Hà Hữu Nga
I.
Một số đặc trưng văn hóa – xã hội Tây Nguyên
Vùng Tây Nguyên gồm 4
tỉnh Kon Tum, Gia Lai, Đắc Lắc, và Đak Nông, có vị trí chiến lược hết sức quan
trọng về kinh tế, chính trị, an ninh - quốc phòng. Đồng thời là khu vực giàu
tiềm năng kinh tế, có nhiều lợi thế so sánh hết sức quan trọng. Với diện tích
tự nhiên 54.460 km2, dân số năm 2000 là 4,25 triệu người (chiếm 5,3% dân số cả
nước), trong đó đồng bào dân tộc ít người có 1,37 triệu người gồm các dân tộc
Ba Na, Brâu, Ê Đê, Giẻ Triêng, Ha Lăng, H’Rê, Ja Rai, M’Nông, Rơ Ngao, Sê Đăng,
Tơ Đrá, v.v...; Do được thiên nhiên ưu đãi về đất đai (nhất là đất basalt), khí
hậu nên Tây Nguyên có nhiều khả năng thuận lợi để hình thành các vùng chuyên
canh cây công nghiệp lớn có giá trị kinh tế cao như cà phê, cao su, chè, dâu
tằm, bông, điều...; Tây Nguyên còn có các tiềm năng lớn về phát triển thuỷ
điện, du lịch; khai thác, chế biến bôxit, tuy chỉ bằng 16,3% diện tích tự nhiên
của cả nước, nhưng diện tích rừng lại chiếm tới 25,9% diện tích rừng cả nước.
Thời gian qua, Nhà
nước Việt Nam đã có nhiều chủ trương và chính sách quan trọng nhằm thúc đẩy
phát triển kinh tế - xã hội Tây Nguyên; đặc biệt là Quyết định 656/TTG của Thủ
tướng Chính phủ về phát triển kinh tế - xã hội Tây Nguyên. Giai đoạn 1996 -2000
tổng vốn đầu tư xã hội trên địa bàn Tây Nguyên khoảng 24,0 nghìn tỷ đồng, gấp
hơn 4 lần so với giai đoạn 1991-1995. Trong tổng vốn đầu tư xã hội, tỷ lệ đầu
tư cho công nghiệp 33%, cho nông lâm nghiệp thuỷ lợi 38%, cho giao thông 11,6%,
cho lĩnh vực y tế, giáo dục văn hoá 4%...Cũng trong thời kỳ 1996-2000, vốn ngân
sách Nhà nước đầu tư cho Tây Nguyên khoảng 8,94 nghìn tỷ đồng chiếm khoảng 37%
vốn đầu tư xã hội của vùng và khoảng 10% vốn đầu tư từ ngân sách của cả nước;
chủ yếu tập trung đầu tư vào phát triển hệ thống kết cấu hạ tầng như xây dựng
hệ thống giao thông, xây dựng các công trình thuỷ lợi, thuỷ điện, các công
trình y tế, văn hoá giáo dục và chương trình xoá đói giảm nghèo. Để phát triển
mạnh hơn nữa, và khai thác được mọi tiềm năng của khu vực ngã ba Đông Dương,
chính phủ ba nước Căm Pu Chia, Lào và Việt Nam đã thống nhất qui hoạch khu vực
Tam giác Phát triển vùng biên giới ba nước vào năm 1999, bao gồm 10 tỉnh thuộc
khu vực biên giới chung giữa ba nước là Stung Treng, Rattanakiri, Mondulkiri
(Cămpuchia), Sekong, Attapư, Saravan (Lào), Kon Tum, Gia Lai, Đak Lak, và Đak
Nông (Việt Nam). Nhìn chung đây là khu vực kém phát triển so với các vùng khác
của cả ba nước, với tổng diện tích tự nhiên là 111.021 km2, với số dân là 4,267
triệu người. Ba nước đã nhất trí phối hợp xây dựng Quy hoạch tổng thể phát
triển kinh tế xã hội khu vực Tam giác phát triển CLV (Cămpuchia – Lào – Việt
Nam) đến năm 2020 và được ba thủ tướng ba nước thông qua tháng 11 năm 2004 tại
Viêng Chăn. Tại đây ba bên đã ký tuyên bố Viên Chăn về Khu vực Tam giác Phát
triển CLV và nhận được sự đồng tình hỗ trợ của chính phủ Nhật Bản cho khu vực
này. Vì vậy tương lai phát triển của Tây Nguyên là rất rực rỡ. Tuy nhiên để có
thể phát triển được Tây Nguyên, chúng ta cần phải hiểu Tây Nguyên từ trong
chính cội nguồn văn hoá, lịch sử tộc người sâu xa của bản thân vùng đất này. Vì
vậy chúng tôi cố gắng khái quát một số đặc trưng văn hoá – xã hội Tây Nguyên truyền
thống theo cách tiếp cận vốn kinh tế - văn hoá – xã hội và con người như dưới
đây:
Nền kinh tế truyền thống Tây Nguyên là một nền kinh tế
biểu trưng: Chúng tôi cho rằng một nền kinh tế biểu trưng là một
nền kinh tế trong đó phương thức và mục đích của các hoạt động kinh tế là do
các giá trị văn hoá – xã hội quyết định. Điều này thể hiện rõ nhất trong quan
niệm của người Tây Nguyên bản địa, không hề có bất cứ một quan niệm nào về tài
sản, năng suất, sản lượng. Những thứ tương tự như vậy được họ coi là của Yàng
(thần linh), thuộc về Yàng, do các Yàng cho chứ không phải do con người làm ra
được. Để không lấy nhiều của Yàng, không làm phí của của Yàng, người Tây Nguyên
có nhiều cách thức kiểm soát năng suất và sản lượng bằng cách qui định diện
tích rẫy mỗi hộ có thể phát, số gùi thóc giống tối đa mỗi hộ có thể gieo, số
gùi thóc tối đa mỗi hộ thu được trong vụ gặt. Nếu hộ nào thu được quá số lượng
gùi thóc qui định thì buôn làng sẽ phạt bằng cách phải làm cơm đãi cả làng cho
hết số gùi thóc dôi ra thì mới thôi.
Tài sản không phải là sự giàu có mà là biểu trưng của
quyền uy: Đối với
các gia đình Tây Nguyên truyền thống thì sự giàu có được thể hiện bằng hai loại
tài sản tượng trưng chủ yếu, không có giá trị kinh tế, đó là các bộ ghế (ghế
dài để đánh chiêng, ghế chủ, ghế khách, v.v...), và các dàn chiêng dùng trong
các dịp hội lễ. Một thứ tài sản tưởng chừng như là thước đo sự giàu có là số trâu mà mỗi hộ gia
đình nuôi được thì trên thực tế nó cũng chỉ có giá trị biểu tượng. Người ta
nuôi trâu chỉ để cúng Yàng và để mời cả làng “ăn trâu” trong các lễ hội. Một
con trâu khi bán người ta không sử dụng đơn vị tính bằng giá trị kinh tế (cân
nặng, gầy hay béo) mà tính bằng một chỉ số tượng trưng là độ dài của sừng. Khi
lấy trâu làm thước đo giá trị (trao đổi ngang giá) thì người ta không lấy đơn
vị cân hoặc con làm đại lượng để tính mà lấy độ dài rất tương đối của lối mòn
trâu đi làm đơn vị tính. Năm 2004, khi thực địa tại làng Đak Dục (huyện Ngọc
Hồi, Kon Tum), một lần tôi hỏi giá một loại chiêng quí nhất của người Giẻ là
chiêng “Tha” giá bao nhiêu? Thì câu trả lời của già làng làm tôi sửng sốt, vì
không hiểu nghĩa, dù già làng nói tiếng Kinh rất sõi: “Giá cái chiêng “Tha”
bằng một quãng đường trâu”. Và già làng chỉ tay lên lối mòn trâu đi ăn trên
núi, rồi giải thích cho tôi biết là “một quãng đường trâu” con nọ nối đuôi theo
con kia đi lên núi thì vào khoảng 13 – 15 con. Có nghĩa là chiếc chiêng “Tha”
này có giá bằng 13 – 15 con trâu.
Đất đai không được coi là tài sản: Người dân Tây Nguyên truyền thống không coi đất đai, rừng núi,
sông suối là tài sản của các hộ gia đình, mà là của Yàng, vì vậy không ai được
chiếm làm của riêng. Con người chỉ sống nhờ trên đất của các Yàng, đồ ăn thức
uống và các vật dụng đều do Yàng ban cho vì vậy không ai được phép lấy quá một
lượng tối thiểu cần thiết cho cuộc sống. Nhiều người Kinh đã lợi dụng quan niệm
này để xin, đổi, “mua” rẻ, mà thực chất là chiếm không phần đất của người dân
địa phương, buộc người ta phải phá thêm rừng, khai hoang thêm các khoảng đất
mới để mưu sinh.
Không có khái niệm lời lãi trong lối sống của người
Tây Nguyên truyền thống: Vì mọi của cải (đất,
rừng, nước, chim, thú, rau, quả, củ, gỗ lạt, v.v...) đều được coi là của các
Yàng vì vậy mà không bao giờ cạn kiệt, ai cần đến đâu (thường ở mức tối thiểu
để duy trì cuộc sống) thì lấy đến đó. Vì vậy người dân Tây Nguyên truyền thống
không biết lời lãi là gì. Các con buôn người Kinh thường lợi dụng đặc trưng văn
hoá này của người Tây Nguyên để bóc lột, mua rẻ, bán đắt đối với họ.
Chia sẻ mọi thứ cho những ai cần đến: điều này đã trở thành nguyên tắc xuyên suốt trong lối sống của
người dân Tây Nguyên, nói theo khái niệm kinh tế học thì đó chính là phương
thức phân phối bình quân (chia đều mọi thứ cho mọi người). Chính vì vậy một nhà
nghiên cứu người Pháp đã rất kinh ngạc khi thấy 40 đứa trẻ chăn trâu tại Kon
Tum chia thịt một con chim sẻ thành 40 phần bằng nhau, kể cả một lá gan bé tí
của con vật cũng được chia đều ra như vậy.
II.
Các công cụ khái niệm vốn
Trong kinh tế học cổ điển vốn là một trong bốn yếu tố sản xuất, ba
yếu tố còn lại bao gồm đất đai, lao động và nhà xưởng. Các loại hàng hoá sau đây
thường được coi là vốn: có thể được sử dụng để sản xuất ra các loại hàng hoá khác,
và chính điều này làm cho nó trở thành yếu tố sản xuất; nó được sản xuất ra trái
ngược hẳn với “đất” là yếu tố thuộc về các nguồn từ tự nhiên chẳng hạn như các
vị trí địa lý và các loại khoáng sản; nó không được sử dụng trực tiếp trong quá
trình sản xuất như các vật liệu hoặc các hàng hoá trung gian. Những khác biệt
mang tính vật chất đó được chuyển cho môn kinh tế học tân cổ điểnvới đôi chút
thay đổi cách phân tích hình thức trong một giai đoạn mở rộng. Người ta đã đưa
ra thêm cách phân loại coi vốn là một trữ
lượng. Với loại vốn này giá trị của nó có thể được tính theo thời điểm, chẳng
hạn như vào ngày 31 tháng 12. Ngược lại, một khoản đầu tư khi sản xuất được bổ
sung vào vốn cổ đông thì được mô tả là thay đổi theo thời gian (theo năm), và
như vậy là một lưu lượng. Tất cả các
loại vốn trên đều được coi là các hạng mục vốn vật chất chẳng hạn như công cụ,
nhà xưởng, xe máy được sử dụng trong quá trình sản xuất. Nhưng tối thiểu từ những
năm 1960, các nhà kinh tế học ngày càng tập trung vào các loại hình vốn mở rộng.
Chẳng hạn như việc đầu tư vào kỹ năng và giáo dục có thể được coi là phát triển
vốn con người hoặc vốn tri thức và các khoản đầu tư vào tài sản trí tuệ có thể được
coi là việc xây dựng vốn trí tuệ. Tuy nhiên các khái niệm đó đều dẫn đến nhiều
quan điểm trái ngược nhau và vẫn còn cần phải thảo luận thêm. Gần đây bên cạnh
các loại vốn truyền thống, các lý thuyết phát triển con người không ngững bổ
sung thêm nhiều loại hình vốn mới liên quan chặt chẽ tới các quá trình phát triển
của quan điểm phát triển bền vững, và nhiều khái niệm vốn đã được sử dụng một cách
thông dụng trong nghiên cứu và đánh giá phát triển bền vững. Dưới đây là một số
loại hình vốn tiêu biểu.
1.
Vốn tự nhiên: bao gồm các trữ lượng và các lưu lượng trong tự nhiên mà các hoạt
động kinh tế của con người tìm kiếm, khai thác làm nguyên vật liệu và năng lượng
(các nguồn) và cũng là nơi mà con người thải bỏ chính các loại nguyên vật liệu
và năng lượng đó sau khi đã được sử dụng (các bãi thải). Các hoạt động kinh tế
của con người sử dụng nhiều nguồn vật liệu và năng lượng được khai thác từ tự
nhiên, gắn liền với nguồn vốn tự nhiên về cả phương diện các vật liệu và năng lương
đầu nguồn lẫn các vật liệu thải và chất thải ở cuối nguồn. Vốn tự nhiên sẽ được
sử dụng không bền vững khi các nguồn bị suy thoái hoặc lượng vật chất thải tăng.
Các chỉ số cần phải làm sáng tỏ mức độ hữu hạn của các trữ lượng vốn tự nhiên.
Vốn tự nhiên cần phải được giám sát ở mọi cấp độ địa lý. Con người cần phải lượng
hoá bằng các chỉ số cho các hệ thống hỗ trợ cuộc sống – những hệ thống mà cho đến
bây giờ con người vẫn chưa hiểu biết bao nhiêu.
2.
Vốn xã hội: là một khái niêm cốt lõi trong các lĩnh vực chuyên môn kinh tế học,
xã hội học, tâm lý học, chính trị học, khoa học tổ chức, v.v...và được coi là một
lợi thế do vị trí của một cá nhân, một nhóm, một cộng đồng xã hội trong cấu trúc
các quan hệ giữa con người với con người. Nhà triết học và xã hội học Pháp Bourdieu cho rằng vốn xã hội là tổng hợp của
các nguồn tiềm năng và hiện thực gắn liền với việc có được một mạng quan hệ
quen thân ít nhiều được thể chế hoá [Bourdieu, Pierre. 1983: 183-198]. Còn theo
nhà xã hội học Mỹ Robert Putnam thì vốn xã hội là giá trị tập thể của toàn bộ các mạng
lưới xã hội và các sở thích xuất hiện từ các mạng lưới đó để mọi người có thể
giúp đỡ lẫn nhau; vốn xã hội là một thành tố chủ chốt để duy trì dân chủ [Fukuyama 1999; Putnam R. 2000]. Có một số nhà nghiên cứu cho rằng
sự phụ thuộc vào bối cảnh của vốn xã hội làm nảy sinh hai yếu tố không rõ ràng
của vốn xã hội: i) mọi người không có một lượng vốn xã hội ngang bằng nhau, hơn
nữa, các hình thức tồn tại của vốn xã hội cũng khác biệt nhau; ii) không phải tất
cả mọi loại vốn xã hội đều được tạo ra giống như nhau. Giá trị của một nguồn vốn
xã hội cụ thể tuỳ thuộc không nhỏ vào vị trí kinh tế - xã hội của nguồn. Vì vậy
Portes [1998] đã xác định được 4 hệ quả tiêu cực của vốn xã hội: i) loại trừ người
bên ngoài; ii) đòi hỏi quá mức đối với các thành viên của nhóm; iii) hạn chế tự
do cá nhân; iv) hạ thấp cấp độ các chuẩn mực. Portes cho rằng các hệ quả này cùng
với bản chất bất bình đẳng của khả năng tiếp cận với nguồn vốn xã hội cần phải được
cân bằng so với cách nhìn lạc quan coi vốn xã hội hoàn toàn là một công cụ hữu ích
cho phân tích và chuyển hoá xã hội. Về vấn đề làm cách nào để lượng hoá được vốn
xã hội hiện còn tồn tại rất nhiều ý kiến bất đồng. Người ta có thể cảm nhận được
một cấp độ hay một lượng vốn xã hội nào đó trong các mối quan hệ xã hội, tuy
nhiên không dễ để lượng hoá các cảm nhận đó. Vì vậy đã có rất nhiều cách lượng
hoá vốn xã hội cho những chức năng khác nhau. Việc lượng hoá vốn xã hội trong các
hoạt động chính trị - xã hội thường được đo bằng tổng số các thành viên của mỗi
nhóm. Các nhóm có đông số thành viên hơn thì thường được coi là có số vốn xã hội
lớn hơn. Mức độ cố kết của một nhóm cũng tác động đến vốn xã hội của nó, nhưng
cho đến bây giờ vẫn chưa có cách lượng hoá đáng tin cậy nào về mức độ cố kết đó.
Nhưng dù sao vốn xã hội vẫn là một nguồn lực không thể thiếu trong phát triển bền
vững.
3.
Vốn con người: vốn con người là một khái niệm dùng để chỉ nguồn trữ lượng kỹ năng
sản xuất và tri thức kỹ thuật hàm chứa trong lao động. Nhiều lý thuyết kinh tế
trước đây coi vốn con người chỉ đơn giản là một trong ba yếu tố của sản xuất là
lao động, và coi đó là một nguồn có thể thay thế được – một loại nguồn đồng nhất
và dễ dàng hoán đổi mà không ảnh hưởng gì đến phương cách và kết quả hoạt động.
Bản thân Adam Smith cũng xác định 4 loại vốn cố định, mỗi loại được đặc trưng bởi
khả năng đảm bảo một loại thu nhập hoặc lợi tức mà không có vấn đề luân chuyển
hoặc thay đổi. Bốn loại vốn đó bao gồm: i) các loại máy móc, thiết bị thương mại;
ii) các công trình xây dựng là phương tiện kiếm được thu nhập; iii) những phương
pháp cải thiện đất đai; và iv) vốn con người. Tuy nhiên cũng giống như Marx,
Smith chưa dùng khái niệm vốn con người mà vẫn dùng khái niệm sức lao động, nhưng
cách định nghĩa của ông đã vượt khỏi nội hàm khái niệm sức lao động mà chuyển tải
nội hàm khái niệm vốn con người với những phẩm chất và năng lực mà Smith nhấn mạnh
là tài năng có được do giáo dục, nghiên cứu, hoặc học nghề tồn tại trong mỗi cá
nhân. Mãi đến năm 1928, A.C. Pigou [1928] mới sử dụng khái niệm vốn con người
(human capital). Ngày nay trong các tài liệu nghiên cứu người ta thường coi J.
Mincer [1958] là người đi tiên phong trong việc sử dụng khái niệm vốn con người.
Nhưng người xây dựng hệ mẫu cho khái niệm vốn con người là lại là nhà kinh tế học
đoạt giải Nobel người Mỹ, G. Becker [1964] với tác phẩm Vốn con người nổi tiếng của ông. Becker chủ yếu phát triển khái niệm
quá trình gia tăng vốn con người. Ông đã luận giải một cách thuyết phục rằng các
cá nhân lựa chọn đầu tư vào vốn con người dựa trên các lợi ích và các chi phí
duy lý bao gồm một khoản lãi về đầu tư cũng như về phương diện văn hoá. Cách tiếp
cận hành vi luận về vốn con người của Becker bao gồm cả tác động của những thói
quen tích cực và tiêu cực chẳng hạn như sự chấp hành giờ giấc cũng thường đi liền
với chứng nghiện rượu, nghiện thuốc, nghiện cờ bạc trong vốn con người. Ngày
nay một bộ phận vốn con người đã được đồng nhất với kinh tế tri thức thuộc các
lĩnh vực công nghệ cao, đòi hỏi lao động có kỹ năng và được đào tạo bài bản, và
bộ phận ưu tú nhất của trữ lượng vốn con người trong một quốc gia được coi là lượng
chất xám của quốc gia đó. Và càng ngày phát triển bền vững càng được coi là đồng
nghĩa với phát triển vốn con người, với các cấu trúc bao gồm cả tuổi tác, mức độ
giáo dục, sức khoẻ, bình đẳng giới, việc chăm lo đến con người từ khi còn trong
bụng mẹ, và đặc biệt là việc đầu tư vào chăm sóc vốn con người ngay từ giai đoạn
còn là trẻ thơ.
4.
Vốn tạo dựng (Built Capital): khái niệm này dùng để chỉ loại năng
lực vật chất lâu dài do con người tạo dựng, bao gồm các thiết bị, các công trình
hạ tầng, các xí nghiệp, công ty, công sở, các công cụ sản xuất, các loại máy móc
sản xuất ra các sản phẩm kinh tế. Bản chất và khối lượng vốn tạo dựng quyết định
nhu cầu thường trực đối với vốn con người (lao động, kỹ năng, tri thức) và đối
với lượng nguyên vật liệu và năng lượng từ nguồn vốn tự nhiên được tiêu dùng
cho sản xuất. Phần vốn được sử dụng để tái tạo vốn tạo dựng chính là các khoản đầu
tư quyết định tỷ lệ tăng trưởng kinh tế. Tính bền vững ở cấp độ vốn tạo dựng có
nghĩa là việc đầu tư tối thiểu cũng phải nhanh chóng như mức độ sụt giảm giá trị
vốn vậy. Đối với mọi cấp độ thì vốn tạo dựng có nghĩa là đảm bảo nhu cầu về lượng
nguyên vật liệu và năng lượng được tiêu dùng cho sản xuất của vốn tạo dựng phù
hợp với các sản lượng bền vững và năng lực hấp thụ của vốn tự nhiên và giữ cho
nhu cầu lao động và quản lý phù hợp với việc sử dụng bền vững nguồn vốn con người.
Có nhiều hạng mục vốn tạo dựng, vì vậy cần phải có loại chỉ số hữu dụng có thể
phản ánh được mức độ cân bằng chính xác giữa các hạng mục để tạo điều kiện cho
việc sử dụng toàn bộ các loại vốn theo cách sinh lợi bền vững nhất.
5. Vốn văn hoá là một khái niệm xã hội học do Pierre Bourdieu đề xuất đã được sử dụng rộng
rãi. Lần đầu tiên Bourdieu và Jean-Claude Passeron [1973] đã sử dụng thuật ngữ
vốn văn hoá trong công trình Tái sản xuất văn hoá và Tái sản xuất xã hội (Cultural Reproduction and Social Reproduction). Trong công trình này các ông
đã cố gắng lý giải những khác biệt về những tác động của giáo dục ở Pháp trong
những năm 1960. Đối với Bourdieu vốn tác động với tư cách một mối quan hệ xã hội
trong một hệ thống trao đổi, và thuật ngữ này đã được mở rộng cho tất cả các loại
hàng hoá vật chất và biểu tượng, không có sự khác biệt, được tạo thành trong những
điều kiện xã hội đặc biệt hiếm khi được mua bán, vì nó thường là vô giá; vốn văn
hoá tác động như một mối quan hệ xã hội trong một hệ thống trao đổi bao gồm cả
những tri thức văn hoá được tích luỹ với một quyền lực và vị thế xã hội to lớn.
Trong công trình “The Forms of
Capital’ [1986] Bourdieu đã phân biệt ba loại hình vốn: i) vốn kinh tế bao gồm
các nguồn lực kinh tế như tiền, tài sản, các nguồn lực v.v...; ii) vốn xã hội là
các nguồn dựa trên các tư cách thành viên của một nhóm xã hội nhất định, các mối
liên hệ, các mạng lưới ảnh hưởng và trợ giúp. Bourdieu đã định nghĩa vốn xã hội
là “tổng các nguồn thực sự hoặc tiềm tàng gắn liền với việc sở hữu một mạng lưới
bền vững các mối quan hệ quen biết và thừa nhận lẫn nhau đã ít nhiều được thể
chế hoá”. Vốn văn hoá là các loại hình tri thức, kỹ năng, giáo dục, hoặc bất cứ
lợi thế nào khiến cho vị thế xã hội của người sở hữu nó cao hơn, kể cả một tương
lai hứa hẹn hơn. Cha mẹ cấp vốn văn hoá cho con cái bằng tri thức, các thái độ,
phong cách sống làm cho hệ thống giáo dục trở thành một vị trí thân thuộc, thuận
tiện giúp chúng có thể dễ dàng thành công.
Các loại vốn văn hoá: vốn văn hoá bao gồm ba phụ loại: i) phụ loại vốn tự thân;
ii) phụ loại vốn khách thể hoá, và iii) phụ loại thể chế hoá [Bourdieu, 1986:47].
Ông phân biệt ba phụ loại này như sau: Trạng
thái tự thân trong đó vốn văn hoá tự thể hiện trong cá nhân. Nó vừa là thứ
thuộc sản (property) thừa kế, lại vừa do bản thân mỗi người tìm kiếm được. Thuộc
sản thừa kế không theo nghĩa di truyền, mà theo nghĩa thời gian, văn hoá và các
truyền thống mà gia đình ban tặng các yếu tố trạng thái tự thân đó cho một người
khác thông qua hình thức xã hội hoá. Nó không thể được chuyển giao tức thì giống
như một món quà. Nó gắn liền với sinh
tính (habitus) của người ta – chẳng hạn như tính cách hoặc lối suy nghĩ, hành
xử chẳng hạn. Vốn ngôn ngữ được xác định là ưu thế của các mối quan hệ, và là bản
thân các mối quan hệ với ngôn ngữ [Bourdieu, 1990:114], nó thể hiện qua cách nói,
có thể được hiểu là một loại hình của vốn văn hoá tự thân. Trạng thái vật thể hoá, là những gì mà một cá nhân sở hữu, chẳng hạn
như các thiết bị khoa học hoặc các tác phẩm nghệ thuật. Các loại hàng hoá văn
hoá này có thể được trao truyền về phương diện vật chất (kể cả mua bán) như một
cách thức thực hiện vốn kinh tế, và được trao truyền “một cách tượng trưng” như
một loại vốn văn hoá. Tuy nhiên trong khi người ta có thể sở hữu vốn văn hoá được
vật thể hoá bằng cách có được một bức tranh, thì họ lại chỉ có thể “tiêu dùng”
bức tranh đó (hiểu theo nghĩa văn hoá) nếu như họ có loại vốn văn hoá tự thân
thích đáng (là thứ có thể hoặc không thể được trao truyền khi bán bức tranh). Trạng thái thể chế hoá là sự thừa nhận
mang tính thể chế của vốn văn hoá của một cá nhân, thường được hiểu là những phẩm
chất hoặc trình độ chuyên môn học thuật. Nó được hiểu chủ yếu gắn liền với thị
trường lao động. Nó cho phép chuyển đổi vốn văn hoá thành vốn kinh tế một cách
dễ dàng hơn bằng cách bảo lãnh một giá trị tiền nào đó cho việc đạt được một cấp
thể chế nào đó.
Vốn văn hoá liên quan đến một số khái niệm khác của
Bourdieu: khái niệm vốn văn hoá về cơ bản gắn liền với
khái niệm các trường, môi trường (fields) và sinh tính (habitus). Các khái niệm
này được phát triển liên tục trong tất cả mọi công trình của Bourdieu. Một trường
hoặc môi trường có thể là bất cứ cấu trúc quan hệ xã hội nào đó [King 2005: 223].
Nó là một địa điểm trong trường đó và được tạo bởi sự xung đột nảy sinh khi các
cá nhân hoặc các nhóm cố gắng thiết lập những gì gọi là một loại vốn giá trị và
được chính thức thừa nhận trong không gian đó. Vì vậy một loại vốn văn hoá đồng
thời có thể được thừa nhận chính thức và không được thừa nhận chính thức thuỳ
thuộc vào loại trường tồn tại của nó. Vì vậy có thể thấy rằng việc chính thống
hoá một loại hình vốn văn hoá riêng biệt nào đó là hoàn toàn võ đoán. Sức mạnh
quyết định một cách võ đoán những gì tạo nên vốn văn hoá một cách chính thống
trong một lĩnh vực riêng xuất phát từ vốn biểu tượng. Habitus là một khái niệm rất quan trọng đối với vốn văn hoá, cũng hệt
như là vốn văn hoá có thể có nguồn gốc từ một tập tính cá nhân vậy. Nó thường được
định nghĩa là tính khí, thiên hướng, được khắc sâu trong gia đình nhưng lại tự
thể hiện theo những cách thức khác nhau trong mỗi cá nhân [Harker, 1990:10;
Webb, 2002:37; Gorder, 1980:226]. Nó không chỉ được tạo thành bởi các tập quán
gia đình [Harker et al, 1990:11] mà còn bởi các tác động giai cấp của mỗi cá nhân
[King, 2005:222] trong các tương tác hàng ngày của họ [Gorder, 1980:226] và nó
biến đổi khi vị trí của cá nhân trong một môi trường biến đổi [Harker, 1990:11].
Khái niệm vốn văn hoá đã được
chú ý rộng rãi trên toàn thế giới, kể từ các nhà nghiên cứu thực tiễn cho đến các
lý thuyết gia. Nó thường được hệ thống giáo dục khai thác, nhưng lại được sử dụng
và phát triển trong các diễn ngôn ngoài lĩnh vực giáo dục. Khái niệm vốn văn hoá
của Bourdieu có thể được chia thành một số loại. i) Trước hết, nó được sử dụng về
phương diện lý thuyết như một phương tiện giải thích hoặc như một khung nghiên
cứu. Thứ hai, nó được sử dụng để phát triển thêm lý thuyết của Bourdieu. Cuối cùng,
có nhiều người đã cố bác bỏ các phát hiện của Bourdieu hoặc cố hạ thấp các khái
niệm của ông thành một lý thuyết phụ gia. Đa số các công trình này liên quan đến
lý thuyết của Bourdieu theo các hệ thống giáo dục, chỉ có một số nhỏ áp dụng lý
thuyết của ông vào xã hội học để giải quyết vấn đề bất bình đẳng xã hội.
Các nhà nghiên cứu và các lý
thuyết gia khai thác hoặc sử dụng lý thuyết
của Bourdieu đều dùng nó theo cùng một cách do chính Bourdieu đã xây dựng.
Có nghĩa là họ sử dụng các lý thuyết đó mà không hề có sự phê phán và phụ thuộc
vào các chỉ số có thể đo được của vốn văn hoá. Nhìn chung, lý thuyết của Bourdieu
cũng được dùng để hỗ trợ cho luận cứ đó theo cách định tính. Các công trình này
giúp xác định tính hữu dụng của khái niệm của Bourdieu trong phân tích tính bất
bình đẳng nhưng chúng lại không bổ sung thêm được bất cứ điều gì cho lý thuyết
của ông. Emirbayer & Williams [2005] đã khai thác
lý thuyết của Bourdieu bằng cách sử dụng khái niệm các môi trường và các loại vốn
để xem xét các mối quan hệ quyền lực trong lĩnh vực dịch vụ xã hội, đặc biệt là
những nơi nương náu của những người cơ nhỡ. Các tác giả này đã nói về các lĩnh
vực riêng biệt vận hành trong cùng một vị trí địa lý (nơi nương náu) và các loại
vốn chính thống được định giá trị. Đặc biệt là họ đã chỉ ra cách thức mà những
người lang thang khai thác loại vốn được công quyền chấp nhận, mà ở đó vừa có hy
vọng lại vừa có thất vọng, vừa tự tôn lại vừa tự ty tuỳ thuộc vào lĩnh môi trường
hoạt động của họ. Mặc dù các tác giả không xác định rõ ràng vị thế đó là vốn văn
hoá và khẳng định rằng các nguồn tạo thành hai loại vốn này được tập họp từ cuộc
sống của một con người đối lập với gia đình họ, thì người ta vẫn có thể thấy lý
thuyết của Bourdieu về vốn văn hoá có thể là một lý thuyết rất có giá trị trong
việc phân tích tính chất bất bình đẳng trong một môi trường xã hội nhất định.
Một số công trình nghiên cứu đã
mở rộng lý thuyết vốn văn hoá của Bourdieu theo hướng lợi ích nhưng không đi lệch
khỏi khung phân tích của ông về những loại vốn khác nhau. Trong thực tế các tác
giả này đã khai thác các lĩnh vực bên ngoài những gì Bourdieu đã khớp nối lại để
tạo ra một lý thuyết mới. Chẳng hạn Stanton-Salazar
& Dornbusch [1995:121] đã xem xét cách thức chuyển đổi vốn văn hoá thành “các
quan hệ công cụ” hoặc vốn xã hội bằng các tác nhân thể chế bằng cách hối lộ cho
nhân vật giúp họ thành công nhiều hơn trong chính môi trường của họ. Họ tuyên bố
rằng đó chính là một phát minh lý thuyết của Bourdieu. Tương tự như vậy, Dumais
[2002] đã đưa biến số giới vào việc xác định khả năng của vốn văn hoá nhằm làm
tăng khả năng thành công trong giáo dục. Theo ông giới và giai cấp xã hội tương
tác với nhau để tạo ra các lợi ích khác nhau từ chính vốn văn hoá. Trong thực tế
thì chính trong công trình Distinction, Bourdieu [1984:107] đã khẳng định: “các
thuộc tính giới khác hẳn các thuộc tính giai cấp như là màu vàng của quả chanh
khác với vị chua của bản thân nó vậy”. Vấn đề là ở chỗ ông không kết hợp một cách
đơn giản các khác biệt có thể qui cho giới trong lý thuyết tổng quát của ông về
sự mô phỏng trong hệ thống giáo dục.
Mặt khác, hai tác giả khác cũng đưa các biến số mới vào
khái niệm vốn văn hoá của Bourdieu. Emmison & Frow’s [1998] đã tập trung
khai thác khả năng công nghệ thông tin có thể được xem như là một loại hình vốn
văn hoá. Hai tác giả này cho rằng “tính chất quen thuộc và thiên hướng tích cực
hướng đến việc sử dụng các công nghệ trong thời đại thông tin có thể được coi là
một loại hình bổ sung của vốn văn hoá, đem lợi thế đến cho các gia đình sử dụng
các công nghệ đó”. Đặc biệt computer là những “chiếc máy” [Bourdieu, 1986:47] tạo
ra một loại hình vốn văn hoá vật thể hoá, và khả năng sử dụng chúng là một loại
hình vốn văn hoá tự thân. Công trình này rất có ích vì nó chỉ ra những cách thức
mở rộng khái niệm vốn văn hoá của Bourdieu và cập nhật hoá khái niệm đó để bao
gồm được cả các loại hàng hoá và các hoạt động văn hoá mới nhất.
Hage đã sử dụng lý thuyết vốn văn hoá của Bourdieu để
khai thác chủ thuyết đa văn hoá và phân biệt chủng tộc tại Úc. Lập luận về chủng
tộc của ông khác với cách xử lý vấn đề người di cư và lượng vốn ngôn ngữ và tập
tính của Bourdieu. Hage thực sự hiểu “đặc tính da trắng” [theo Dolby, 2000:49]
là một loại hình vốn văn hoá. “Da trắng” không phải là một đặc điểm bền vững và
có tính quyết định về phương diện sinh học, mà là “một hợp các hoạt động xã hội
luôn biến đổi” [Dolby, 2000:49]. Ông khái niệm hoá dân tộc thành một môi trường
khép kín với trật tự thứ bậc chuyển từ trung tâm quyền lực (bao gồm những người
Úc “da trắng”) thành ngoại vi ít quyền lực hơn (bao gồm những “loại người khác”).
Tuy nhiên những loại người khác không đơn giản là bị thống trị, mà là bị buộc
phải cạnh tranh với nhau để có được một vị trí gần trung tâm hơn. Cách sử dụng
khái niệm vốn và trường của Bourdieu như vậy đã minh hoạ một cách rõ ràng cho cách
hiểu là những người không thuộc các tộc người Anglo có thể trao đổi vốn văn hoá
dựa trên nền tảng tộc thuộc của họ với vốn văn hoá của “người da trắng” để có được
một vị thế cao hơn trong trật tự xã hội Úc. Vấn đề trở nên đặc biệt hữu ích khi
xem xét nó trong khuôn khổ đó, vì nó bộc lộ thực chất võ đoán của cái gọi là
“người Úc” và cách thức mà kẻ thống trị (chủ yếu là người Úc “da trắng”) xác định
vấn đề.
Người ta thường phê phán Bourdieu dựa trên một cách nhận
thức riêng biệt về các khác niệm của ông. Các nhà nghiên cứu chẳng hạn như De
Graaf, Kalmijn & Kraaykamp [1996] thường có khuynh hướng định nghĩa vốn văn
hoá rất hẹp trong khuôn khổ vốn văn hoá mang tính tri thức hàn lâm, sách vở, chẳng
hạn như nhà hát, âm nhạc cổ điển, bảo tàng, v.v... [De Graaf et al, 2000: 93] để
rồi khẳng định rằng định nghĩa hẹp đó không hữu dụng khi tìm hiểu sự bất bình đẳng
về giáo dục. Tương tự như vậy, một số nhà nghiên cứu lý thuyết như Gorder [1980],
Robbins [1991], Kingston [2001] sử dụng các khái niệm của Bourdieu nhưng lại bỏ
qua khái niệm văn hoá giai cấp lao động, khi cho rằng vốn văn hoá là một cái gì
đó chỉ có những người thuộc nhóm tinh hoa hoặc các giai cấp thống trị xã hội mới
có, vì vậy để thành công trong giáo dục thì những người thuộc các giai cấp thấp
hơn phải có được vốn văn hoá của bản thân mình. Việc xác định vốn văn hoá theo
cách đó đã thực sự giới hạn tính chất hữu dụng của thuật ngữ này vào việc tìm
hiểu về tính chất bất bình đẳng xã hội.
Tuy nhiên Bourdieu đã gộp mọi nguồn vốn văn hoá hiện có vào
các cá nhân hoặc nhóm thuộc bất cứ môi trường nào. Vốn được định giá hay không là
tuỳ thuộc vào môi trường của chính bản thân nó. Ví dụ như một người xuất thân từ
một giai cấp thấp trong xã hội trong môi trường lớp học có thể nói bằng giọng điệu
lỗ mãng vì vậy mà không có được một vốn văn hoá ngôn ngữ chính thống và có giá
trị trong bối cảnh đó. Nhưng trong môi trường sân chơi thể thao vây quanh là những
con người cũng thuộc cùng giai cấp thấp với anh ta thì cung cách lỗ mãng đó lại
tạo ra một loại vốn văn hoá ngôn ngữ chính thống. Vì vậy vốn văn hoá không thể
bị giới hạn chỉ theo tiêu chuẩn văn hoá sách vở mà nó còn cho phép các văn hoá
của giai cấp lao động tồn tại và có giá trị trong những môi trường đặc biệt. Ngoài
ra các nhà nghiên cứu lý thuyết thường nhắm vào bản chất quyết định luận trong
công trình của Bourdieu. Chẳng hạn trong công trình của Robinson và Garnier [1986:
147] các tác giả đã khẳng định rằng quá trình giáo dục “chỉ có thể được đánh giá
bởi những người xuất thân từ các gia đình có giáo dục” và “cấp độ giáo dục đạt được
không có gì khác hơn là loại vốn văn hoá
bằng cấp”. Các lý giải đó về Bourdieu hàm ý cho ông là một nhà cấu trúc
luận không giành chỗ cho những nhân tố khác, ngay cả tác nhân cá nhân.
Đó cũng là một hiểu lầm và thể hiện sai lý thuyết của Bourdieu.
Trên thực tế thì người ta thường coi Bourdieu là một lý thuyết gia xử lý ý tưởng
về cấu trúc khác với tác nhân trung gian và xử lý ý tưởng về khách thể luận trái
với chủ thể luận [King, 2005; Webb, 2002; Harker, 1990], và cho rằng đó là cách
thức ông sử dụng để cố gắng thoát khỏi tình trạng phân đôi đó. Webb [2002: 36] đã
tuyên bố “Bourdieu khẳng định rằng thực tiễn luôn luôn được mách bảo bởi ý nghĩa
về một tác nhân...nhưng người ta cần phải hiểu khả năng của các tác nhân và được
qui định bởi bối cảnh trong khuôn khổ của các mối quan hệ với các cấu trúc khách
quan của một văn hoá”. Bourdieu nói về “các cơ hội khách quan” “các khả năng khách
quan” chứ không phải là sự khẳng định tính chắc chắn tách biệt với môi trường [Bourdieu:
1990: 156 – 157]. Còn có ý kiến cho rằng
khái niệm vốn văn hoá chỉ hữu dụng trong một môi trường hạn chế, bởi vì “suy
cho cùng thì Bourdieu là một nhà qui giản luận kinh tế” [Martin & Szelenyi,
1987:282]. Tuy nhiên trong công trình Distinction Bourdieu [1984] đã tích hợp vào
khung giai cấp xã hội của ông một số tiêu chuẩn phi kinh tế để phân tầng xã hội,
bằng cách coi vốn kinh tế không phải là duy nhất hoặc không nhất thiết phải là
cách thức thích hợp nhất cho việc quyết định tạo thành các nhóm giai cấp. Đó là
một cách tách biệt độc đáo giai cấp và xã hội khỏi quan điểm qui giản luận kinh
tế. Một số nhà nghiên cứu phê phán Bourdieu là đã bỏ qua các khác biệt giới
trong việc tái sản xuất các giai cấp. Kanter [theo Robinson & Garnier, 1986]
cho rằng lý thuyết vốn văn hoá không có khả năng giải thích hiện tượng này, và
họ kết luận rằng khó sử dụng vốn văn hoá cho việc tìm hiểu quá trình tái sản
sinh giai cấp. Tuy nhiên trong thực tế Bourdieu đã thừa nhận tầm quan trọng của
giới. Nhưng điểm yếu trong lý thuyết của ông là ở chỗ ông đã không khai thác lĩnh
vực này trong các công trình nghiên cứu cụ thể của mình.
6. Vốn biểu tượng Bourdieu coi vốn biểu tượng (chẳng hạn như uy tín, danh
dự, tiếng nói) là một nguồn quyết định của quyền lực. Vốn biểu tượng là bất cứ
loại vốn nào được nhận thức thông qua các sơ đồ phân loại đã trở thành dấu ấn xã hội. Khi
một người có một nguồn vốn biểu tượng sử dụng quyền lực đối với một người có ít
quyền lực hơn, và vì vậy mà tìm cách làm biến đổi các hành động của họ, thì như
vậy có nghĩa là người đó đã thực hiện một loại bạo lực tượng trưng. Bạo
lực tượng trưng về cơ bản là sự áp đặt các loại tư duy và hành động phụ thuộc vào
các tác nhân xã hội thống trị là những kẻ có khả năng buộc người khác phải thừa
nhận trật tự xã hội hiện hành là chính đáng. Nó là sự tổng hợp của những cấu trúc
không cần tư duy, mà chỉ cần duy trì lâu dài các cấu trúc hành động của kẻ thống
trị, buộc kẻ bị trị phải chấp nhận vị thế của họ là “phải” như vậy. Bạo lực tượng
trưng theo một nghĩa nào đó còn mạnh hơn cả bạo lực vật thể trong đó có rất nhiều
mô thức hành động và các cấu trúc nhận thức của các cá nhân, và áp đặt nhãn
quan về tính chính đáng của trật tự xã hội. Trong các công trình lý thuyết của
mình, Bourdieu đã khai thác một số thuật ngữ kinh tế học để phân tích các quá
trình tái sản xuất văn hoá và xã hội, trong đó các loại hình vốn khác nhau có
khuynh hướng được trao truyền từ thế hệ này cho các thế hệ kế tiếp. Đối với Bourdieu,
giáo dục thể hiện rất rõ quá trình này. Theo ông, sự thành công về phương diện
giáo dục đưa đến hàng loạt hành vi văn hoá bằng cách mở rộng đến các đặc điểm về
bề ngoài không mang tính chất học thuật như phong thái hoặc giọng nói chẳng hạn.
Con cái các gia đình đặc quyền học được các hành vi đó vì chúng có những người
thầy. Con cái các gia đình thiệt thòi không có được những hành vi đó. Vì vậy
con cái của các gia đình có đặc quyền dễ hiện thực hoá các mô thức mà người thầy mong đợi
ở chúng; và chúng trở nên là “con nhà lành” (docile). Con cái các gia đình không
có đặc quyền thì khó mà thể hiện được
các thách thức trong cuộc đời chúng. Nhưng cả hai đều hành xử theo những cách
thức mà chúng đã được dạy dỗ. Bourdieu coi sự dễ dàng đó, hoặc khả năng tự nhiên
đó như là sản phẩm của một loại lao động xã hội to lớn, chủ yếu là từ phía cha
mẹ. Nó trang bị cho con trẻ những thiên hướng hành xử và tư duy đảm bảo cho chúng
có thể thành công được trong hệ thống giáo dục của chúng và sau đó có thể tái sản
xuất địa vị giai cấp của cha mẹ trong cái hệ thống xã hội rộng lớn hơn mà chúng
đang sống.
Vốn văn hoá (chẳng hạn các năng lực, kỹ năng, phẩm chất) cũng có thể là nguồn
gốc của sự hiểu lầm hoặc bạo lực tượng trưng. Vì vậy con cái của giai cấp lao động
có thể nhận ra được sự thành công trong giáo dục của những người thuộc giai cấp
trung lưu luôn luôn được chính thống hoá bằng cách nhìn nhận những gì là bất bình
đẳng giai cấp thay vì lao động nặng nhọc hoặc khả năng “tự nhiên”. Một phần chủ
yếu của quá trình này là quá trình chuyển đổi tài sản kinh tế hoặc biểu tượng
(chẳng hạn như giọng nói hoặc một khoản tài sản cụ thể) thành vốn văn hoá (chẳng
hạn các bằng cấp giáo dục) – một quá trình mà logic môi trường văn hoá gây trở
ngại, nhưng không ngăn cản.
III. Khái niệm bản sắc
Về phương diện xã hội, bản sắc cộng đồng là một thuộc
tính được cấu thành và được sáng tạo nên, còn tính cách cộng đồng thì biểu hiện
những thuộc tính văn hoá đã được định
hình và bền vững. Vì vậy bản sắc có thuộc tính liên chủ thể
(Intersubjectivity). Trong các khoa học xã hội, lý thuyết bản sắc của nhà xã
hội học George Herbert Mead [1934] coi bản sắc là phụ thuộc vào việc thừa nhận
những bản ngã khác đã đưa tới những dạng nhận thức phức tạp hơn nhiều. Mead cho
rằng các bản sắc của các cộng đồng người
phát triển vượt khỏi thoại tích của bản ngã chủ thể, bản ngã khách thể và các
bản ngã khái quát hoá khác; là cách “xây dựng một thái độ đối với bản ngã
khác”; người ta suy tư để giám sát các bản sắc của cộng đồng mình và thể hiện
nó với các cộng đồng khác.
Nếu toàn bộ bản sắc được tạo ra trong bối cảnh cộng đồng
thì người ta thường xem xét các cách thức điều chỉnh và kiểm soát, đặc biệt là
vai trò của quyền lực và văn hoá trong quá trình tạo dựng bản sắc. Ngày nay các
nhà nước hiện đại đều ra sức can thiệp vào quá trình điều chỉnh và giám sát các
bản sắc thông qua các thể chế từ văn học, nghệ thuật, truyền thông, nhà tù đến
toà án, từ hệ thống giáo dục đến việc kiểm soát biên giới quốc gia. Hơn nữa các
đặc trưng của bản sắc lại gắn liền với sự xuất hiện của nền chính trị bản sắc
vùng và dân tộc trong suốt thế kỷ XX. Trong khi các xã hội hiện đại tìm cách
kiểm soát bản sắc thì các xã hội truyền thống lại ra sức khẳng định bản sắc như
một phương tiện tổ chức và phục hưng cộng đồng. Mặt khác, nhiều phong trào xã
hội cũng đã tìm cách khẳng định một bản sắc tuyệt đối được dùng làm phương tiện
đấu tranh chính trị. Chính trị bản sắc bao gồm nhiều phong trào và mạng lưới xã
hội vùng, có những phong trào đưa ra các vấn đề mang tính phê phán, trong khi
đó lại có những phong trào nhằm tái khẳng định các mối gắn kết bền chặt của
cộng đồng.
Tác động của các mô hình bản sắc phức tạp hơn do Mead đề
xuất đã dẫn tới trào lưu tái định giá tính chất phức tạp của bản sắc vùng.
Trong thực tế thì nhiều người vẫn coi khái niệm bản sắc là bao gồm nhiều bản
ngã cộng đồng khác nhau, không thể lý giải nó bằng một bản ngã duy nhất được.
Các bản ngã hiện đại bao gồm một loạt các biến đổi và đồng nhất hoá về phương
diện xã hội và văn hoá đa dạng. Người ta có khuynh hướng cho rằng năng lực xây
dựng bản sắc chính là khả năng kể một thoại tích về bản ngã. Hệt như một thoại
tích, bản sắc cần phải được kể đi kể lại và phải luôn luôn được tái hệ thống
hoá dưới ánh sáng của những nhận thức mới. Nếu các biến đổi xã hội và văn hoá
liên quan đến công nghệ và toàn cầu hoá có thể tăng cường năng lực vun trồng
thoại tích bản sắc thì nó cũng giúp cho người ta những điều kiện thuận lợi hơn
để khẳng định các phiên bản thoại tích chính thống của bản sắc. Việc xuất hiện
các phương tiện truyền thông hiện đại cũng góp phần tạo ra các xung đột và các
cạnh tranh mới giữa các thoại tích bản sắc vượt khỏi phạm vi một vùng, và một
nhà nước dân tộc .
Theo các nhà nghiên cứu văn hoá vùng thì bản sắc vùng
được tạo dựng chủ yếu dựa trên ba nhân tố: truyền thống, ký ức văn hoá và di
sản. Lâu nay người phương Tây vẫn coi truyền thống là sự chuyển giao các đặc
điểm văn hoá được kế thừa thì các nghiên cứu mới đây lại cho rằng truyền thống
là một quá trình gia nhập vào sự sáng tạo và tái tạo liên tục. Theo Michael
Kammen thì các truyền thống “được sản sinh, nuôi dưỡng và trưởng thành”. Cơ hội
đặc biệt giành cho sự sáng tạo truyền thống là những thời kỳ chuyển giao xã hội
nhanh chóng khi các nền tảng và các mô thức xã hội cũ bị đổ vỡ thì chính là lúc
truyền thống sống dậy, kể cả bằng cách huy động vào các dịch vụ. Truyền thống
không đơn giản chỉ là một “quá khứ sống sót”, mà là một lực lượng xã hội mạnh
mẽ có thể được sử dụng vào hàng loạt mục đích. Hobsbawn cho rằng cách sử dụng
chính đáng nhất xuất hiện khi một nhóm, một giai cấp hoặc một quốc gia khai
thác truyền thống bằng cách tìm kiếm tính chính thống của nó về mặt lịch sử.
Mặc dù hầu hết các tìm tòi về sự sáng tạo truyền thống đều tập trung ở phạm vi
quốc gia, nhưng rõ ràng là các nghiên cứu truyền thống đều có thể hưởng lợi từ
cùng một mục đích [Stevenson, N. 2006: 278].
Cần phải khẳng định rằng không thể có được sự phát triển
bền vững về kinh tế, xã hội, văn hoá của một vùng nếu vùng đó không có bản sắc
vùng, hoặc nếu người ta cố xoá bỏ bản sắc vùng bằng cách này hay cách khác. Cho
đến nay đã có hàng trăm định nghĩa về bản sắc, nhưng để có được một cách tiếp
cận nhất quán và dễ ứng dụng trong nghiên cứu vùng, chúng tôi muốn đưa ra một
quan niệm riêng như sau: Bản sắc của một
cộng đồng là sự đồng nhất của tất cả các thành viên trong cộng đồng đó với một
hoặc một hệ giá trị thường được biểu hiện bằng một hoặc một hệ biểu tượng được
cộng đồng sáng tạo và/hoặc lựa chọn. Thuộc tính đó của bản sắc một mặt là sợi dây giúp cố kết cộng đồng xã hội vùng
làm cho nó trở thành bền vững, mặt khác, trong thế giới toàn cầu hoá và trong
nền kinh tế ngày càng phát triển dựa trên tri thức thì chuỗi giá trị (địa
phương, vùng, quốc gia) của cộng đồng sẽ ngày càng phụ thuộc vào bản sắc địa
phương, vùng, và quốc gia.
IV. Gợi ý sử dụng khái niệm vốn và bản sắc cho nghiên cứu
văn hóa – xã hội Tây Nguyên
Chúng ta hoàn toàn
có thể sử dụng một cách có phê phán các khái niệm vốn do các tác giả phương Tây
đề xuất vào việc nghiên cứu văn hoá xã hội Tây Nguyên vì đây là những công cụ
khái niệm có nội hàm xác định, có đối tượng rõ ràng và có cách tiếp cận khoa học.
Trước hết nói đến Tây Nguyên là nói đến các nguồn vốn tự nhiên phong phú là đầu
vào cho cả các nguồn vồn kinh tế lẫn vốn xã hội, con người, và văn hoá nơi đây.
Các trữ lượng của nguồn vốn tự nhiên Tây Nguyên gồm có đất đai, rừng, động thực
vật, các loại khoáng sản quí. Các nguồn lưu lượng, đặc biệt là thuỷ văn, là một
tài sản vô giá cho công nghiệp thuỷ điện Tây Nguyên. Tuy nhiên các nguồn tạo nên
bản sắc và sự độc đáo của Tây Nguyên chính là nguồn vốn xã hội, con người và văn
hoá.
Hoàn toàn khác với
quan niệm và thực tiễn phương Tây về vai trò của các tác tố cá nhân trong các
nguồn vốn xã hội, con người, và văn hoá, các tác tố tạo nên bản sắc Tây Nguyên
lại mang tính phi cá nhân, bao gồm các cộng đồng gia đình, dòng họ, buôn làng,
tộc thuộc và bản sắc vùng liên tộc người của các mạng lưới xã hội, văn hoá, con
người Tây Nguyên. Chính các mạng lưới xã hội tổng thể đó đã được kết nối lại bằng
rất nhiều loại hình thể chế, trong đó có 7 loại hình thể chế cơ bản là i) các
thể chế kinh tế phục vụ cho sản xuất, phân phối và tiêu dùng các hàng hoá và dịch
vụ; ii) các thể chế chính trị điều phối và kiểm soát các đầu vào quyền lực;
iii) các thể chế phân tầng xã hội điều phối và kiểm soát các đầu vào uy tín và
vị thế xã hội; iv) các thể chế thân tộc kiểm soát các quan hệ gắn bó trực hệ, bàng
hệ xã hội; v) các thể chế hôn nhân điều phối và kiểm soát các mạng lưới kết
giao xã hội và quyền lực; vi) các thể chế gia đình điều phối và kiểm soát kinh
tế hộ và tái sinh sản; vii) các thể chế văn hoá điều phối và kiểm soát các quá
trình xã hội hoá của cá nhân và cộng đồng; viii) các thể chế tôn giáo điều phối
và kiểm soát định hướng tương lai và quá trình ra các quyết định sống còn của cộng
đồng; ix) các thể chế biểu tượng điều phối và kiểm soát sự cố kết và đồng nhất
hoá của cộng đồng thành những bản sắc phân biệt với phần thế giới còn lại.
Vậy là trong khi khái
niệm vốn xã hội, văn hoá và con người phương Tây gắn liền với năng lực, phẩm chất,
các quyền và hành động tạo thành tiểu văn hoá của các cá nhân để khẳng định vai
trò quyết định của cá nhân đối với tiến bộ xã hội thì ngược lại các khái niệm vốn
xã hội, vốn văn hoá và vốn con người Tây Nguyên lại gắn liền với năng lực, phẩm
chất, các quyền và các hành động tạo thành tiểu văn hoá – văn hoá của các cộng đồng
gia đình, dòng họ, buôn làng, tộc người và liên tộc người (hoặc vùng). Chính đặc
trưng này đã làm cho nội hàm các loại vốn xã hội, vốn văn hoá, và vốn con người
của Tây Nguyên phân biệt hoàn toàn với nội hàm của các loại vốn trên trong quan
niệm và thực tiễn phương Tây. Đó chính là lý do tại sao các xã hội phương Tây
hiện đại thường không chấp nhận khái niệm bản sắc cộng đồng, bản sắc tộc người,
bản sắc dân tộc, và chính trị học phương Tây hiện đại là loại chính trị học phản
bản sắc. Xuất phát từ quan niệm phổ biến trên các lý thuyết xã hội phương Tây
hiện đại thường phê phán trào lưu vùng về phương diện văn hoá và coi đó là quá
trình tái sinh tinh thần bộ lạc trong xã hội hiện đại [Popper K. 1957, 2005]. Nhưng
chính “tinh thần bộ lạc” đó lại là những kết tinh thành các nguồn vốn xã hội, văn
hoá và con người Tây Nguyên qua hàng ngàn năm lịch sử.
Tài liệu
tham khảo
Becker Gary S. 1964, 1993, (3rd ed.). Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with
Special Reference to Education.. Chicago, University of Chicago Press.
Bourdieu Pierre 1980. L’identité et
la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région.
Actes de la recherché en Scienes sociales, 35(nov.) pp. 63-72.
Bourdieu, Pierre. 1983. Ökonomisches
Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital. In Soziale Ungleichheiten (Soziale Welt, Sonderheft 2), edited by
Reinhard Kreckel. Goettingen:
Otto Schartz & Co. pp. 183-98.
De Graaf, N., De Graaf, P., & Kraaykamp, G., 2000. Parental
cultural capital and educational attainment in the Netherlands: a refinement of
the cultural capital perspective. In Sociology
of Education, v.73, i.2, pp.92-11
Dolby, N., 2000. Race,
National, State: Multiculturalism in Australia. In Arena Magazine,
v.45, pp.48-51
Dumais, S., 2002. Cultural
Capital, Gender, and School Success: the role of habitus. In Sociology
of Education, v.75, i.1, pp.44-68
Emirbayer, M., & Williams, E., 2005. Bourdieu and Social Work. In Social
Service Review, v.79, i.4 p689-725
Emmison, M., & Frow, J., 1998. Information Technology as Cultural Capital. In Australian
Universities Review, Issue 1/1998, p.41-45
Fukuyama, Francis 1999. Social
Capital and Civil Society. The Institute of
Public Policy; George Mason University; October 1, 1999 Prepared for delivery
at the IMF Conference on
Second Generation Reforms.
Gorder, K., 1980. Understanding
School Knowledge: a critical appraisal of Basil Bernstein and Pierre Bourdieu.
In Robbins, D., 2000. Pierre Bourdieu
Volume II, Sage Publications, London, pp.218-233
Harker, R., 1990. Education
and Cultural Capital. In Harker, R., Mahar, C., & Wilkes, C., (eds)
1990. An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu: the practice of theory,
Macmillan Press, London
Kalmijn, M., & Kraaykamp, G., 1996. Race, cultural capital, and schooling: An
analysis of trends in the United States. In Sociology of Education,
v.69, i.1, pp.22-34
King, A., 2005. Structure
and Agency. In Harrington, A., (ed) 2005. Modern Social Theory: an
introduction, Oxford University Press, Oxford, pp.215-232
Kingston, P., 2001. The
Uunfulfilled Promise of Cultural Capital Theory. In Sociology of
Education, Extra Issue, pp.88-99
Martin, B., & Szelenyi, I., 1987. Beyond Cultural Capital: toward a theory of
symbolic domination. In Robbins, D., (ed) 2000. Pierre Bourdieu Volume I,
Sage Publications, London, pp.278-302.
Mead, George Herbert 1934. Mind,
Self, and Society. Chicago: The University of Chicago Press.
Mincer J. 1958. Investment in Human Capital and Personal Income Distribution. In The
Journal of Political Economy in 1958.
Pigou, A. C. 1928. A Study in Public Finance,
Macmillan, London, p. 29.
Popper, Karl 1957, 2005. The Poverty of Historicism. Routledge & Kegan Paul 1957, 2005.
Portes, A. 1998. Social Capital: its origins and
applications in modern sociology. In
Annual Review of Sociology, 24, 1-24.
Putnam, Robert 2000. Bowling
Alone: The Collapse and Revival of American Community. Simon and Schuster.
Robbins, D., 1991. The Work of Pierre Bourdieu:
recognising society, Open University Press, Buckingham
Robinson, R., & Garnier, M., 1986. Class Reproduction among Men and Women in
France: reproduction theory on its home ground. In Robbins, D., (ed) 2000. Pierre
Bourdieu Volume I, Sage Publications, London, pp.144-153
Stanton-Salazar, R. & Dornbusch, S., 1995. Social Capital and the Reproduction of
Inequality: information networks among Mexican-origin high school students.
In Sociology of Education (Albany), v.68, i.2
Steveson, Nick 2005. Identity. In The Cambridge Dictionary of Sociology. Edited by Bryan S. Turner.
Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town,
Singapore, Sao Paolo. Cambridge University Press. The Edinburgh Building,
Cambridge CB2 2RU, UK. Printed in the United States of America by Cambridge
University Press, New York.
Webb, J., Schirato, T. & Danaher, G., 2002. Understanding Bourdieu, Sage Publications, London
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét