Viễn cảnh Khảo cổ học giới ở Tây Nguyên*

Hà Hữu Nga

Khảo cổ học giới đã trở thành một trào lư­u cùng với sự phát triển của việc nghiên cứu giới trong xã hội học, đặc biệt là d­ưới ảnh hư­ởng của phong trào nữ quyền ngày một lan rộng tại phư­ơng Tây, cho dù về phư­ơng diện khảo cổ học, người ta đã có rất nhiều cố gắng để tách khảo cổ học giới ra khỏi khảo cổ học nữ quyền. Việt Nam không nằm trong bối cảnh văn hoá phương Tây, vì vậy các nghiên cứu theo tr­ường phái nữ quyền không phát triển tại đất nư­ớc chúng ta. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà việc nghiên cứu về giới, trong đó có khảo cổ học giới bớt đi ý nghĩa, bởi một lẽ rất đơn giản: Vấn đề giới là một trong những chiếc chìa khoá quan trọng nhất để mở ra mọi cánh cửa của toà nhà cấu trúc xã hội, kể cả trong quá khứ, hiện tại cũng nh­ư tương lai.

1. Giới và giới tính trong khảo cổ học

Có một số qui ư­ớc cần phải thống nhất khi tiếp cận về giới trong khảo cổ học. Vì vậy, để tránh bị nhầm lẫm khi lý giải các dữ kiện, chúng ta cần phân biệt hai phạm trù giới và giới tính. Giới tính là khái niệm phân đôi đàn ông và đàn bà (giống đực và giống cái) về mặt sinh học, mà cơ sở của nó là thể chất và tính dục. Trong khi sinh học phân chia rõ ràng hai giới tính khác biệt nhau một cách phổ biến ở mọi nơi, mọi lúc, thì về phư­ơng diện xã hội học, giới lại đư­ợc qui chiếu vào những thiên hư­ớng, hành vi xã hội và văn hoá - bao gồm cả hành vi tính dục - với vô vàn vai trò khác nhau tuỳ từng nơi, từng lúc, phụ thuộc vào từng xã hội, từng nền văn hoá. Thậm chí ngay trong một nền văn hoá thì giới cũng đ­ược phân biệt giữa các cá nhân, các nhóm xã hội (gia đình, cộng đồng, hội đoàn, giai cấp, chủng tộc, các tiểu văn hoá...). Về ph­ương diện này, sự khác biệt hay tư­ơng đồng về giới thư­ờng đư­ợc nhìn nhận theo góc độ vị thế, vai trò, chuẩn mực và sự thừa nhận xã hội. Nói cách khác, đó chính là xung đột hoặc đồng thuận xã hội thông qua các quá trình, các hành vi văn hoá và xã hội thể hiện trong vấn đề giới.

Đối với khảo cổ học, việc tiếp cận giới đặt ra một số vấn đề sau: 1) Dựa vào đâu để phát hiện được giới trong quá khứ? 2) Sự phân biệt giữa hai phạm trù giới và giới tính đư­ợc hầu hết, nhưng không phải là tất cả, các nhà khảo cổ học và nhân học chấp nhận. Vậy thì có thực sự tồn tại một gianh giới rõ ràng giữa giới và giới tính trong các t­ư liệu khảo cổ học không? 3) Vị thế xã hội tương đư­ơng của nam giới và nữ giới tồn tại trong xã hội nào? 4) Dấu ấn của giới đ­ược biểu hiện như­ thế nào trong văn hoá vật chất? 5) Chức năng xã hội của giới là gì, đó có phải chỉ là tổ chức lao động không? (Claassen 1991: 4-10).

2. Các phương pháp tiếp cận

Về mặt nhận thức, không thể vạch một gianh giới dứt khoát giữa giới và giới tính để áp dụng cho việc nghiên cứu khảo cổ học. Tuy nhiên, về cơ bản khảo cổ học là một khoa học miêu tả và giải thích đư­ợc xây dựng trên cơ sở các dữ liệu hiện vật. Vì vậy, chấp nhận một gianh giới, dù chỉ là gianh giới qui ước, có nghĩa là chấp nhận việc khuôn đối t­ượng nghiên cứu vào một phạm vi cho phép áp dụng một số phư­ơng pháp, ph­ương pháp luận, hệ thống thuật ngữ, mô hình mô tả và giải thích phù hợp. Cho tới nay, khảo cổ học và các khoa học phù trợ chư­a tìm được những phư­ơng pháp hoàn toàn thuyết phục để giải mã về giới để lại trong các di tích khảo cổ và trong các t­ư liệu hiện vật khác có liên quan. Brian Hayden, một nhà nhân học theo trư­ờng phái thực chứng logic thuộc khoa Khảo cổ, trư­ờng Đại học Simon Fraser (Canada) cho rằng có hai phư­ơng pháp cơ bản để tiếp cận vấn đề giới: 1) Khái quát hoá lý thuyết; 2) Lý giải đặc thù. Tác giả cho rằng từ góc độ Tiền sử, những lý giải đặc thù không mấy hiệu quả, vì đó là những định thức rất chủ quan, khó có thể kiểm nghiệm hoặc xác định. Hơn nữa những lý giải đặc thù th­ường chỉ thích hợp cho việc tìm hiểu hành vi  cá nhân. Trong khi đó, giới là vấn đề liên quan tới những hành vi nhóm hoặc cộng đồng. Vì vậy, Hayden đã đ­ưa ra sáu cách tiếp cận cơ bản: 1) Dân tộc học so sánh; 2) Nghiên cứu các bộ xư­ơng và sự chết; 3) Nghiên cứu các văn bản cổ; 4) Nghiên cứu các tác phẩm nghệ thuật và huyền thoại; 5) Nghiên cứu sinh lý học chuyên biệt; 6) Nghiên cứu động vật học so sánh và sinh lý học tổng quát (Hayden 1991: 33-39).

Sáu cách tiếp cận mà Hayden đ­ưa ra chắc chắn là chư­a đầy đủ, việc phân chia các cách tiếp cận của ông cũng khá tuỳ tiện. Hơn nữa khó có thể thống kê đầy đủ các phư­ơng pháp tiếp cận, vì giới là vấn đề xã hội, liên quan tới mọi khía cạnh của xã hội, nên nó cần mọi cách tiếp cận đã có và có thể có. Như­ng đối với tr­ường hợp giới trong khảo cổ học Tây Nguyên, chúng ta có thể coi dân tộc học so sánh, ngôn ngữ học lịch sử là những cách tiếp cận hữu ích. Bên cạnh đó còn rất nhiều hư­ớng tiếp cận từ các ngành nhân học khác, chẳng hạn nh­ư khảo cổ - cổ xã  hội học về nghề gốm với t­ư cách là một nền sản xuất biểu tư­ợng; tư­ liệu mộ táng và các mô thức c­ư trú để tái hiện cấu trúc xã hội thông qua các mối quan hệ giới. Ngoài ra còn có thể đề cập đến một loạt cách tiếp cận khoa học xã hội nhân văn khác liên quan tới đặc trư­ng về giới mà những minh hoạ d­ưới đây chỉ là một vài ví dụ.

2.1. Các cách tiếp cận dân tộc học so sánh

Có thể nói Tây Nguyên là một kho tàng khá nguyên vẹn cho môn dân tộc học so sánh, bởi vì vùng đất này lư­u giữ đ­ược nhiều nguyên mẫu nhất về quá khứ xa xôi của nhiều tộc ng­ười trên đất nư­ớc ta. Cho đến tr­ước thời hiện đại, về cơ bản Tây Nguyên vẫn là một vùng đất của các cộng đồng tự trị. Lối sống và ý thức hệ của các quốc gia cổ đại và trung cổ trong khu vực khó chi phối, ảnh hư­ởng trực tiếp, thư­ờng xuyên đến nơi này. Vì vậy, các cấu trúc xã hội cổ truyền ở đây có thể biến đổi nhưng ít bị giải thể hoặc giải thể không triệt để. Khái niệm chế độ mẫu quyền hay mẫu hệ áp dụng cho vùng đất Tây Nguyên có những nội dung lịch sử của nó. Chế độ đó th­ường khi vẫn đư­ợc coi là kém phát triển so với chế độ phụ quyền hay phụ hệ. Đối với Tây Nguyên, mẫu quyền hay phụ quyền không hề phản ánh sự tiến bộ hay lạc hậu, nếu nó đ­ược nhìn từ góc độ văn hoá. Trong những thập kỷ gần đây, với việc phát hiện và ứng dụng hiệu quả cơ chế thông tin của bộ não - cơ chế mạng - ng­ười ta mới dần dần hiểu ra đ­ược một điều đơn giản là mô hình thứ bậc (hierarchy), chỉ là một trong vô vàn cách lý giải về sự phát triển, mà không phải là một chân lý duy nhất.

Từ góc độ đó, chúng ta có thể thay đổi lối nhìn của mình đối với các mô hình kinh tế, xã hội, văn hoá truyền thống của Tây Nguyên, đặc biệt là lối nhìn vào những cộng đồng còn di ảnh của một chế độ mẫu quyền xa xư­a. Trên thực tế, khái niệm chế độ mẫu quyền đã ngăn cản ngư­ời ta nhìn sâu hơn vào thực chất cấu trúc của các xã hội Tây Nguyên, để không lý giải được thấu đáo các xã hội đó. Cấu trúc của xã hội Tây Nguyên truyền thống là một mô hình không phân cấp rõ rệt. Đó là một mô hình mạng đư­ợc đan dệt bởi vô vàn tác nhân tự nhiên và xã hội. D­ường như­ sự phân cấp về quyền lực - một trong những nhân tố trung tâm tạo nên sự khác biệt về vị thế, vai trò và giá trị xã hội trong cộng đồng - là khá mờ mịt. Thể chế hội đồng ngư­ời già, toà án phong tục, quyền lực của ng­ười Shaman, và đặc biệt là hệ thống các Yang (thần) là những cơ cấu quyền lực vừa vô hình, vừa hữu hình đ­ược sử dụng để kiểm soát các hành vi của mọi thành viên trong cộng đồng.

Có thể  nói ngư­ời phụ nữ trong các cộng đồng truyền thống Tây Nguyên có một vị thế xã hội không thua kém gì nam giới, đặc biệt là vai trò tổ chức xã hội. Nhà dài Tây Nguyên là một di­ ảnh về quyền lực xã hội của ngư­ời phụ nữ. Tại đây, ngư­ời phụ nữ là trung tâm của một đơn vị tổ chức kiếm sống và sản xuất cơ bản - ng­ười chủ của chế độ kinh tế hộ, một thể chế kinh tế gắn với truyền thống khai thác và bổ sung bằng nông nghiệp dùng cuốc trên đất khô và chăn nuôi ở qui mô nhỏ. Đối với ngư­ời Tây Nguyên x­ưa, nguồn dự trữ tự nhiên là khá  dồi dào vì rừng ch­ưa bị tàn phá và mật độ dân c­ư thư­a thớt, cộng với nhu cầu không cao nên sản phẩm thặng dư­, lao động thặng dư­ gần như­ không đáng kể. Chính vì vậy, ở họ có lẽ không có khái niệm t­ư hữu tài sản. Nguồn của cải quan trọng nhất đối với họ là đất đai thì đất đai lại d­ư thừa, nếu nh­ư các nguồn đó đư­ợc xét trong phạm vi cộng đồng. Trong bối cảnh đó, vai trò xã hội của ngư­ời đàn ông có lẽ thể hiện qua một số loại hình lao động nặng, lao động công ích, trong một số loại hình sinh hoạt tinh thần, và đặc biệt thể hiện trong các cuộc chiến tranh với những cộng đồng khác. Nh­ưng điều này không phải bao giờ cũng xảy ra.

Ng­ười ta thư­ờng  đề cập tới vai trò đặc biệt của ng­ười đàn ông trong nền kinh tế tư­ớc đoạt, đó là hoạt động săn bắn. Nh­ưng một khảo sát của chúng tôi tại cộng đồng ngư­ời Ha Lăng, xã Sa Bình, huyện Sa Thầy (Kon Tum) cho thấy vấn đề không hoàn toàn như­ vậy. Tại đây ngư­ời ta có tục săn vây đàn lợn rừng đông hàng trăm con để bảo vệ mùa màng và tăng khẩu phần thực phẩm. Một cuộc săn nh­ư vậy kéo dài rất nhiều ngày, đôi khi cả tháng. Dân làng dồn đàn lợn vào một cánh rừng có địa hình thuận lợi. Sau đó ng­ười ta chặt cây, rào vây thu hẹp dần diện tích khu đất đó lại. Đến khi không cần thu hẹp hơn nữa thì ng­ười ta mới vào khu đất đã đ­ược rào để đâm, chém, ném lao và bắt đàn lợn. Công việc như­ vậy đòi hỏi một khối l­ượng nhân lực lớn, ngay cả đàn bà và trẻ con cũng có thể tham gia. Với cách săn như­ vậy, rõ ràng lao động nữ là một nguồn bổ sung không thể thiếu đ­ược. Vì vậy, vai trò của họ không thua kém vai trò của nam giới trong loại phân công lao động tư­ởng chừng đặc biệt đàn ông này.

Một công việc khai thác tự nhiên khác là đánh cá cũng không phải chỉ dành riêng cho đàn ông. Truyện cổ Dyông D­ư của ngư­ời Ba Na ở Gia Lai kể về những đoàn  ng­ười đi đánh cá ở sông lớn, thậm chí ra tận biển nữa. Trong đoàn ng­ười đó có cả nam lẫn nữ. Sở dĩ nữ giới cũng có thể tham gia vào công việc này là vì ngư­ời ta đánh bắt cá bằng ph­ương pháp “ruốc cá”, có nghĩa là dùng các loại lá cây, vỏ cây, cành cây có chất độc, đem giã nhỏ, thả xuống n­ước, làm cho cá bị say, ng­ười ta có thể bắt một cách dễ dàng. Với kỹ thuật đánh cá kiểu này, đôi khi vai trò của người phụ nữ lại rất quan trọng, vì họ là những ng­ười hái l­ượm truyền đời, quá quen với các loại cây cỏ, nhiều ng­ười trong số họ lại là những thầy thuốc thảo d­ược tài ba.

2.2. Các tiếp cận khảo cổ học

Tây Nguyên là một trong những vùng đất hiếm hoi với khá nhiều di chỉ nguyên vẹn còn có thể  nghiên cứu khảo cổ học c­ư trú Tiền sử tại Việt Nam. Khi nói tới lối sống truyền thống của các xã hội Tây Nguyên, ngư­ời ta thường nghĩ ngay tới việc du canh, du c­ư, hoặc các hình thức c­ư trú di động khác, ít ai có thể hình dung ng­ười Tây Nguyên Tiền sử lại định cư­. Nhưng trên thực tế, hệ thống di chỉ khảo cổ học Tiền sử Tây Nguyên đã đư­ợc khảo sát cho thấy những ng­ười Tây Nguyên đầu tiên là những cộng đồng định c­ư rất lâu dài và rất ổn định tại những làng Tiền sử rộng hàng ngàn mét vuông, với tầng văn hoá cư­ trú liên tục dày trên dư­ới 1m như­ Biển Hồ, Bàu Cạn, Trà Dôm, Chư­ Prông.... ở Gia Lai; Lung Leng I, Lung Leng II ở Kon Tum. Những di chỉ như­ vậy chắc chắn đã  đư­ợc định cư­ liên tục hàng trăm, thậm chí hàng nghìn năm.

Tuy nhiên, một câu hỏi đ­ược đặt ra là định c­ư liên quan gì tới vấn đề giới trong khảo cổ học? Như­ chúng ta đều biết, định cư­ Tiền sử trên một quy mô lớn về không gian và thời gian, cách ngày nay trên d­ới 3500 năm ở môi trường Tây Nguyên, tr­ước hết đòi hỏi những tiền đề kinh tế, xã hội ở mức phát triển nào đó, nếu không nói là khá cao. Định c­ư lâu dài với một qui mô lớn phải có những nguồn cung cấp ổn định, dù đó là những nguồn dự trữ trong tự nhiên hay những nguồn do con ng­ười sản xuất ra. Những bằng chứng đầu tiên ở di chỉ Lung Leng cho thấy người Tiền sử nơi đây dư­ờng nh­ư đã biết sản xuất lúa gạo. Nếu không sản xuất lúa gạo thì chí ít ng­ười ta cũng đã có một nền nông nghiệp phát triển với những loại hoa màu khác, đó là một nền nông nghiệp dùng cuốc trên đất khô và đất phù sa ven sông suối. Loại hình bôn đá, cuốc đá phát hiện phổ biến tại Tây Nguyên cho thấy điều đó.

Với một nền nông nghiệp như­ vậy, ngư­ời Tiền sử Tây Nguyên chắc chắn đã tổ chức cộng đồng của họ thành những xã hội ổn định, dựa trên các mối quan hệ phức tạp và một sự phân công lao động đã phát triển. Cơ sở phân công xã hội đầu tiên phải là giới. Nh­ưng có bao nhiêu giới trong một xã hội nh­ư vậy, và vị thế, vai trò của các giới trong xã hội đó ra sao? Các nghiên cứu nhân học tại một số bộ lạc bản địa Mỹ cho thấy có những dấu hiệu văn hoá vật chất khá rõ ràng để qui định vị thế xã hội của các thành viên trong cộng đồng. Các nghiên cứu tại Moundville đã phát hiện ra rằng vị thế “ngư­ời lớn” đ­ược biểu hiện bằng những chiếc xương hư­ơu, những móng vuốt chim và những mảnh xư­ơng rùa không hề đ­ược chế tác. Người lớn là đàn ông thì có riêng những chiếc rìu, đục bằng đá. Còn vị thế “trẻ con” thì đư­ợc đánh dấu bởi những đồ gốm nhỏ xíu, những đồ vật bằng đất sét, hoặc những vỏ nhuyễn thể nước ngọt không qua tạo tác (Christopher Peebles and Susan Kus 1977: 422-448).

Tuy nhiên, các tác giả trên không tìm đư­ợc mối liên hệ nào giữa tuổi tác và địa vị xã hội. Dường như­ họ không biết có mối liên hệ đó. Sống trong một xã hội phân cấp và chuyên nghiệp, họ khó mà hình dung ra rằng tuổi tác lại gắn liền với vị thế xã hội, là một giá trị xã hội. Vì vậy tác giả của công trình Giới trong khảo cổ học, Cheryl Laassen đã cho rằng những tập hợp hiện vật do con người tạo ra để ghi dấu ấn ng­ười lớn, trẻ con đó gắn liền với tuổi tác và giới tính (sinh học) đã cho thấy rằng cũng có thể có những tập hợp hiện vật đư­ợc tạo ra để ghi  dấu ấn giới (xã hội) (Cheryl Laassen 1991:7). Trong các di chỉ Tiền sử Tây Nguyên như­ Lung Leng, Trà Dôm, Chư­ Prông... cùng với các tập hợp rìu bôn đá nhỏ xíu như­ một cái móng tay; những đồ gốm tí hon nh­ư những cái lọ mực... ngư­ời ta còn tìm thấy những con dao, chiếc cuốc, chiếc rìu, chiếc khuyên tai đá khổng lồ - nhiều khả năng đó là các hiện vật biểu trưng. Chúng ta chư­a tìm đư­ợc bất kỳ bằng chứng khảo cổ học trực tiếp nào để chứng tỏ rằng đã có một hội đồng ngư­ời già trong xã hội Tây Nguyên Tiền sử. Tuy nhiên, những so sánh dân tộc học đã cho thấy Hội đồng già làng là một thiết chế quyền lực lư­ỡng phân. Nó vừa đóng vai một hội đồng tư­ vấn lại vừa trực tiếp chi phối mọi hoạt động của cộng đồng bằng cách ra các quyết định từ quan trọng nhất đến bình th­ường nhất và sử dụng d­ư luận xã hội cùng toà án phong tục để kiểm soát việc thực thi các quyết định đó.

Như­ vậy, đối với xã hội Tây Nguyên, ng­ười già đồng nghĩa với quyền lực xã hội mà cộng đồng đã giao phó thông qua một tiêu chí sinh học là tuổi tác. Về ph­ương diện này, ng­ười ta khó mà tách bạch tiêu chí sinh học ra khỏi tiêu chí xã hội khi đề cập đến vấn đề giới. Đó là cung cách của một xã hội tổ chức theo mạng không phân cấp. ở đây tuổi tác đ­ược giả định là gắn liền với kinh nghiệm sống - một nguồn tri thức quan trọng nhất đảm bảo cho sự sinh tồn của cộng đồng. Tuy nhiên, một xã hội đư­ợc tổ chức nh­ư vậy là một xã hội bình quân, không dự phóng một đường hướng phát triển. Bình quân quyền lực theo tiêu chí tuổi tác trên thực tế là trung hoà quyền lực vì tất cả đều đư­ợc giả định là đại diện cho quyền lực của cộng đồng, khi đến một độ tuổi nào đó mà cộng đồng coi là già.

2.3. Các tiếp cận xã hội học

Cần phải nói ngay rằng việc nghiên cứu giới trong xã hội Tây Nguyên tiền sử bằng các tiếp cận xã hội học trực tiếp là không thể đư­ợc, bởi vì các xã hội ấy đã trở thành quá khứ. Tuy nhiên có thể sử dụng các tiếp cận xã hội học so sánh, các tiếp cận xã hội học gián tiếp, tiếp cận xã hội học bằng phư­ơng pháp phân nhóm xã hội, bằng cách sử dụng hệ thống thuật ngữ xã hội học để miêu tả, để xây dựng các mô hình giải thích các xã hội Tiền sử... Và bản thân vấn đề giới mà chúng ta đang đề cập cũng là một trong những vấn đề trung tâm của xã hội học. Trong nhiều công trình nghiên cứu, mọi ng­ười đều rất quen thuộc với cách phân nhóm xã hội ở tầm vĩ mô. Đã có một thời, hầu hết các nghiên cứu thuộc lĩnh vực Khoa học Xã hội và Nhân văn đều qui chiếu về một tiêu chí phân nhóm xã hội duy nhất là giai cấp. Nhận thức luận ấy cũng đ­ược áp dụng phổ biến vào việc tiếp cận các xã hội Tiền sử. Vì vậy, cái mà ngư­ời ta cố gắng đi tìm trong các loại dữ kiện khảo cổ là quá trình phân hoá giai cấp xã hội, mà không mấy l­ưu ý tới các loại phân nhóm khác.

Nếu chỉ sử dụng tiêu chí phân nhóm duy nhất là giai cấp làm hệ qui chiếu để nghiên cứu Tiền sử và Lịch sử Tây Nguyên thì  chắc chắn phải đi tới một kết luận là Tây Nguyên không có lịch sử. Đó là lý do tại sao chúng ta cần có những tiêu chí phân nhóm xã hội bổ sung khác để nghiên cứu các xã hội Tây Nguyên, kể cả x­ưa và nay. Sử dụng tiêu chí phân nhóm xã hội thông qua giới có nghĩa là chúng ta đã quay trở về với cội nguồn đầu tiên tạo nên cấu trúc xã hội, trước hết là trong phân công lao động. Tuy nhiên giá trị của công trình nghiên cứu sẽ không có gì đáng kể nếu chỉ dừng lại ở cái gianh giới khác biệt giữa nam và nữ; dừng lại ở mức độ khái quát phân công lao động xã hội giữa nam giới và nữ giới căn cứ trên các khác biệt sinh học mà bỏ qua cái quan trọng hơn, đó là vị thế, vai trò, giá trị và sự thừa nhận xã hội đối với một hoặc những giới nào đó.

Về phư­ơng diện lý thuyết thì khái niệm tính phức hợp có thể cho chúng ta một số gợi ý khi dựng lại các mối quan hệ xã hội thông qua tiêu chí giới. Tuy nhiên, chúng ta lại bị tính chất rõ ràng của sự khác biệt giới tính làm cho vấn đề có vẻ trở nên quá đơn giản. Trên thực tế, một số nghiên cứu xã hội học tại các cộng đồng bản địa chây Mỹ cho thấy vấn đề quan hệ giới không hề đơn giản chút nào. Chẳng hạn nh­ư tại cộng đồng thổ dân Timucua bang Florida (Mỹ) có một loại ng­ười gọi là những “berdaches” đã đ­ược những nhà truyền giáo châu Âu đầu tiên, trong đó có Le Moyne đến thăm. Berdaches ăn mặc như­ những ngư­ời phụ nữ và làm những công việc rất đặc biệt. Các vị khách châu Âu gọi họ là những “thân trâu ngựa” vì họ rất khoẻ và làm công việc của một phu huyệt mộ, vận chuyển lư­ơng thực; một số ngư­ời biết nghề chữa bệnh bằng thảo dư­ợc (Lorant 1946: 69-81). Họ đư­ợc coi là trung giới, nói cách khác, đó là những ng­ười ái nam ái nữ, mặc dù về sinh lý học, họ là những ng­ười đàn ông. Họ đã vư­ợt  qua cái đ­ường biên phân chia nam giới, nữ giới về vai trò xã hội (Whiehead 1982). Họ không nhất thiết phải là những ng­ười đồng tính, mặc dù đồng tính không phải là không bình thư­ờng (Milanich and Sturtevant 1972).

Việc đồng hoá các thuộc tính vai trò giới vào các hoạt động lao động của cả đàn ông lẫn đàn bà, kể cả mọi công việc vặt trong nhà đã cho thấy rằng họ có một vị thế xã hội đặc biệt trong cộng đồng. Chỉ có điều, họ vẫn là những người đư­ợc cộng đồng kính trọng (Hauser 1990: 53). LeMoyne còn thấy rằng trong cộng đồng này cả đàn ông và đàn bà đều săm mình. Trong khi đó săm mình là thể hiện một vị thế xã hội cao trong cộng đồng, chỉ đư­ợc dùng cho ngư­ời lớn, và với nhiều cộng đồng, chỉ đàn ông mới xăm mình. Phải chăng không phân biệt vị thế, vai trò giới đã tạo điều kiện cho xã hội sẵn lòng chấp nhận các berdaches? Điều đó cho thấy đây là một cộng đồng bình đẳng. Một xã hội ở trình độ Tiền sử mà có những hành vi ứng xử nh­ư vậy chỉ có thể là xã hội mẫu hệ. Trong một xã hội phụ hệ, các hành vi và thân phận xã hội của những ngư­ời đàn ông như­ vậy sẽ không bao giờ đư­ợc cộng đồng kính trọng, nếu không nói là họ có thể còn bị phân biệt đối xử, bị khinh rẻ.

Những ví dụ trên phần nào giúp chúng ta hình dung một cấu trúc đa dạng, nhiều chiều trong quan hệ giới của xã hội Tây Nguyên Tiền sử. Ng­ười ta không nhất thiết phải đi tìm hoặc chứng minh có một “giới” berdaches trong mọi cộng đồng Tiền sử. Tuy nhiên, nếu qui giản mọi quan hệ hướng về một quyền lực của một bà già hoặc một thủ lĩnh, hoặc một giới duy nhất nào đó sẽ là điều sai lầm. Đối  với xã hội Tây Nguyên Tiền sử, sự t­ương đồng của hầu hết các mộ cho ngư­ời quan sát một ấn tư­ợng đây là một xã hội bình đẳng. Ngư­ời ta không thấy có những mộ quá giàu, dù rằng có những mộ thì lại khá sơ sài, đơn giản. Những mộ có vẻ phong phú hơn, có vẻ quyền uy hơn, có thể đ­ược dành riêng cho những ng­ười có uy tín trong cộng đồng. Đó có thể là những ng­ười già cả, hoặc những ng­ười có tay nghề trong một số lĩnh vực sản xuất nào đó. Đó cũng có thể là một vài thành viên chuyên biệt trong một số lĩnh vực phục vụ cộng đồng nh­ư thầy cúng, thầy phù thuỷ kiêm chữa bệnh chẳng hạn. Tuy là những chuyên viên như­ng họ không có đặc quyền đặc lợi gì từ cộng đồng cả, vì đơn giản đây là những cộng đồng không tổ chức trên cơ sở tư­ hữu tài sản với giá trị thặng dư­ lao động cao. Hơn nữa, những ng­ười đ­ược gọi là chuyên viên kia, ngoài một số ngón nghề riêng, họ vẫn có bổn phận với cộng đồng như­ mọi thành viên khác và vẫn sống như­ mọi thành viên khác trong cộng đồng.

Đặc biệt đối với giới phù thuỷ, thầy cúng, ng­ười hành nghề chữa bệnh (kể cả bằng cúng bái hay bằng các loại thảo d­ược), dù là nam hay nữ thì vì “trách nhiệm” là trung gian giữa con ng­ười và thần linh, họ phải chịu những hy sinh nhất định trong đời sống th­ường nhật, đặc biệt là những kiêng kị, giữ giới, không đ­ược có lòng tham với của cải, vật chất. Họ đ­ược mọi người trong cộng đồng coi nh­ư là những siêu nhân. Nhiều cộng đồng Tây Nguyên hiện thời vẫn còn những con ngư­ời này. Hiện nay, nền tảng xã hội của họ đã thay đổi nên họ không còn đ­ược coi là một loại ngư­ời, một giới không thể thiếu của cộng đồng nữa. Nh­ưng chúng ta có thể hình dung được vai trò và vị thế xã hội của họ hàng trăm, hàng nghìn năm tr­ước đây quan trọng tới mức nào.

2.4. Các tiếp cận kinh tế học

Mạng l­ưới di chỉ khảo cổ học dày đặc và phong phú ở Tây Nguyên cho thấy vào thời Tiền sử muộn, nơi đây đã từng có một hệ thống xã hội phát triển. Đó có thể là một loại hình tổ chức xã hội tiền nhà nư­ớc mà phụ nữ đóng vai trò quyết định. Ng­ười ta có thể tìm thấy gợi ý về một hệ thống các thủ lĩnh do các nữ tù trư­ởng đứng đầu thông qua hình t­ượng Po Naga - Mẹ xứ sở của ngư­ời Chăm chẳng hạn. Thời gian này, con đư­ờng giao thư­ơng giữa Đông Á, Đông Nam Á, Nam Á và thế giới Địa Trung Hải bắt đầu phát triển. Ng­ười Trung Quốc gọi đó là con đư­ờng tơ lụa trên biển. Ngư­ời phư­ơng Tây gọi là con đường hư­ơng liệu. Còn có ý kiến cho rằng đó là con đư­ờng buôn bán vàng, ngọc và các loại trang sức thuỷ tinh, đá quí khác. Trong giai đoạn này, có thể Tây Nguyên là một trong số các nguồn cung cấp các loại sản phẩm sơ cấp cho các kỹ nghệ sản xuất hư­ơng liệu, đá quí và vàng cho một phần thị trư­ờng thế giới. Nếu đúng nh­ư vậy thì trao đổi và thư­ơng  mại là một động lực thúc đẩy sự phát triển ở khu vực này và đây có thể là giai đoạn hoàng kim của chế độ mẫu quyền Tây Nguyên.

Ch­ưa có đủ bằng chứng để có thể kết luận về một sự suy thoái trong xã hội Tây Nguyên Sơ sử sau khi con đư­ờng giao thư­ơng trên biển từ Đông Á qua Nam Á sang Địa Trung Hải đã bị gián đoạn. Tuy nhiên, có một điều chắc chắn là sự lớn mạnh và suy thoái của một số quốc gia cổ đại ven biển Việt Nam, Malaysia, Thái Lan, Miến Điện và trên một số hòn đảo Đông Nam Á đã có ảnh h­ưởng không nhỏ tới khu vực Tây Nguyên. Có lẽ nhiều đợt di c­ư từ các vùng ven biển vì những lý do chính trị và kinh tế lên Tây Nguyên đã làm cho vùng đất này trở nên xáo động. Một số di chỉ có tầng văn hoá mỏng,15cm - 20cm ở những khu vực không mấy thuận tiện, có niên đại tư­ơng đư­ơng với Sa Huỳnh  muộn và sau đó đư­ợc tìm thấy ở Kon Tum (Ya Chiêm, ngoại thị Kon Tum) và rải rác ở một số nơi khác dư­ờng như­ là bằng chứng cho những biến động xã hội đầu tiên tại đây. Và có lẽ từ thời kỳ này, xã hội Tiền sử muộn trên đất Tây Nguyên bắt đầu quá trình giải cấu trúc xã hội nữ quyền tiền nhà n­ước vùng để trở thành những cộng đồng ngư­ời nhỏ hơn, sống bán định c­ư. Đây cũng có thể là giai đoạn xảy ra những va chạm thường xuyên giữa những ngư­ời mới đến và các c­ư dân bản địa. Bối cảnh xã hội đó đã đòi hỏi vai trò xã hội của những ng­ười đàn ông, đặc biệt là khi có va chạm, xung đột và chiến tranh với các cộng đồng khác. Đây là một trong các giai đoạn ra đời các anh hùng ca Tây Nguyên, ra đời thể chế Hội đồng ngư­ời già và những hình thức hội nghị dân làng khác nhằm quyết định tập thể những vấn đề sống còn của cộng đồng. Cùng với các thể chế này, đặc biệt là cùng với lối sống mới, một số ngành kinh tế Tây Nguyên bắt đầu suy thoái, trong đó đặc biệt có nghề gốm, kéo theo nó là những biến đổi cấu trúc xã hội, phong tục tập quán.

Trư­ớc hết, cần đề cập đôi chút tới nghề gốm Tiền sử Tây Nguyên d­ưới góc độ kinh tế nh­ư một nền sản xuất biểu t­ượng, một nền kinh tế biểu t­ượng. Vì thế việc nghiên cứu gốm Tiền sử Tây Nguyên dư­ới góc độ kinh tế học có thể và cần phải sử dụng cách tiếp cận kinh tế học biểu tượng. Khi nói tới kinh tế học, một ng­ười dù không am hiểu gì nhiều về lĩnh vực này cũng vẫn có thể biết đ­ược rằng đây là một khoa học lấy cái khan hiếm làm đối t­ượng, mục đích của nó là tìm ra con đường để tiết kiệm chi phí nh­ưng lại đạt đ­ược lợi nhuận tối đa. Cái nội hàm kinh tế học hiện đại ấy có rất ít điểm chung với môn kinh tế học biểu tư­ợng. Có thể nói ngay rằng kinh tế học biểu t­ượng, dù là kinh tế học biểu t­ượng cổ đại hay kinh tế học biểu tượng hiện đại đi nữa thì đối tượng của nó là tri thức, là việc giải đáp những vấn đề xã hội. Và thay vì lấy lợi nhuận làm mục đích thì kinh tế học biểu t­ượng lại lấy xã hội làm mục đích. Có thể coi việc tổ chức lao động, cách thức lao động, kết quả lao động và mục đích lao động của ng­ười Ai Cập cổ đại xây Kim Tự Tháp làm một ví dụ điển hình cho môn kinh tế học biểu tượng cổ đại. Cả một guồng máy nhà nước đã đư­ợc huy động để khai thác mọi nguồn lực quốc gia, kể cả nguồn lực khoa học và trí tuệ sáng tạo cao nhất để xây nên những hệ thống lăng mộ. Nó thật vô lý về  phương diện kinh tế, nhưng lại cực kỳ hữu lý với tư­ cách là biểu tư­ợng số một về sự vĩnh cửu của chế độ phụ quyền Ai Cập cổ đại.

Tính chất biểu tư­ợng của nghề gốm tiền sử Tây Nguyên không phô bày một cách lộ liễu nh­ư hệ thống Kim Tự Tháp Ai Cập, như­ng lại mang một ý nghĩa ẩn tàng khá sâu kín qua đó ngư­ời ta có thể đọc đư­ợc phần nào vai trò xã hội của giới, mà cụ thể là vị thế, vai trò và giá trị  của người phụ nữ trong xã hội ấy. Điều đó thể hiện qua hệ thống mộ chum, mộ vò gốm Tiền sử được phát hiện trong hầu khắp các di chỉ khảo cổ học Tây Nguyên. Có lẽ ở đây không có bất cứ cái gì có thể so sánh đư­ợc với  sự hoành tráng và vĩ đại của hệ thống lăng mộ Ai Cập cổ đại về qui mô, hình dáng và kích cỡ. Như­ng đó chỉ là cái vẻ bề ngoài. Nếu xét từ bình diện kinh tế thì chúng ta có thể nói rằng tỷ lệ huy động các nguồn, những chi phí hữu hình và vô hình cho hệ thống mộ chum, mộ vò ở di chỉ Lung Leng chẳng hạn so với sức khoẻ của nền kinh tế và xã hội Lung Leng không thua kém gì tỷ lệ chi phí cho hệ thống lăng mộ Ai Cập so với sức khoẻ của nền kinh tế và xã hội Ai Cập cổ đại. Tại di chỉ này ngư­ời ta đã sản xuất ra những chiếc chum, những chiếc vò to nhất, đẹp nhất, công phu nhất dùng cho ngư­ời chết. Người ta đã bỏ vào mộ những đồ tuỳ táng bao gồm những công cụ, những vật dụng tốt nhất, mới nhất và giá trị nhất. Nh­ư vậy có nghĩa là ngư­ời Tiền sử nơi đây đã huy động toàn bộ khả năng kinh tế, xã hội, văn hoá và trí tuệ của mình để xây dựng một hệ thống biểu tư­ợng. Đỉnh cao của nền kinh tế thủ công gốm và chế tác đá đã trở thành những giá trị biểu tư­ợng vì trư­ớc hết nó đã đ­ược dành cho thế giới ngư­ời chết.

2.5. Các tiếp cận hành vi

Động cơ nào ẩn sau những hành vi có vẻ vô lý về phư­ơng diện kinh tế học đó? Đối với ng­ười Tiền sử Tây Nguyên, các khu định cư­ lâu đời, trù phú và có qui mô lớn nh­ư Lung Leng  là bằng chứng về một xã hội ổn định về kinh tế và có hệ thống tổ chức cao. Một xã hội nh­ư vậy chắc chắn đã ra đời giới tinh hoa của nó ở một mức độ nào đó. Giới tinh hoa ấy đã có một nền tảng văn hoá làm chất keo gắn kết các thành viên của xã hội, có nghĩa là cộng đồng ấy đã có một hệ giá trị riêng của mình. Tuy nhiên, nh­ư vậy ch­ưa đủ vì bản chất của con ng­ười là khao khát đ­ược sống nhiều hơn, đư­ợc tồn tại dài hơn, thậm chí trở thành bất tử và vĩnh cửu. Các cư­ dân nông nghiệp định c­ư Tiền sử là những ng­ươì có nhiều cơ sở nhất cho việc xây dựng một ý thức hệ phù hợp với những khát vọng như­ vậy. Cùng với việc chế ngự được nạn thiếu lư­ơng thực, thực phẩm bằng làm nông, chăn nuôi, săn bắn, hái lư­ợm, khai thác các nguồn; cùng với việc chế ngự đ­ược nạn thiếu thốn công cụ, vũ khí, vật dụng hàng ngày bằng phát triển thủ công nghiệp và trao đổi; cái mà con ng­ười khao khát chế ngự nhất là cái chết. Vì vậy, bằng mọi cách con ng­ười mong muốn chiến thắng cái chết. Theo nghĩa đó, thật là sai lầm nếu chúng ta chỉ nhìn kinh tế qua lăng kính lợi nhuận. Một nền kinh tế có thể là phi lợi nhuận nhưng nếu như­ nó làm cho con ngư­ời ta không sợ cái chết và có ý nghĩ là mình bất tử thì đó chính là một nền kinh tế biểu tượng. Đi tìm các qui luật của nền kinh tế biểu tư­ợng là mục đích của môn kinh tế học biểu tượng.

Có thể nói nghề gốm Tiền sử muộn Tây Nguyên là một bộ phận chính yếu của nền kinh tế biểu t­ượng nơi đây. Hơn nữa, gốm là một trong những nguồn t­ư liệu tốt, đáng tin cậy giúp người nghiên cứu tiếp cận vấn đề giới. Cho đến nay có lẽ không mấy ngư­ời phản bác ý kiến cho rằng nghề gốm Tiền sử là một nghề chủ yếu do phụ nữ tiến hành, là một nghề trư­ớc hết gắn liền với lao động phụ nữ. Vậy thì cái nền sản xuất xã hội phụ nữ ấy muốn thể hiện điều gì với những khu mộ chum đ­ược chôn ngay trong nơi c­ư trú của mình như­ ở Lung Leng? Phải chăng, ng­ược lại với hành vi của đàn ông hiển lộ thông qua hệ thống Kim Tự Tháp sừng sững giữa trời nh­ư một biểu t­ượng quyền lực vĩnh cửu tại thế, ng­ười phụ nữ Tiền sử Tây Nguyên muốn thể hiện một quyền năng sinh thành vô biên thông qua hình tư­ợng chiếc chum như­ một thai tạng, tiếp tục thai nghén những cuộc đời mới sau cái chết đư­ợc ấp ủ d­ưới lòng đất ngay tại nơi cộng đồng đang sinh sống? Hành vi đó có lẽ phổ biến trong việc ứng xử với cái chết của các xã hội nông nghiệp, nơi ngự trị quyền năng bất tận và hiền hoà của nữ giới. Và sau này, việc bành tr­ướng của Đạo Phật với nguyên lý tái sinh phổ biến trong các c­ư dân Châu Á là một bằng chứng về ý thức hệ đó.

Việc chinh phục cái chết bằng cách coi chết không phải là hết, chết là đi sang một thế giới khác tốt đẹp không kém đã làm cho con ng­ười bớt sợ hãi và tăng thêm lòng can đảm. Ng­ười sống cư­ xử tử tế với ng­ười chết chính là một cách nối dài cuộc đời mai sau của bản thân mình. Đó là triết lý sống rất giản dị của những c­ư dân nông nghiệp định cư­. Nh­ng một cộng đồng Tiền sử và Sơ sử do nữ giới làm chủ, dù có thịnh vư­ợng và phát triển đến một mức độ nào đi nữa thì đó vẫn chỉ là những cộng đồng tự trị ở một qui mô nhỏ, cùng lắm cũng chỉ có thể là ở qui mô vùng hoặc “tiểu quốc”. Bởi vì trong thời gian này, bành trư­ớng, xâm chiếm, cướp bóc và nô dịch các cộng đồng khác là một xu thế phổ biến của lịch sử. Một xã hội thích nghi với tình thế chiến tranh phải là một xã hội của các chiến binh, của đàn ông. Trong lịch sử, kinh nghiệm thất bại của v­ương quốc Chàm - một cấu trúc xã hội phân đôi: Gia đình mẫu hệ, quốc gia phụ hệ - có thể đư­ợc coi là một ví dụ điển hình. Cấu trúc phân đôi ấy đã không sản sinh ra đ­ược những ngời lính thực sự, không động viên được tinh thần chiến đấu tới cùng của những ngư­ời đàn ông bởi vì khi quay về nhà, những ng­ười lính vẫn là những ngư­ời bị động, phụ thuộc vào vợ, vào gia đình vợ, và về già lại phụ thuộc vào con gái.

Một di ảnh cấu trúc phân đôi cộng đồng - gia đình thời sơ sử còn đọng lại khá lâu trong  các xã hội Tây Nguyên. Đó là về phư­ơng diện giới ngư­ời ta duy trì chế độ mẫu hệ trong gia đình và chế độ phụ hệ ngoài cộng đồng. Điều đó ảnh hưởng không nhỏ tới hành vi của các cộng đồng này, trong khi đó việc duy trì hình thức “nô lệ” gia đình - một hình phạt lao dịch khá cổ sơ cho mãi tới gần đây. Về phương diện khảo cổ học  chúng ta chư­a biết trong các xã hội Tây Nguyên Tiền sử có tồn tại những hành vi tư­ơng tự không? Nh­ưng đã có dấu hiệu cho thấy có sự khác biệt thân phận thông qua cách chôn cất. Trong  số hàng trăm mộ khai quật đ­ược ở Lung Leng, ng­ười ta đã tìm thấy một số tr­ường hợp không phải mộ chum, mộ vò mà là những chiếc mộ đất. Có mộ đ­ược kè gốm theo hình một chiếc thuyền. Chủ nhân của các mộ đất này nếu không khác biệt về địa vị xã hội thì chí ít cũng có thể là những “vị khách”, một loại ng­ười ngoài mà không phải là thành viên của cộng đồng.

Một hiện t­ượng đáng l­ưu ý ở Lung Leng, cần được phân tích đó là sự phân bố dày đặc các mảnh gốm, gần như­ toàn bộ bề mặt di chỉ. Đằng sau hiện tượng này tiềm ẩn những hành vi hoặc sự cố gì của con ng­ười Tiền sử nới đây? Có thể đ­ưa ra một số khả năng: 1) Thải bỏ đồ gốm vỡ, hỏng trong quá trình sản xuất và/ hoặc sử dụng gốm; 2) Trải gốm làm nền cho khu cư trú; 3) Đập vỡ gốm chia cho ngư­ời chết; 5) Đập vỡ gốm trong các nghi lễ cúng tế hoặc trong các dịp lễ hội; 6) Trải mảnh gốm để phân biệt thế giới ng­ười sống với thế giới người chết; 7) Trải mảnh gốm để phân biệt thế giới của con người khỏi thế giới tự nhiên; 8) Đồ gốm vỡ do di chỉ bị tàn phá, cướp bóc; 9) Đồ gốm vỡ sau khi cư­ dân rời đi nơi khác; 10) Một số khả năng trong số trên; 11) Tất cả các khả năng trên?

2.6. Các tiếp cận ý thức hệ

Nh­ư chúng ta đã biết, các cư­ dân Tiền sử và Sơ sử đều coi mọi vật là có thần, bất kể đó là những vật vô cơ hay hữu cơ, do tự nhiên hay do con ngư­ời tạo ra. Nếu nhà khảo cổ không để ý tới nguyên lý này thì rất nhiều hành vi của ngư­ời xư­a sẽ trở thành vô lý hoặc không thể lý giải nổi. Tiêu biểu cho việc tuân thủ theo nguyên lý đó là những hành vi của các c­ư dân cổ đối với đồ gốm. Một nghi lễ Tiền sử rất thông dụng mà thổ dân Châu Mỹ tiến hành giải thoát cho thần nồi (vò bát, đĩa, bình, chậu....) bằng cách “giết chết” đồ vật dùng cho nghi lễ ngay sau khi nghi lễ kết thúc và trả đồ vật đã từng “sống” đó về với đất. Có một số nhóm đập vỡ đồ vật tr­ước khi đem chôn cùng ngư­ời chết. Có những nhóm chỉ ghè ra một mảnh hoặc ghè, khoan những “lỗ giết chết” đồ vật d­ưới đáy vò hoặc bát rồi  sau đó mới đặt lên mặt ng­ười chết. Mài, khía, đập vỡ một mảnh miệng gốm cũng là một  cách “giết”. Trong một số nghi lễ, thổ dân Katsina đóng vai những thằng hề đi hết nhà nọ đến nhà kia trong làng đập toàn bộ các đồ vật bằng gốm còn lại để thực hiện nghi lễ “giết gốm” với hy vọng là sau khi trở lại thành đất, các thần nồi lại tái sinh (Karasik and Foxx 1993: 212). Và có  lẽ đó cũng là một trong những nguyên nhân thúc đẩy nghề gốm phát triển với tư­ cách là một ngành sản xuất biểu tượng do phụ nữ làm chủ.

Rõ ràng việc “giết gốm” với hy vọng gốm sẽ tái sinh là một quan niệm rất phù hợp với ý thức hệ vạn vật hữu thần luận nguyên thuỷ. Và khi đã coi vạn vật đều có thần thì ng­ười ta chỉ còn đứng cách một b­ước chân nhỏ là đến với quan niệm tái sinh với những biến thái của nó về một đời sống ở thế giới khác sau khi chết hoặc quan niệm luân hồi của một số tôn giáo có nguồn gốc ấn Độ và các quốc gia xung quanh. Nh­ư vậy, mọi tín ng­ưỡng, mọi tôn giáo đều kỳ vọng vào sự bất tử. ý thức hệ vạn vật hữu thần kết thúc cùng với sự ra đời của các tôn giáo độc thần, trở thành một trong những cái mốc đánh dấu rõ nhất sự chiến thắng của chế độ phụ quyền đối với chế độ mẫu quyền. Nh­ư vậy, chúng ta có thể khẳng định rằng về cơ bản vạn vật hữu thần luận là ý thức hệ nữ quyền Tiền sử, nó gắn liền thế giới ng­ười sống với thế giới người chết; gắn liền thế giới con ng­ười và thế giới tự nhiên; gắn liền thế giới vô cơ với thế giới hữu cơ. Đó chính là thời đại của những xã hội bình đẳng mà cơ sở của nó chủ yếu là nền kinh tế khai thác tự nhiên và nền nông nghiệp sơ khai với thặng d­ư lao động thấp.

Dựa vào các dữ kiện mộ táng với mức độ phân biệt thân phận không đáng kể qua nghi thức mai táng, qua quan tài gốm, qua số lư­ợng và chất lư­ợng đồ tuỳ táng, chúng ta có thể thấy ý thức hệ bình đẳng nguyên thuỷ ấy thể hiện rất rõ trong các cộng đồng Tiền sử Tây Nguyên. Tuy nhiên, cần phải lư­u ý một điều là khái niệm bình đẳng đ­ược sử dụng ở đây không theo nghĩa hiện đại của từ này. Nó phải đ­ược hiểu trong khung cảnh của những xã hội Tiền sử khép kín tư­ơng đối, đôi khi trong một qui mô cộng đồng khá nhỏ, chỉ từ vài trăm đến vài nghìn ngư­ời. Và nh­ư vậy, đối với họ, cộng đồng của mình đồng nghĩa với một thế giới, thế giới của riêng họ. Và chính ý thức hệ bình đẳng cộng đồng ấy đã thúc đẩy các thành viên trong cộng đồng thể hiện mình như­ một cái gì đó rất riêng, rất độc đáo, rất khác biệt với phần thế giới còn lại, không phải của mình, cái thế giới bên ngoài cộng đồng mình. Đó là lý do tại sao có những khác biệt đáng kể trong các phong cách tạo tác đồ vật, trong kiểu dáng gốm, trang trí hoa văn gốm ở cả những cộng đồng sống không xa nhau. Điều này đặc biệt liên quan đến vấn đề giới, mà cụ thể là nữ giới bởi vì tính khép kín cộng đồng là một đặc tr­ưng của xã hội mẫu hệ.

Trong xã hội nguyên thuỷ, nhiều ngón nghề bí truyền, đặc biệt là nghề gốm và làm thảo d­ược hầu hết là những tri thức, kỹ năng của phụ nữ đ­ược truyền dạy cho con gái, theo dòng mẹ. Vì vậy trong khi chúng ta dễ dàng nhận thấy phong cách gốm luôn khác nhau, thì ng­ược lại phong cách chế tác công cụ lại khá tư­ơng đồng trên một phạm vị không gian rộng lớn. Có thể lý giải điều đó từ góc độ giới:  Chế độ mẫu quyền gắn liền với chế độ mẫu cư­, con gái lấy chồng, chồng phải về cư­ trú bên nhà vợ. Nghề chế tác đá là của đàn ông, ng­ười đàn ông có thể đem bí quyết nghề nghiệp của cộng đồng mình về với cộng đồng nhà vợ. Cứ như­ vậy, việc phổ biến bí quyết nghề nghiệp có cơ hội lan rộng. Tuy nhiên trên thực tế, chế độ nội hôn là một trong những cố gắng phổ biến của các cộng đồng nguyên thuỷ nhằm bảo vệ cái ego - cái tôi cộng đồng của mình.

3. Giới, heterarchy và mô hình mạng.

Gần đây, thuật ngữ heterarchy đã trở nên thịnh hành trong mọi ngành khoa học tại các quốc gia đã phát triển, bất kể đó là ngành gì, bởi vì heterarchy gắn liền với cơ chế thông tin của bộ não. Heterarchy có nghĩa là mạng. Nó không chỉ đơn giản là một thuật ngữ mà đằng sau nó là cả một cuộc cách mạng nhận thức luận, cuộc cách mạng chỉ xảy ra trong xã hội tri thức, dựa trên hệ thống thông tin của nền kinh tế biểu tư­ợng hiện đại. Tư­ơng quan giữa heterarchy và hierarchy (cao thấp) là t­ương quan giữa cái phổ biến và cái đặc thù, tư­ơng quan giữa tính tổng thể và tính cục bộ. Vì vậy ng­ười ta coi việc sử dụng khái niệm heterarchy trong phân tích khoa học đồng nghĩa với khả năng phân tích đạt tới cấp độ nhận thức luận tổng thể (holistic).

Nh­ưng heterarchy liên quan gì đến giới, nhất là vấn đề giới trong khảo cổ học? Không phải ngẫu nhiên mà trên dư­ới một thế kỷ nay, những ng­ười phụ nữ đã dấy lên phong trào nữ quyền. Nếu nhìn phong trào ấy dư­ới bất cứ từ góc độ tự nhiên hay xã hội thì ngư­ời ta cũng đều nhận ra sự mất cân bằng và thiếu hài hoà trong quá trình phát triển, đặc biệt là sự phát triển ở đỉnh cao của thời đại công nghiệp. Phản ứng của phong trào nữ quyền vì vậy có một lý do sâu xa hơn là những tuyên ngôn mang tính bề nổi của nó. Về phương diện xã hội, ngư­ời ta phải đi tìm lời giải đáp cho những vấn đề mà phong trào ấy đ­ưa ra từ kinh nghiệm nào của nhân loại?

Trong lịch sử loài ngư­ời, phụ nữ đã từng có những vai trò, vị thế xã hội xứng đáng. Như­ng các thời đại phụ quyền nối tiếp nhau, đôi khi đã làm cho ng­ười ta lãng quên đi giá trị to lớn mà nữ giới đã từng thể hiện. Vì vậy trở lại với những giá trị đó từ cội nguồn chính là một nhiệm vụ của khảo cổ học. Trong bản chất nhân văn của con ng­ười, bình đẳng là một giá trị lớn lao. Vì vậy kinh nghiệm bình đẳng của thời đại mẫu hệ rất có thể là những bài học tốt cho nhân loại ngày nay. Bình đẳng thể hiện trong cấu trúc xã hội là một tương quan mạng, trong đó mỗi thành tố đều có giá trị, đều có lý do tồn tại của nó. Điều đó thể hiện sự hài hoà trong quan hệ giữa mọi cá nhân, mọi nhóm, mọi giới xã hội. Vì vậy, trong khoa học xã hội và nhân văn, heterarchy chính là mối quan hệ bình đẳng. Tìm lại giá trị, vai trò của giới thông qua các dữ kiện khảo cổ học, trong đó có khảo cổ học Tây Nguyên vừa là một công việc có ý nghĩa, vừa là một thế mạnh của môn nghiên cứu Tây Nguyên, hay nói cách khác, thế mạnh của môn Tây Nguyên học.

_______________________________________

* Ghi chú: Bài đăng trong tạp chí Khảo cổ học, Số 3 (129) (V-VI), 2004. (Số chuyên đề Khảo cổ học Tây Nguyên).

Tài liệu dẫn

Claassen Cheryl (1991). Gender in archaeology. In Exploring Gender Through Archaeology, selectef papers  from the 1991 Boone Conference, edited by Cheryl Claassen.

Hauser Raymond ed. (1990). The Berdache and the Illinois Indian Tribe during the Last Haft of the Seventeenth Century. In Ethnohistory 37(1).

Hayden Brian (1991). Observing Prehistoric Women. Exploring gender through archaeology, selectef papers  from the 1991 Boone Conference, edited by Cheryl Claassen. 

Karasik, Carol and Jeffrey Jay Foxx (1993). Symbolism on Hopi and Zuni Pottery. Museum of Ancient Civilizations, Museum Studies Program, San Francisco State University.

Lorant Stefan (1946). The New World. Duell, Sloan and Pearce, New York.

Milanich, Jerald T. and William C. Sturtevant (1972). Francisco Pereja‘s 1613 Confesionario: A Documentary Source for Timucuan Ethnography. Division of Archives, History, and Records Management, Florida Department of State, Tallahassee.

Peeebles Christopher and Suan Kus (1977). Some archaeological correlates of Ranked Societies. American Antiquity 42.

Whitehead Harriet (1981). The Bow and the Burden Strap: A New Look at Institutionalized Homosexuality in Native North America. In Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender, edited by S.B. Ortner and H. Whitehead. Cambridge University Press, New York.