về nhân học.

Những phê phán khoa học này liên quan đến hai chiến lược trong việc tưởng tượng ra một hoạt động phi toàn trị của việc lý thuyết hóa học thuật (hoặc xây dựng lý thuyết). Chiến lược đầu tiên mâu thuẫn với trào lưu hậu hiện đại bằng cách bảo tồn uy quyền của khoa học bằng cách tìm ra trong thực tiễn khoa học những động thái gây mất ổn định cố hữu đã cắt cụt giấc mơ về tri thức tổng thể. Cụ thể, Downey và Rogers xem chiến lược này – là việc sử dụng cơ sở nhận thức luận của các mô hình toán học phi tuyến, chẳng hạn như lý thuyết hỗn độn, sẽ giúp cung cấp những ẩn dụ mới cho cả việc nhận thức lẫn việc thu hẹp khoảng cách giữa thế giới tự nhiên và xã hội: “Chiến lược này đặt ra một thách thức nhận thức luận đối với việc xây dựng lý thuyết quyết định luận trong khoa học, nhưng nó cũng tái khẳng định thẩm quyền truyền thống của khoa học bằng cách đơn giản thay thế cách diễn giải về hiện thực bằng một cách diễn giải khác, trong khi vẫn bảo tồn thứ chính trị đã được thiết lập của việc lý thuyết hóa học thuật”(271). Nhân học văn hóa chỉ tham gia vào chiến lược nói trên trong những điều kiện hạn chế và “việc áp dụng nó hoàn toàn sẽ là việc bảo vệ cho ngành học với tư cách là một khoa học” (ibid.).

Cái làm cho nhân học văn hóa trở nên độc đáo là nó luôn luôn “giữ cho các ngành khoa học và nhân văn trong tình trạng căng thẳng hữu hiệu bằng cách duy trì một lập trường mù mờ giữa chúng” (sđd). Họ trích dẫn phần giới thiệu của James Clifford về Văn hóa Viết (Clifford and Marcus 1986), trong đó, tóm tắt thách thức của bộ sách đối với việc tổng hợp kiến  ​​thức dân tộc chí, Clifford chỉ ra ý tưởng về các “chân lý bộ phận.” Downey và Rogers xác nhận rằng đây không phải là hấp lực trực tiếp đối với lý thuyết hỗn độn, nhưng dù sao nó cũng là một chiến lược chính trị, theo đó việc từ chối kiến ​​thức và áp dụng một mỹ từ pháp văn chương đã được sử dụng để duy trì quyền uy của chân tính. Ví dụ, việc sử dụng cụm từ “sau đây là tường trình bộ phận” được cho là để xóa bỏ trước “tội lỗi” của tác giả khi đưa ra các tuyên bố tổng hợp. Điều thực sự xảy ra là sự phân chia tiếp tục rạch ròi giữa tri thức và quyền lực có thể được coi là một “chiến thuật hợp thức hóa trong dân tộc chí” dẫu sao cũng sẽ chẳng thay đổi bao nhiêu (ibid.). Đối với nhà nhân học hậu hiện đại thì chiến lược đầu tiên này là việc sử dụng một hệ mẫu không hoàn chỉnh, bởi vì nó bỏ qua một trong những khẳng định cơ bản của hậu hiện đại luận: mối quan hệ giữa quyền lực và tri thức.

Tuy nhiên, chiến lược thứ hai là cuộc công kích trực tiếp vào uy quyền khoa học. Nó bác bỏ sự thúc đẩy toàn trị cố hữu trong hầu hết việc lý thuyết hóa học thuật bằng chủ trương thay thế các mối quan hệ bá quyền sang các mối quan hệ được xây dựng dựa trên bình quân luận. Đây là một chiến lược (hoặc hệ mẫu) vừa “chống lại” vừa “lật đổ” thẩm quyền khoa học bằng cách tôn vinh tính đa dạng và ủng hộ đa nguyên luận. Theo Lyotard (1984: 61), “(kẻ) tìm thấy hy vọng trong ngộ luận, hoặc những hành động phản kháng thú vị thông qua ngôn ngữ sáng tạo dịch chuyển trong ngữ dụng pháp của tri thức"; và kẻ đó cũng “tạo ra một hy vọng ngầm rằng việc tán dương đa nguyên luận sẽ làm cho các phương pháp và thực hành bình quân luận tồn tại, làm biến đổi hành động chính trị của việc lý thuyết hóa học thuật và hướng tới khôi phục sự hài hòa trong tự nhiên mà khoa học và công nghệ hiện đại đã đe dọa phá hủy. Một trong những lĩnh vực tranh luận trong nhân học văn hóa là chiến lược thứ hai này được tích hợp vào lối viết dân tộc chí như thế nào. Downey và Rogers (1995: 272) nhận xét rằng “việc nhấn mạnh vào mỹ từ pháp văn chương này khiến cho các nhà phê bình dân tộc chí hậu hiện đại luận ban cho tiềm năng thay đổi trong việc tìm kiếm các chiến lược bình quân về quyền tác giả, đặc biệt là các hình thức viết đối thoại.”? Tuy nhiên điều đã xảy ra trong nhân học văn hóa, lại có vấn đề ở chỗ có thể là việc sử dụng “phê bình” và “dân tộc chí giải cấu trúc” tiếp theo như một hệ mẫu để xây dựng lý thuyết hậu hiện đại.

Thay đổi Nhận thức luận - Dân tộc chí Giải cấu trúc

Vậy là, trào lưu hậu hiện đại đã được truy dấu từ thời kỳ “đánh giá phê phán” của mỹ thuật xuất hiện trong những năm 1960-s đến mối quan hệ của nó với các ngành khoa học vào những năm 1980. Ngày nay, trào lưu hậu hiện đại đã thúc đẩy sự thay đổi nhận thức luận trong suốt phần lớn ngành nhân học. Trong công trình “Bước ngoặt Hậu hiện đại: Luận về Văn hóa và Lý thuyết” - The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture, Hassan (1987: 53-4) đặt câu hỏi “liệu một nhận thức hợp lệ về trào lưu hậu hiện đại, (hoặc) một nguyên tắc tổ chức mới của văn hóa và tư duy, có thể được đưa ra vào lúc này…”. Tuy nhiên, ông vẫn tiếp tục (1987: 53) mô tả trào lưu hậu hiện đại là “Khoa học Mới”:

“Cuộc hôn phối giữa Trời và Đất… tôn giáo và khoa học, thần thoại và công nghệ, trực giác và lý trí, các nền văn hóa bình dân và cao cấp, các nguyên mẫu (hoặc khuôn mẫu) nam và nữ bắt đầu biến đổi và thông tin cho nhau; ở khắp mọi nơi chúng ta có thể chứng kiến ​​những nỗ lực 'vượt biên, thu hẹp khoảng cách'. Vượt ra ngoài 'hai nền văn hóa', vượt khỏi 'các nhà thần bí và thợ cơ khí', vượt khỏi 'dân bộ lạc Arcadians và những kẻ mê công nghệ’, các đặc trưng của một ý thức mới bắt đầu xuất hiện. Do đó, ‘mùa xuân không câm lặng’ của sinh thái học, 'nhà giả kim mới', 'Đạo của vật lý', và có lẽ thậm chí là ‘độ nhạy đơn nhất’, kêu gọi sự thay đổi nhận thức luận theo trật tự tri thức của chúng ta,” (trang 67, nhấn mạnh thêm).

Việc áp dụng các cuộc luận chiến này vào nhân học văn hóa và phương pháp luận trung tâm của nó - dân tộc chí - có nghĩa là một sự thay đổi trong cách chúng ta thu thập, tích lũy và truyền tải kiến ​​thức. Linstead (1993) đặc biệt, đã phân tích ý nghĩa của sự thay đổi này đối với dân tộc chí.

“... cuộc đ(ụng) độ về mặt nhận thức luận với sự khai sáng nhấn mạnh vào lý trí, logic và tính hợp lý như là nền tảng của phương pháp khoa học và cơ sở để xác lập chân lý '… (hậu hiện đại) thách thức những yêu sách của khoa học về việc thiết lập loại tri thức có thẩm quyền hoặc tuyệt đối, phơi bày bản chất xã hội của nó như một thành tựu thực tế của các nhà khoa học với tư cách là một cộng đồng (Kuhn 1962; Hassard 1990) và tìm cách áp đặt các mô hình của riêng mình vào thực tế. Sự gia tăng hợp lý của tri ​​thức bằng cách xác nhận và bằng chứng bị tranh chấp bởi phong trào ngộ luận của sự phủ nhận và bác bỏ, trong tâm trạng nghi ngờ hơn là lạc quan” (Lyotard 1984)... thẩm quyền của các 'siêu tự sự’ và bất kỳ nguyên tắc thống trị siêu việt nào của quyền uy hoặc tính xác thực đều bị thách thức, mờ đi hoặc làm tan biến ‘phân công lao động’ giữa các thể loại, văn chương, triết học, khoa học và thi ca (Geertz 1983)… các nguyên tắc cơ bản xác định nó, một sự vận động từ tường giải học diễn giải đến thi pháp đại diện… phương tiện truyền tải (ngôn ngữ, biểu tượng, hoặc phương tiện truyền thông đại chúng) và các khả tính sáng tạo hay 'người đọc' đều được nhấn mạnh. Tri thức trở thành tương đối, không phải tuyệt đối…” (tr.97-8, nhấn mạnh của tôi).

Vậy là, trào lưu hậu hiện đại là sự đối lập nhận thức luận với toàn bộ các khía cạnh lịch sử của việc thu thập tri thức khoa học. Trào lưu hậu hiện đại đánh vào cốt lõi của nhân học văn hóa - dân tộc chí - bằng cách đặt câu hỏi về các hệ mẫu lịch sử được sử dụng để thu thập kiến ​​thức.

Linstead (1993: 112) cảm thấy rằng việc sử dụng dân tộc chí giải cấu trúc là một cách để những người hậu hiện đại luận tránh mắc phải “hư vô luận” hiện diện trong nhiều loại hình dân tộc chí hiện nay. Ông trích dẫn Birth (1990), người coi dân tộc chí hậu hiện đại đang tìm kiếm “sự thật” trong mọi loại đại diện, nhưng lại từ chối đưa ra bất kỳ kết luận cuối cùng nào (Linstead 1993: 113). Linstead muốn biết dân tộc chí hậu hiện đại có thể đóng góp như thế nào vào thực hành. Ông nhận ra rằng việc thừa nhận giả tính của các siêu tự sự về chân lý chắc chắn không dẫn đến thực dụng luận hậu hiện đại của Rorty (1979) và Lyotard (1984), trong đó chân lý và quyền lực ít nhiều cũng tương đương nhau. Tuy nhiên, ông dựa trên các luận điểm triết học của cả Lyotard (1984) và Rorty (1979, 1982) để ủng hộ dân tộc chí giải cấu trúc theo cách sau. Lyotard (1984) có sự liên quan đặc biệt đối với dân tộc chí tổ chức vì ông hiểu: “… các mô thức cũ về tập trung hóa và kiểm soát bị phá vỡ dưới thời hậu hiện đại, khi ảnh hưởng của công nghệ thông tin thúc đẩy sự phát triển và lan tỏa ảnh hưởng của công nghệ thông tin, thúc đẩy sự phát triển và lan tỏa của mạng thông tin. Khi các mạng này bắt đầu tương tác dày đặc hơn, thì nhu cầu về các chân lý hợp thức tuyệt đối sẽ giảm dần, và chân lý sẽ dựa trên sự đồng thuận về bất cứ điều gì được tổ chức để giữ đúng cho một xã hội nhất định ở một giai đoạn nhất định trong quá trình phát triển văn hóa của nó” (Linstead 1993: 112) .

Morgan (1983) đã mở rộng khái niệm ‘đàm thoại phản tư’ của Rorty (1979, 1982) vào phương pháp luận của các khoa học xã hội. Trong đó phương pháp luận này liên quan đến việc đánh giá cao nhiều tiếng nói khác nhau trong cuộc trò chuyện nghiên cứu, thì việc áp dụng một vị thế dự kiến ​​thay vì vị thế tuyệt đối cho bất kỳ yêu sách chân lý nào, tách khỏi các tiền giả định chuẩn thường, và nâng cao nhận thức về việc cải thiện lựa chọn chiến lược nghiên cứu và sửa đổi chúng (Linstead 1993: 114). Mặc dù những người khác, chẳng hạn như Jackson và Wilmott (1987) chỉ ra những sai sót khác nhau trong việc tiến hành ‘đàm thoại phản tư’, nhưng vấn đề là ‘đàm thoại’ lại là trung tâm và xuất phát điểm của dân tộc chí. Vì vậy, các loại hình “Dân tộc chí Giải cấu trúc” với tư cách một hệ mẫu không bắt đầu bằng câu hỏi, “điều đó có thật không?” (Birth 1990), mà phải tìm cách giải thích “làm thế nào để điều này có thể được coi là sự thật?” và “hệ quả của việc coi điều này là sự thật là gì?” (Linstead 1993: 15). Hệ mẫu dân tộc chí giải cấu trúc hậu hiện đại được đặt nền móng trong triết học – “các loại hình triết học không chống chọi được với hệ tư tưởng sẽ mất đi ý nghĩa nhận thức luận của chúng, trong đó những loại triết học cố vượt qua hoặc đàn áp hệ tư tưởng sẽ mất toàn bộ lực đẩy quyết định và có nguy cơ bị những gì chúng đã bóp nghẹt đánh lui” (De Man 1985 ). Nền tảng triết học này chú ý đến tính lịch sử của nhận thức luận (Rabinow 1986), cũng như tính văn bản của nó, và có tác dụng làm sáng tỏ cả các khái niệm lý thuyết truyền thống và hoạt động của nhận thức thông thường hoặc được tự nhiên hóa (Linstead 1993: 115). Hệ mẫu “dân tộc chí giải cấu trúc”, nếu có hiệu quả, sẽ là một mô hình tự điều chỉnh được sử dụng để bộc lộ những mâu thuẫn nội tại thông qua việc giải huyền thoại hóa các đại diện (tức là ngôn ngữ, biểu tượng và “văn bản”) của các tác giả của nó.

_______________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Oldani, Michael (1998). Postmodernism and Anthropology: Conflict or Cooperation? In Kroeber Anthropological Society Papers, No. 83.

Tác giả: Michael Oldani, GS, Concordia University Wisconsin, Tiến sĩ Nhân học Y tế, Đại học Princeton (2006); Thạc sĩ Nhân học, Đại học Wisconsin-Milwaukee (1998); Cử nhân Khoa học, Đại học Wisconsin-Parkside (1989). Một nhà nhân học y tế được đào tạo tại UW-System và Princeton, lớn lên ở Wisconsin, người vừa làm việc vừa nghiên cứu ngành dược phẩm trong vài thập kỷ qua. Sống ở Canada trong thời gian nghiên cứu thực địa, nơi nghiên cứu và vận động chính sách quan tâm đến sức khỏe tâm thần và các nhóm dân số dễ bị tổn thương. Hiện tại, đang sử dụng nền tảng để xây dựng chương trình IPE và tìm kiếm sự tham gia và kết nối nhiều hơn với các vấn đề sức khỏe và môi trường trong tương lai.

Ghi chú

1. Department of Anthropology Milwaukee, WI 53201

2. "The Origins of Post-modemism: Neizche and Foucault" course description

3. The term, "post-modemism," was first used emphatically by literary critics such as Leslie Fieldler and Ihab Hassan, who held widely divergent views on post-war literature.

4. Huyseen argues that the post-modern movement could not even have been invented in Europe and his reasons are worth mentioning. First of all, he notes that in the aftermath of the Third Reich, West Germany was preoccupied with the discovery of its own modernity. The only "true" post-modernism to emerge from West Germany was in the 1970's in architectural developments. France's relationship is mentioned only in terms of "post-structuralism," and concludes that "post-modemism does not seem to imply a major break with modernism in France, as it does in the United States." (ibid.). For a comprehensive philosophical review of modemism and post-modernism, see New German Critique, Number 33, Fall (1984).

Tài liệu dẫn

Applebaum. Herbert, ed. 1987 Perspectives in Cultural Anthropology. Albany: University ofNew York Press. Barnes. Barr%.

1974 Scientific Knowledge and Sociological Theorv. London: Routledge and Kegan Paul.

1977 Interests and the Growth ofKnowledge. London: Routledge and Kegan Paul.

Bintliff. John L. 1993 "Why Indiana Jones is Smarter than Post-Processualists." Norwegian Archaeological Review. (26).

Birth, K. K. 1990 "Reading and the Righting of Writing Ethnographies." American Ethnologist.

Bloch. Maurice 1984 MarxistAnalyses: SocialAnthropology. New York: Tavistock Publications.

Clifford. James and George Marcus (eds.) 1986 WYriting Culture: The Poetics andPolitics ofEthnographv. Berkeley: University of California Press.

Crapanzano. Vincent 1995 "Comments on: Objectivitv and Militancy: A Debate." CurrentAnthropology. 36 (3).

D'Andrade. Roy 1995 "Moral Models in Anthropology." CurrentAnthropology. 36(3).

De Man, P. 1984 "Phenomenality and Materialitv in Kant." In G. Shapiro and A Sica (eds.) Hermeneutics: Questions andProspects. Amherst: University of Massachusetts Press.

Downey. Gary L. and Juan D. Rogers 1995 On the Politics of Theorizing in a Postmodern Academy. American Anthropologist. 97(2).

Friedrich. Paul 1982 Linguistic Relativism andPoetic Indeterminancy. Mimeo.

Gadamer. Hans-Georg 1974 Truth andMethod. Trans. by Garren Burden and John Cumming. New York: Seabury Press.

Gamble. Clive 1992 "Archaeology, History and the Uttermost Ends of the Earth - Tasmania, Tierra del Fuego and the Cape." Antiquity. (66).

Gathercole. Peter 1984"A Consideration of Ideology." In Mattew Spriggs (ed.) M,larxist Perspectives in Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press.

Geertz. C. 1973The Interpretation ofCultures. New York: Basic Books.

Geertz. C. 1983 Local Knowledge. New York: Basic Books.

Godelier. Maurice 1966 The MVental and the Material: Thought Economv andSociety. London: Verso.

Hallpike, Christopher. Habermas. J. 1975 Legitimation Crisis. London: Macmillan.

Hassan. Ihab 1985 The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory anzd Culture. Columbus: Ohio State University Press.

Hassard. J. 1990 "An Alternative to Paradigm Incommensurability in Organization Theorv. " In J. Hassard and D Pym (eds.) The Theory andPhilosophy) ofOrganizations. New York: Routledge.

Heidegger. Martin 1974 [1954] The Question Concerning Technology and Other Essays. Trans. by W. Lovitt. New York: Harper and Row.

Holden. Constance 1993"Failing to Cross the Biology-Culture Gap." Science. (262).

Huyssen. Andreas 1990 [1984] "Mapping the Postmodern." In Jeffrev C. Alexander and Steven Seidman (eds.) Culture and Society: Contemporary Debates. Cambridge: Cambridge University Press.

Jackson, N. and H. Willmott 1985 "Beyond Epistemology and Reflective Conversation: Towards Human Relations." Hwnan Relations. 40(6).

Kristiansen. Kristian 1986 "The Black and the Red: Shanks and Tilley's Program for a Radical Archaeology." Antiquity. (62).

Kus, Susan 1984 "The Spirit and its Burden: Archaeology and Symbolic Activity." In Mattew Spriggs (ed.)Marxist Perspectives in Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press.

Laudan. Larry 1985 Science andRelativism: Some Kev Controversies in the Philosophy ofScience. Chicago: University of Chicago Press.

Lett. James 1987 The Human Enterprise: A CriticalIntroduction To Anthropological Theory. Boulder: Westview Press.

Linstead, Stephen 1993 "From Postmodem Anthropology to Deconstructive Ethnography." Human Relations. 46 (1).

Lyotard, Jean-Francois 1984 The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University ofMinnesota Press.

Marchak. M. Patricia 1985 The Integrated Circus: The New Right and the Restructuring ofGlobalkMarkets. Montreal: McGill - Queen's University Press.

Marcus, George E. and Dick Cushman 1982 "Ethnographies as Texts." In R. McGee. Jon and Richard Warms (eds.) Annual Review of Anthropology ( 11). 1993 Anthiropological Theory: An Introductorv History. London: Mayfield Publishing Company.

Moult. G.  1990 "Under New Management." Management Education andDevelopment 21 (part 3).

Nader, Laura 1993 "Comments on: Objectivity and Militancy: A Debate." Current Anthropology. 36(3).

0, Meara. J. Tim 1989 "Anthropology As Empirical Science." Anmerican Anthropologist. (91).

Sahlins. Marshall 1994 "The Sadness Of Sweetness: The Native Anthropology ofWestern Cosmology." Current Anthropology. 37(3).

Sampson. E. 1987 "The Deconstruction of the Self." In J. Shotter and K. Gergen (eds.) Texts ofIdentity. London: Sage.

Scheper-Hughes. Nancy 1993 "The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology." CurrentAnthropology 36(3).

Shanks, Michael and Christopher Tilley 1987 Social Theory andArchaeology. Cambridge: Polity Press.

Tilley, Christopher 1987 ReadingMaterial Culture: Structuralism. Henneneutics andPost-Structuralism. Oxford: Blackwell.

Tilley, Christopher 1993 "Clowns and Circus Acts: A Response to Trigger." Critique ofAnthropology. 15(4).

Trigger, Bruce G. 1966 "Engels on the Part Played by Labour in the Transition from Aper to Man: An Anticipation of Contemporary Anthropological Theory." Canadian Review ofSociology andAnthropology (4).

Trigger, Bruce G. 1978"No Lonaer from Another Planet." Antiquitv. (52).

Trigger, Bruce G. 1980. Gordon Childe: Revolutions in Archaeology. London: Thames and Hudson.

Trigger, Bruce G. 1981 Marxism and Archaeology. In J. Mauqet and N. Daniels (eds.) On M1arxian Perspectives in Anthropology. Malilbu: Undena.

Trigger, Bruce G. 1984 "Marxsim in Archaeology: Real or Spurious?" Reviews in Anthropology (12).

Trigger, Bruce G. 1985 "The Role of Technologv in V. Gordon Childe's Archaeology." Norwegian Archaeological Review.

Trigger, Bruce G. 1986 " V. Gordon Childe: A Marxist Archaeologist." In L. Manzanilla (ed.) Studies in the Neolithic and Urban. Revolutions: The V Gordon Childe Colloquium. Mexico. 1986. International Series  of Oxford British Archaeological Reports.

Trigger, Bruce G. 1987 A History ofArchaeological Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Trigger, Bruce G. 1988 "Maintaining Economic Equality in Opposition to Complexity: An Iroquoian Case Study." In S. Upham (ed.) The Evolution ofPolitical Systems: Sociopolitics in Small Scale Sedentary Societies. Cambridge: Cambridge Universitv Press.

Trigger, Bruce G. 1989 "Distinguished Lecture In Archaeology: Constraint and Freedom-A New Synthesis for Archaeological Explanation." American Anthropologist (93):.

Trigger, Bruce G. 1993a Early Civilizations: Ancient Egypt in Context. Cairo: American University Press.

Trigger, Bruce G. 1993b "Marxism in Contemporary Western Archaeology." In Michael B. Schiffer (ed.)Archaeological Method and Theory. Tucson: University of Arizona Press.

Trigger, Bruce G. 1995 "Archaeology and the Integrated Circus." Critique ofAnthropologv 14(4).

Tyler. Stephen A. 1982 "The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul Friedrich." American Anthropologist (86).

Watson. Patty Jo 1987 "Ozvmandias, King of Kings: Postprocessual Radical Archaeology as Critique." American Antiquitv (55).

Weiner. Annette B. 1995 "Culture and Our Discontents." American Anthropologist. 97 (1): 14-22.